Історичний аспект розгортання індивідуальної свободи в етичному монотеїзмі іудаїзму

Історичний аспект розгортання індивідуальної свободи в етичному монотеїзмі іудаїзму

ортодоксальний іудаїзм моральність постреформістський Релігієзнавчий аналіз феномену іудаїзму в історії вітчизняної гуманітарної думки триває достатньо довго. Специфіка філософського підходу до розуміння цього явища полягає у необхідності прояснення змісту тих визначальних категорій, якими керується у своїх світоглядних настановах віруючий, а також у віднаходженні універсальних першопринципів, через які вибудовується загальний спосіб світорозуміння та світовідношення в єврейські релігійній традиції. Така постановка проблеми має стати підгрунтям для виокремлення та аналізу конкретних релігійних ідей та ідеалів іудаїзму наявність яких і виділяє його оригінальний підхід до способів втілення основних моральних цінностей в житті індивіда та громади.

Сьогодні дослідження феномену свободи провадиться в межах різноманітних наукових студій, які вивчають означений феномен у відповідності до власного предмету аналізу. Акцентуючи увагу на тих чи інших аспектах проблеми, кожен з підходів віднаходить у ньому своєрідні властивості та характеристики, які, у своїй єдності, відтворюють цілісне уявлення про означений феномен. Можна констатувати, що процедури аналізу виокремлюють з даного явища значущі для цього вияви та інтерпретують їх не тільки у відповідності до загальнонаукових настанов та принципів, але й враховуючи мету конкретного дослідження. В цьому контексті робимо висновок про те, що релігієзнавчий аналіз, одночасно вирішуючи загальнонаукові завдання та власті спеціально орієнтовані цілі, також долучається до розробки тої проблематики яка відома як «вчення про свободу». У цьому плані в Україні відомість здобули такі дослідники іудаїки як Л. Баканурський, М. Беленький, В. Сленський, І.Мигович, А. Ранович, М. Шахнович та багато інших, які власне своїми дослідженнями поглиблювали академічне знання іудаїки щодо свого предмету.

Новизна дослідження полягає в тому, що в роботі вперше здійснюється комплексний аналіз ортодоксального підходу іудаїзму до розуміння феноменуіндивідуальної свободи в темпоральному вимірі, з урахуванням конкретноісторичних обставин формулювання Мусару.

Завданням дослідження є визначення основних положень етичного вчення іудаїзму (Мусару) у розумінні свободи людини, як умови відповідального ставлення до особистого існування та історії в цілому.

Методологічну основу роботи складають основні для іудаїзму тексти з проблем моральності «Перкей Авот», праці І.Салантера (Ліпкіна), І.Кагана та Е. Деслера.

Теоретичне значення роботи полягає у визначенні особливостей ортодоксального іудаїзму «постреформістської епохи» у розумінні ролі моральності у сучасному світі для вдосконалення людської особистості в плані реалізації її завдатків у повсякденному житті [4].

В історичному плані вивчення ортодоксального руху «Мусар» більшість релігієзнавців серед фундаторів цього напрямку визнають равіна Ісроеля Салантера (1810−1883) який, протиставляючи традиційний іудаїзм хасидизму та Хаскалі, визнавав за тогочасною теоретичною ортодоксією той моральний характер, який, за його переконанням, і становив основний зміст Тори Салантер розумів людину як моральнісну істоту метою існування якої було, у першу чергу, самовдосконалення душевних якостей (мідот) і лише на цьому грунті вона була здатна реалізувати ідеали іудаїзму. Неоднозначність індивідуального характеру засновника Мусару, який поєднував «релігійно-песимістичний містицизм» з відкритістю та загостреним почуттям відповідальності [9] суттєвим чином вплинула на формування його оригінальної концепції, яка вже у XX столітті дістала настільки широкого впливу, що почала сприйматися як невід'ємна складова традиційного іудаїзму. Серед його найвпливовіших праць які виходили в різні роки, і які заклали фундамент для даного руху слід назвати наступні: «Послання про мораль» («Ігерет ха-мусар», 1858), «Промовляння розуму» («Імрей біна», 1878), «Міць Ізраїля» («Евен Исраель», 1883). Після публікації, зміст цих робіт став настільки відомим, що ними почали користуватися в освітніх осередках релігійних громад західної частини Російської імперії, а з повстанням нової влади в цьому регіоні, вчення Мусар розповсюдилося у Великобританії, Америці, Ізраїлі, що було пов’язано з безпосередньою міграцією туди духовних лідерів та наставників єврейських громад. Але й на територіях Білорусі та України теж не припинилося поширення ідей морального вчення, що засвідчила наявність видатних постатей які працювали у місцевих єшивах. Фундаментальною працею, яка стала основою для формулювання основних положень Мусару, була книга Моше Хаіма-Луццатто «Дорога праведних». В даному тексті автор розглядає питання про обов’язки людини у світі, мету її повсякденного життя, що і становить «основу благочестя». Відомо, що з точки зору іудаїзму, людина існує тільки для того, щоб отримувати задоволення від Творця.

