Зв"язок між мовою та гносеологією (Аврелій Августин)

Зв’язок між мовою та гносеологією (Аврелій Августин).

Ранні уявлення (погляди) Августина Аврелія на природу знака викладені ним у трактаті «Про вчителя» (389 р), і у подальшому вони уточнювалися і доповнювалися у перших книгах твору «Про християнську науку» (397−426 р). Августин, у минулому викладач риторики, був ознайомлений з вченнями Платона та Арістотеля про імена, поглядами Секста Емпірика та стоїків стосовно знаків. Він цитує Філона, Плотіна, Оригена, обізнаний про полеміку Євномія з каппадокійцями щодо сутності імен.

Августин не просто розглядає знак як носій сутності предмета, але намагається прояснити власне можливість передачі (трансляції) знання за допомогою знаку. Розвиваючи свою теорію знака, Августин в першу чергу розв’язував два питання: як можливе знання (якщо можливе) та яким чином можлива (якщо можлива) його адекватна передача (від учителя до учня).

Для Августина знак з’являється (постає), «коли через те (за допомогою того), що ми бачимо, виражається дещо інше» (Com. in ep. ad Rom. IV 2). Тому бачимо, що св. Августин зосереджений у першу чергу на розгляді предметного боку знаку. Для нього знак насамперед є деякою річчю, яка має власне буття, певним чином незалежне від того, чи належить вона знаковій ситуації. Тому знаком може бути будь-який предмет чи слово. Сформульоване Августином визначення далі стає класичним для всього середньовіччя.

Всі знаки Августин поділяє на два види: природні знаки та «дані» знаки (De doctr. chr. II 1,2). Природні знаки — це знаки, «які без будь-чийого бажання та спонукання щось позначити дають нам можливість пізнати з них самих щось інше» (наприклад, дим є знаком вогню, мимовільний жест — знаком душевного стану тощо). До другого різновиду знаків належать знаки, якими обмінюються між собою живі розумні істоти з метою повідомити про свої думки і почуття (De doctr. chr. II 2,3). Вони також у свою чергу поділяються на предметні та словесні (вербальні). Слова є найширшим класом умовних знаків, вони використовуються розумом для передачі інформації від людини до людини. Слова можуть замінити інші знаки, але не навпаки.

Як правило, знаки позначають дещо інше, ніж вони самі, але існують такі знаки, що позначають самі себе: це слова «знак», «слово». Та у випадку, коли вербальний знак стосується власне «позначеного», він сприймається подвійно: і як слово, і як предмет, який воно позначає. З огляду на теорію пізнання у знаковій ситуації більш важливими є предмети, ніж їхні знаки, бо слова підлягають змінам, вони відносні, а позначувана ними сутність чи явище — практично незмінні, тому наша увага через природний закон, вважає Августин, відразу переноситься зі слова на те, що воно позначає.

Умовні, чи то «дані» знаки далі поділяються на: знаки буквальні та знаки переносні (De doct. Chris. II 10,15). Буквальні застосовують (слугують) для позначення тих предметів і явищ, для яких власне вони і були створені («хліб», «стіл», «небо» тощо). Знаки переносні використовуються тоді, коли саме? позначене стає знаком. Такі знаки належать уже не до вербальних, а радше, до художніх, тому що є тропами, певними фігурами мови. І саме до цього поняття переносних знаків св. Августин повернеться у більш пізній період діяльності.

Уже у трактаті «Про вчителя» Августин здійснює спробу осмислити функцію знаків у житті людини, пов’язуючи її з пізнанням. Але істину можна пізнати лише через самі предмети, а не через знаки (De mag.9,28). За допомогою слів нічого навчитися не можна, бо знання міститься не у словах, а у таємничих глибинах людської душі, вони природно властиве їй. Тому треба зробити висновок, що Августин навіть в ранніх (переважно номіналістичних) поглядах на функцію вербального знака у пізнанні не відмовлявся від поняття «внутрішнє знання», «внутрішня людина», а у пізніших трактатах він продовжує цей аспект своєї знакової теорії і розгортає концепцію «слів зовнішніх» та «слів внутрішніх» .

Знання, в першу чергу глибинні, апріорні, знаходяться в нас самих, і не у вербальній, словесній формі, але в певних образах, для яких не завжди можна підібрати адекватне мовне вираження, втілення. Августин розрізняє пізнання речі з неї самої та пізнання її у вічній істині. Таке пізнання є ідеальним і може відбуватися лише за допомогою Божественної Благодаті. Знання, що одержані нами таким чином, існують у вигляді певного «внутрішнього слова», яке є основою будь-якого зовнішнього, промовленого слова і є основою, підґрунтям для будь-якої дії (De Trin. IX 7,13).

" Зовнішнє слово" - це слово вимовлене, власне сам звук голосу. Воно умовне та довільне, і виконує роль знаку, використовується для позначення «внутрішнього слова», яке є «словом розуму», тобто певною думкою, ще не оформленою у слово (De Trin XI 19). Важливо зазначити, що не кожна думка є «внутрішнім словом», а лише та, що знаходиться, перебуває в центрі розгляду свідомості, думка в її актуальному стані (це зауваження потім отримає розвиток у багатьох пізніших мовних теоріях як обов’язкова умова і характеристика для розуміння і пояснення природи мовного розуміння (Dasein Гайдеггера, енергійна концепція мови у Гумбольдта).

Власне процес мовної комунікації, на думку Августина, виглядає таким чином: «внутрішнє слово», думка, яка має бути повідомлена, переходить у «слово зовнішнє», у вербальне повідомлення, яке сприймається органами слуху співрозмовника і далі передається його душі, де пробуджує вже його власне «внутрішнє слово». Така комунікативна схема зовсім не забезпечувала точної передачі думки, Августин вважав це неможливим. Під дією слів мовця у душі слухача з’являються свої думки, які лише нагадують, лише схожі на почуте (De Trin. IX 12) (подібні погляди про нетотожність, невідповідність слів-знаків ідеям висловить пізніше Кондільяк, створюючи свою теорію знаків).

Коли людина сприймає знаки (у тій чи тій формі), то у неї відбувається збудження, розгортання потаємних глибин пам’яті, в яких перебуває і зберігається «істинне знання речей, якими ми володіємо, що перебуває в нас у формі слова, задуманого внутрішнім мовленням» (De Trin. IX 7,12). Свій відбиток (і продовження) ця функція мовних знаків отримує у розгорнутій Августином теорії пригадувань.

Після навернення у християнство Августин уже по-новому підходить до проблематики мовних знаків. Він продовжує досліджувати питання про те, яким повинен бути інструмент богопізнання. З одного боку, неможливо ні описати, ні виразити у словах, мовними засобами всю неосяжність природи Творця, а з іншого боку, на початку Євангелія від Іоанна сказано: «Спочатку було Слово» і, крім того, у головному постулаті християнства стверджується ідея втілення Слова, Його перебування у людському тілі. Тому Августин, пояснюючи і переосмислюючи роль слів, вдається до аналогії: як Божественне Слово «втілилося» у Христі, так і людська думка набуває «плоті» у написаному чи промовленому слові.

Таким чином, погляди Августина на природу мовних знаків трансформуються: агностицизм у царині вербального пізнання, властивий ранньому періоду його творчості, з наверненням Августина у християнську віру змінюється на переконаність і віру у спроможність слів пізнавати вищу істину, Першопричину всього сущого. Істина стає осяжною, — не в результаті буквального витлумачення смислу біблійних текстів, але в особливих словесних образах, як «відображена у загадці» (Ench.63).

Значну увагу Августин приділяє питанню перекладу текстів Святого Писання (зокрема, латинських перекладів грецької «Септугіанти»), що було досить складною справою через велику кількість двозначних слів, застарілих виразів тощо. Він наголошував, що лише повністю прояснивши питання буквального смислу тексту, можна переходити до спроб осягнути (розкрити і зрозуміти) переносне (духовне) його значення.

Розробляючи принципи витлумачення біблійного тексту, Августин виокремлює проблему внутрішньої смислової єдності тексту — «контексту», коли значення, смисл тієї чи тієї частини тексту висновується не з неї самої, а на підставі вивчення цілісної смислової структури. І критерієм істинності одержаного знання (в результаті чи то перекладу тексту, чи то просто його прочитання) є спів-настроєність, налаштування на знання внутрішнє, істинне, що притаманне людині «по природі» .

Ідея пізнання як пригадування, що властива раннім творам Августина, викладена ним майже у термінах Платонового «Менона»: «так зване навчання є нічим іншим, як пригадуванням та репрезентуванням минулого у теперішньому» (De quan. anіm. 20), «Коли ми говоримо, ми або вчимося, або пригадуємо» .

Таким чином, «пригадування» постає як прояснення вже існуючого, наявного знання, як своєрідне поновлення і ствердження його дієвості, універсальності та об'єктивності, натомість «репрезентування минулого у теперішньому» — це суто герменевтичний рух, завданням якого є забезпечення незмінності смислу і трансляція його — у формі, що найбільш адекватно зберігає і відтворює цю незмінність: точність, доречність та коректність перекладу.

Але якщо Августин і пов’язував своє вчення про пригадування з ідеєю Платона про перед-існування душі, все ж він дуже далекий від ототожнення цього поняття та поняття анамнесису у Платона. Августин вважав, що душа має здатність знаходити правильні відповіді на поставлені перед нею питання, бо вона є «розумною природою, що пов’язана з предметами умосяжними та незмінними, і створена такою, що, коли вона звернена на поєднаний з нею предмет (чи на саму себе), то, оскільки вона їх розпізнає, остільки ж дає правильні відповіді» (Retract. I 8). Розумна частина душі є пов’язаною із умосяжним завдяки пам’яті, а пригадування постає як споглядання того, що завжди вже є у душі. Ця думка Августина була далі розвинена в Новий час: раціоналісти XVII сторіччя вказували на «природне світло розуму», що світить зсередини, даючи людині змогу (методом самоспостереження) угледіти необхідну істинність принципів наукового знання.