Шляхом досягнення даної мети є ціле життя людини, яке має втілювати у собі та реалізовувати всю систему заповідей викладених в Торі. Таким чином міцвот виступають інструментом для досягнення мети існування людини її насолодження від зусиль докладених до відповідного виконання приписів та самої причетності до Абсолюту, завдяки тим справам які виконуються у рамках релігійного припису. Таким чином, досконалість, якої досягає людина, і є причетністю до Бога. Розкриваючи цю думку рабі Луццатто аналізує екзистенційну суть світу людини і визначає її як переживання «випробування», яке виникає на перетині відчуттів заспокоєння та страждання. «Світ створений для використання людиною. Але він знаходиться у великій рівновазі. Якщо людина тягнеться до цього світу і віддалюєгься від Творця, вона руйнується сама і руйнує світ разом зі собою. Якщо ж людина володіє собою, приліплюється до свого Творця і використовує світ тільки як засіб для служіння Йому, то вона звеличується сама і світ звеличується разом з нею» [5,с.15]. В цитованому творі автор зазначає ті елементи, які допомагають у досягненні мети і це «обережність, квапливість, чистота, стриманість, просвітленість, благочестя, упокорення, страх гріху та святість» [5,с. 19]. Можемо констатувати, що міра відповідності індивідуальних зусиль, які людина докладає задля виконання покладених на неї зобов’язань, знаходиться у повній відповідності до того, як зберігаються досконалі елементи світу та виправляються ті його складові, обов’язок виправлення яких покладено безпосередньо на особистість. Такий підхід закладає підґрунтя для специфічного способу розуміння історії, яка для Моше Хаіма-Луцатто була осередком відтворення досконалих надбань та місцем виправлення помилок. В роботі"Дерех Ашем" він писав, що «будь яке звершення, ким-небудь досягнуте, будь-яке світло, що сяяло в який-небудь час, повертається, коли цей час повертається знову. Промені цього світла засяють знову, а плоди того звершення отримає той хто прийде за ним». Звернемо увагу на, можливо відомий, факт такого традиційного для іудаїзму розуміння історії, як не лінійного, а циклічного процесу, зразком вияву якого виявляється біблійна історія в цілому, суть якої полягає, якщо коротко, в тому, що людина втративши своє положення в раю має повернутися до нього. Таким чином, зрозумілий лейтмотив П’ятикнижжя Мойсеева по новому висвітлює питання про суть свободи, в плані її співвіднесеності з невідворотнім «повторенням часів». Яскравим прикладом саме такого розуміння історичних подій віднаходимо у традиціях святкування свята Песах.

Для ортодоксального іудаїзму зв’язок між, з одного боку, знанням, філософськими ідеями й ідеалами, а з іншого, вчинками та справами, не є одноманітним та одностороннім. Для деталізації цього положення звернемося до аналізу ролі переживання як вчинку у моральнісній складовій єврейської світоглядної настанови. Для означеної традиції, людина виступає носієм низки якостей наявність яких зобов’язує особистість, по-перше, до їх вдосконалення, по-друге, їх використання, по-третє, їх збереження. Якщо звернутися, у цьому плані, до практичних настанов викладених в роботах Хаіма-Луцатто, то ми побачимо, що автором доводиться необхідність щоденних вправ, покликаних укріпити людини на шляху її морального зростання. Зауважимо, що тут знову мова йде швидше про діяння чи навіть «фізичні переживання» ніж про теоретичне вивчення чи обговорення [3]. Плекання чеснот постає основним завданням життя, в якому вони мають повністю розкритися та використатися, адже фізичне існування людини є тією можливістю, коли особистість здатна змінити не тільки своє майбутнє але й вплинути на минула. Дана теза потребує більш детального висвітлення, що не є метою даної статті і буде розглянута іншим разом. Ці та подібні їм ідеї класичної равіністичної літератури почали наново осмислюватися у XIX столітті, що було спричинено як об'єктивними суспільно-історичними обставинами так і внутрішньо релігійними суперечками які точилися в середині іудаїзму відносно ставлення до Реформації та Просвітництва.