Як послідовник Арістотелевої традиції, Августин тлумачить матерію, з одного боку, як можливість того, що? форма зробить дійсним, а з іншого — як безякісний субстрат, якому форма надає визначеності; при цьому філософ поділяє матерію на чуттєву та умосяжну (De civit. XXI 15). Субстанція стає тим, чим вона є, завдяки формі. Також Августин розрізняє форму зовнішню (вигляд предмета) та форму внутрішню, яка в його розумінні нагадує Арістотелеве поняття «ентелехія»: внутрішня форма є принципом організації та природного функціонування предмета, здійснюючи (забезпечуючи) єдність речі як гармонію, пропорційність та подібність частин. Ця умова єдності «складного у простому» співвідноситься у Августина з подібною ідеєю, більш глобальною, поєднаності вже всіх існуючих речей у найбільшу сукупність — «космос», упорядкований Творцем всесвіт.

Божественна ідея речі, яка має бути створена (що «призначена» до творіння), проявлена як цілісне індивідуальне поняття речі, де все її минуле і майбутнє буття є заданим у теперішньому часі (De Trin. IV). Згідно з Августином, у Божественному задумі всі ідеї повністю узгоджені, тому можна сказати, що виражені в «теперішньому» «минуле» та «майбутнє» речі постають як згорнутий рух, що трансформує, спрямовує річ у потоці змін до досягнення нею власної «внутрішньої форми», ентелехії. А одночасність присутності різних фаз її розвитку, їхня «перед-присутність», є засвідченням єдиної природи її змін: константа енергії — у всіх її переходах та станах.

Людину Августин визначає як неподільну єдність душі і тіла: «людина є розумною душею, що володіє тілом» (In Ioan. Ev. XIX 15), і ця обставина надає людині особливого статусу в ієрархії світу: вона є посередником між цариною матерії та цариною духу. Бог сотворив людину вільною, надавши їй право вибору, у чому, як виявилося, закладений корінь і добра, і зла. Гріхопадіння Адама і Єви не було необхідністю, але лише можливістю, і повернення до вихідного, початкового (стану) так само залишається можливим, хоча і нездійсненним власними силами людської волі (De civit. XIV 11). Тому виникає потреба в особливому втручанні Бога — Благодаті.

Висновки.

Важливо зазначити, що Августин не вважав участь Благодаті в житті людини обмеженням її волевиявлення, навпаки: свобода — це можливість вибирати найкраще, що, на думку філософа, зовсім не суперечить дії Благодаті. Понад те, за аналогією з протиставленнями «душа-тіло», духовне-матеріальне, варто розглянути поняття Благодаті разом з поняттям свободи волі, що його доповнює. Це одразу виведе розгляд за межі традиційного витлумачення цього місця у Августина як суперечливого, як такого, де він начебто не зміг прояснити одночасну присутність у людині і вільного волевиявлення, і спрямовуючого впливу Благодаті.

Благодать не позбавляє людину права і необхідності свободи волі, а лише розгортає і перетворює її з можливості на дійсність. Тому Благодать може розглядатися як своєрідне посилення здатності людини вбачати, розрізняти і вибирати. Благодать ініціює розгортання потенцій людського бачення, розкриття людиною власних онтологічних глибин.

Тому природно, що з розширенням «бачення» і розуміння глобально змінюється вся панорама світобачення та світосприйняття людини, що неминуче призводить до поглиблення відчуття відповідальності (приклад святих «ста?рців», які вважали себе винними за всі гріхи і недовершеності світу), яке нероздільно пов’язане з любов’ю. «Природність» любові у Августина постає як «природність» доброчесності (чесноти), вищим виміром якої є повернення до Бога.

Важливо зазначити, що Августин робить наголос саме на діяльнісній, активній природі людських чеснот, а це, в першу чергу, — здатність робити добро. Тут різко зростає роль особистісної позиції людини, чіткості установок та втілюваності її волінь і задумів (цікавою видається паралель з висловом сучасного письменника: «Господу важливі твої наміри, а не діяння твої» .

Витлумачення людських чеснот як «впорядкованості любові», або «впорядкованості у любові» (Ordo amoris) проявляє власне каузальний зріз людської реальності, передбачаючи гармонійну вбудованість ланцюжка «відчуття-думки-вчинки» у загальну картину світогляду доброчесної людини. І тут погляди Августина надзвичайно близькі до позицій ісихазму, але мають іншу мету, менш розроблені методологічно (однак він і не ставив перед собою подібної мети).

Як свідчить проведений аналіз, знак у Августина пізнього періоду є гносеологічною категорією, яка уможливлює розуміння та осмислення світу матеріальних речей і явищ, постаючи як шлях до «предметів вічних», до Бога. Августин насамперед звертає увагу на психологічно-гносеологічну функцію знака, на його мотивуючу здатність, залишаючи осторонь його семантичний вимір. Можна сказати, що його підхід до розуміння природи знака є не власне лінгвістичним (хоч Августин і вважав його таким), а радше — художнім. Він близький до поняття символу в «Ареопагітиках», де також наголос робиться на спонукально-психологічній функції знака.