У продовження розгляду основних ідей Салантера, які торкалися етичного аспекту єврейського монотеїзму, варто відзначити його роль у формулюванні практичних рекомендацій для своїх послідовників якими вони мали би керуватися у повсякденному житті, щоб привести його у відповідність до вимог відповідального ставлення до оточення. Тонко відчуваючи характер людини, та розуміючи всі її вади, Салантер повчав своїх послідовників, щоб вони менше уваги приділяли власному добробуту та піклуванню про душу сусідів, а замість цього, думаючи про сусідів піклувалися про їх матеріальний добробут, а відносно себе, більше думали про духовне здоров’я [6]. Як бачимо, два аспекти особистісного існування (матеріальний та духовний), лишаючись у центрі уваги іудаїзму, вибудовують певну структуру, в якій зовнішнє суспільне передує внутрішньому індивідуальному. Цікаво, що дане твердження про «відповідальність за свого ближнього» аж ні як не суперечить релігійному світогляду єврея, який змалку засвоює ідею про те що «всі євреї відповідають один за одного перед Небесами» (Талмуд. Трактат Шавуот. Лист 39а). Суспільна стабільність та індивідуальний духовний спокій є взаємозумовленими елементами життя, і відтворення даної рівноваги має бути першочерговим завданням морального вдосконалення всіх членів громади. Тут доцільно було би виокремити такі аспекти розуміння Мусару які торкаються, по-перше викладання, по-друге, виховання, по-третє, вчинку. Знання, яке людина здобуває через навчання, грунтується на розумінні того, в який спосіб потрібно вчиняти пов’язане з вивченням етики. В роботі «Ор Ісраель» (Світло Ізраїля) зазначається, що навчання має «очищувати свідомість», «надихати душу». Воно має надихати людину, призвичаюючи її до правильних намірів, які призводять до прагнення втілювати у життя те, що складає теоретичний бік вчення. З огляду на це, етика є тим інструментом досягнення мети завдяки якому здійснюється «служіння», через дотримання правил Галахи. Часто посилаючись на уривок з Тори в якому людині пропонується реалізувати свою свободу у праві вибору між «життям та смертю», «ось Я кладу перед тобою життя і смерть, благословення і прокляття. Так вибери життя, щоб жив ти сам і твої нащадки» (Дварім 30:19), послідовники руху Мусар вказували на те, що в іудаїзмі немає «серединного шляху», адже дотримання настанов Закону чи його відкидання призводять до відповідних наслідків, коли світ, залежний від людини, або відновлюється або руйнується.

Так, наприклад, Іслаель Meip Каган (1832−1933), відомий також за назвою свого твору «Хафец хаім» надзвичайно багато уваги приділяв роз’ясненню таких, на перший погляд не суттєвих, аспектів людського існування, які безпосередньо торкаються повсякденного життя та спілкування. Сама назва його твору «Спраглий життя» вказує на те, що моральне вдосконалення, до якого закликав автор, мало безпосередній зв’язок з цитованим вище уривком П’ятикнижжя. Акцентуючи свою увагу на тому, яке значуще місце займає в людському житті спілкування, Хафец Хаім писав, що перевірка власних слів на їх відповідність приписам життя має бути важливою складовою самовдосконалення особистості. У цьому плані для мислителя важливим було показати, в який спосіб буденна розмова може вплинути на моральні якості співрозмовників та позначитися на стані світу й людей про яких ведеться мова. Щоб проілюструвати це положення згадаймо відомий вислів з Талмуду у якому стверджувалося що в розмові завжди присутні троє, той хто говорить, той з ким говорять, та те про кого (або що) говориться. Сила людського слова в іудаїзмі уподібнюється молитві, яка відбивається у сфері належного буття таким чином, що простір дійсного уподібнюється «горному» світові і зміни які відбуваються навколо людини безпосередньо пов’язані з тим, що людина говорить і що вона чує.

Для прихильників та послідовників ідей морального вдосконалення особистості набувала поширення думка про те, що не тільки за допомогою навчання можливо засвоювати основні ідеали Тори. Важливе місце має посідати елемент виховання в Мусарі, коли особистий зразок у поведінці підносить учителя до рівня вихователя та наставника, що власне і має реалізовувати припис Перкей Авот про необхідність обов’язкового віднаходження для себе равіна й друга [8]. Саме таку позицію зайняв один з найвідоміших популяризаторів морального вчення іудаїзму рав Деслер (1892 1954). Він уважав за необхідне, не полишаючи занять Торою, докладати максимум зусиль для виховання достойних послідовників Mycapy за допомогою, зокрема, громадської роботи та приватних бесід з учнями, наслідком чого стало поширення того духовного впливу який містився у моральному вченні [1].

Варто наголосити, що іудаїзм розмежовує різноманітні погляди або явища, які не збігаються, або точніше, протирічать розуму (протиприродні), а також такими, які не досяжні для розуму (надприродні). Як наслідок, відбувається чітке протиставлення та відмова від ототожнення таких феноменів як надприродне і протиприродне. Можна сказати, що Творець, як трансцендентний початок існуючого, не може пізнаватися як протиприродне, адже розуміння природності передбачає не заперечення її існування, а виокремлення в ній такого «виміру» який височить над нею як щось, що існує, за виразом мудреців Талмуду «над сонцем». Таким чином, для р. Деслера безсумнівним є твердження, що людина зобов’язана «прагнути» пізнавати, і свобода особистості може реалізовуватися тільки у визначенні індивідуального відношення до цього обов’язку.

Для іудаїзму, світ, природа, є явищами що становлять місце присутності людини, для якої її осередок має значення тимчасового дому, облаштування якого є не метою, а лише засобом досягнення «надмети». Саме таку думку, щодо розуміння іудаїзмом визначеності часу та часовості було аргументовано доведено в роботі Йосефа бен-Шломо у розділі «Філософія історії» [2,с.81−94]. Як наслідок, всі природні явища пов’язані з часом, який виступає у космічному та історичному вимірах. Беручи до уваги цей факт можна констатувати, що людина, будучи природною істотою існує в часі, а це означає що її можливості пізнання обмежені саме цими рамками. Дані межі виокремлюють для людини ту ділянку існування в якій бодай частково можуть бути схоплені так звані «дотичні» до природного ознаки або якості. Таким чином, говоримо про спрямованістю релігійного світорозуміння іудаїзму на таку реальність, яка може відкриватися розуму, але дана обставина не є обов’язковою і лишень зобов’язує вільну людину до спроб віднаходження шляхів розуміння Творця. З іншого боку, як зазначав відомий середньовічний єврейський мислитель Маймонід (Рамбам), людина має пам’ятати, що зупинка перед неосяжним є не поразкою розуму, а дотриманням важливої релігійної настанови, вимоги вірити, через усвідомлення того що Остання Реальність лишається «закритою» для раціонального пошуку, але відкривається духовному переживанню.

Для релігійно налаштованої людини світ не розпадається на світ культури, соціальний, суспільний, економічний, природній світи. Світ є неподільним і світ однієї людини не тотожній світові іншої. Більш детально ця думка висвітлюється в тих працях сучасних релігійних мислителів які зосереджують свою увагу на антропологічній проблематиці і наголошують, що для людини важливо розуміти, що цінність її життя та вільного вибору в ньому визначається вже самою наявністю цього життя, в якому все відмінне від самої особистості є тими умовами в яких має реалізовуватися її призначення. І якщо світ навколо мене є обставинами та умовами для мене, то, водночас, у світі іншого, «я» теж є умовою виконання його власного «життєвого завдання». Зрозуміло, що мова йде про існування людини в історичному часі.

Хоча спрямованість історичного часу в іудаїзмі чітко пояснюється метою розгортання історії (від творіння через одкровення до спокути), все ж мова може йти про особливості інтерпретації даного пояснення у різноманітних напрямках, а точніше проявах, єврейської релігійної традиції. Спільним тут виступає той факт, що виокремлення історичного часу висувається як таке розуміння «плинності», кінцевості (зман) яке співвідноситься з «космічністю», вічністю (ад олам). Саме щодо останнього висуваються різноманітні пояснення феномену «творіння», як певного акту, завершення якого не достатньо чітко визначено. Той факт, що єврейське розуміння смислу історичного поступу безпосередньо залежить від усвідомлення значимості зв’язку і взаємозв'язку між різноманітними подіям та явищами, вказує на те що все природно існуюче може осягатися розумом чи довірятися вірі, при цьому не залишаючи місця для «протиприродного». Це, до речі, один з лейтомотивів сувою «Кохелет» (Еклізіаст).

З огляду на все вище зазначене, можна стверджувати, що світ (олам) в якому людини живе, та саме особистісне життя, яке виступає її власним світом, виповнюється смислом визначальної спрямованості, з одного боку, до звільнення чи спокути (геула), яка має долати стан «вигнанності», а з іншого, до усвідомлення «природності» того, що можна вільно пізнавати, переживати, відчувати, в що треба вірити. Такою є одна з настанов іудаїзму. Поняття «геула» в іудаїзмі має надзвичайно складний зміст, адже вкорінюється, з точки зору єврейської релігійної традиції, як в космічний так і в історичний час. Це питання розв’язується з огляду на те, якими засновками визначається та обґрунтовується мета прояснення цього феномену. Тут мається на увазі, в першу чергу, чи мова йде про історію єврейського народу в цілому, як етно-національної та релігійної спільноти яка має свою «генеалогію» та віхи розвитку; чи мається на увазі доля світобудови, що підпорядковується єдиному визначальному Законові, який водночас є і її Творцем. В іудаїзмі ці два аспекти тісно пов’язані і кожен з них є осередком вияву моральних чеснот, які є віддзеркаленням світу Абсолютної Досконалості.

Висновки. Підсумовуючи викладене зазначимо, що, серед головних ідей, що містить у собі етична складова вчення іудаїзму (Мусару) є наступні: переконаність у відповідності Божественних атрибутів душевним властивостям люди, що, у свою чергу, зобов’язує останню до відповідного та відповідального ставлення до себе й світу. У цьому плані свобода людини виступає інструментом вдосконалення (виправлення) історії та сферою в якій може реалізовуватися пізнання.

Перспективи подальших досліджень пов’язується з необхідністю виокремлення характерних особливостей іудейської світоглядної настанови в плані розуміння самої історії як єдиного шляху створення моральної людини.

Список використаних джерел

• 1. Деслер Э. Э. рав. Стремись к истине. Михтав ме-Элиагу / Деслер Э. Э.; Пер. с иврита И. Гольденберг // Избранные сочинения рава Элиягу Элиезера Деслера. Ч.
• 1. Иерусалим: Иерусалимская Академия, 1992. 190 с.
• 2. Иосеф бен-Шломо.

  Введение

  в философию иудаизма / Иосеф бен-Шломо. Иерусалим: Тарбут, 1994. С. 81−94.

• 3. Кац Д. Спор о движении «Мусар». Махлокет аль Тнуат Мусар (іврит) / Дов Кац. Иерусалим, 1972.
• 4. Левин Д. Между мусаром и етикой [Електронний ресурс] / Д. Левин. Режим до ступу: http: //shinmem. org/blog/post
• 5. Моше Хаим Луцатто. Месилат Йешарим («Путь праведных») / Моше Хаим Луцатто; пер. рава Л. Саврасова (текст с параллельным переводом на русский язык). Иерусалим: Тора Лишма, 2006. 394 с.
• 6. Салантер И. Три измерения души / Салантер П., р; Вассерман Э. Б. р; Пинкус Ш. Д., р.; пер. с иврита П. Перлов, И. Шухман. -Иерусалим: Тора Лишма, 2005. 122 с.
• 7. Телушкин И. раби. Еврейский мир. Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии / Раби Иосеф Телушкин М.: Еврейский університет, 1992. Иерусалим: Гешарим, 5753. С.190−192.
• 8. Трактат Авот с комментариями р. Пинхаса Кегати. Иерусалим: Шамир, 1984.-335 с.
• 9. Shapiro Marc В. Between the Yeshiva World and Modem Orthodoxy. The Life and Works of Rabbi Jehiel Jacob Weinberg. 1884−1966 / Shapiro Marc B. London. Portland, Oregon: The Littman library of Jewish Civilization, 1999. 288 p.