Софисты як історії освіти

Софисты як історії образования

Йегер У.

На часи Софокла доводиться перший сплеск того неоценимого за своїми наслідків для пізніших епох духовного процесу, якого вже повинні були торкнутися раніше, — виникнення з так званого «освіти «в вузькому значенні слова, «пайдейи ». Тільки цей час слово, що у IV столітті та протягом усього елліністичного і імператорського періоду постійно розширювало своє значення і сферу значення, стало зв’язуватися із вищою людської арете і з «вигодовування «— у тому простому сенсі воно вживається ще в Есхіла, де зустрічається впервые1, — стає символом ідеальної сформованості тіло, калокагатии, що тепер у раз свідомо включає у себе та певне духовне формування. Исократу, Платону та його епосі це всеохопне нового значення для освітньої ідеї представляється вже твердо установленным.

Конечно, арете відпочатку була міцно пов’язана з аналогічним запитанням про воспитании2. У процесі історичного поступу, зробленого ідеалом людської арете у межах соціального цілого, мав змінитися, й шлях щодо нього, і взагалі думку повинна була неминуче звернутися стосовно питання про, який шлях освіти веде до арете. Початкова ясність цієї порушення питання, без якої взагалі було б немислимо виникнення самобутньої грецької ідеї людського освіти, спиралася, як у свою передумову, попри всі складне історичне розвиток, яку ми простежили від найдавнішого шляхетного сприйняття арете до політичного ідеалу громадянина правової держави. Форма обгрунтування й передачі арете необхідно повинна бути інший для шляхетного виховання, ніж гесиодовского селянина або заради городянина, наскільки останній взагалі мав чимось іншим. Адже якщо відвернутися від Спарти, де з часів Тиртея сформувалася своєрідна система виховання громадян, як і якої було більше у Греції, то інших із державної боку був спроб створити щось подібне, що скидалося на древнє благородне виховання, як він воно постає в «Одіссеї «, і пізніше — у Феогнида чи Піндара, або що міг би його замінити, приватна ж ініціатива оселялася дуже постепенно.

Большим недостатоком нового цивільного населення та міського общества3 проти аристократичним було те, разом із новими ідеалами людини і громадянина б під руками ще виявилося ніякої свідомої форми виховання задля досягнення цих ідеалів, — наскільки взагалі можна було усвідомлено подолана аристократична думка цей предмет. Технічна і також фахова підготовка, яку син отримував від батька, якщо продовжував його промисел чи ремесло, у разі не могла послужити заміною цельному телесно-духовному формуванню, якому піддавався людина шляхетного походження і який грунтувалося на ідеальному уявлення про людині в целом4.

Потребность з нового вихованні, що його метою був би людина поліса, мала виникнути досить рано. І тут нової держави має стати наступником колишнього. Йому потрібно було спробувати, — слідами древнього шляхетного виховання, чіпко державшегося упродовж свого вихідну думку якість породи, — втілити нову арете, яка, наприклад, в афінському державі робила будь-якого вільного громадянина афінського походження свідомим членом державної громади, здатним служити благу цілого. Просто замість колишнього родового держави знаті з’явилося розширене поняття громади, пов’язаної кревністю, поняття приналежність до одному племені. Про інших засадах, ніж ці, бо й промови. Хай не дуже показав себе вже у ті часи індивід, було б немислимим заснувати його виховання на іншому фундаменті, ніж государственно-племенная спільність. Зразковий приклад цієї вищої аксіоми будь-якої людської виховання є виникнення грецької пайдейи. Заданої єдиною метою було подолання древньої аристократичної виховної привілеї, на яку звісно ж розумілося, що арете доступне тільки тим, у чиїх жилах тече божественна кров. Але, послідовно раціональному мисленню, яку стверджувалося дедалі активніше, ця мета мала здаватися важкої завданням. Гадали, що до неї веде лише одне шлях — свідоме формування розуму, до чиїх безмежні сили була схильна вірити нова епоха. Її мало бентежили зарозумілі пиндаровские глузування над «выучившимися «5. Політична арете могло йтися і мала зберігати незалежність від шляхетної крові, якщо залучення народних мас державних справам — що здавалося вже необоротним тоді — був помилковим шляхом. Та навіть якщо сучасне полисное держава присвоїло собі тілесну арете знаті завдяки запозичення гімнастики, то чому було в шляху духовному розвитку через свідоме виховання зробити і спадкову спроможність до керівництву, у якій не міг відмовити цьому сословию?

Таким чином, з історичної необхідності держава V століття стає вихідним пунктом потужного освітнього руху, що наклало це і таке століття свій сильніший відбиток, — рух, у якому розпочинає своє початок європейська культура. Держава — як він розуміли греки — повністю набуває политико-воспитательный характер. З найглибших життєвих потреб держави зросла виховна ідея, визнає знання — нову могутню духовну силу тієї епохи — человекообразующей силою і приспособившая її виконання цієї задачи.

Для нашої позиції неважливо, схвалюємо ми демократичну конституційну форму аттического держави, на що його грунті зросла цю проблему у XXI столітті чи ні. Безперечно, перехідний етап через політичну активізацію мас, яка причина і відмітним ознакою демократії, необхідна історична передумова усвідомлення вічно актуальних питань, поставлених грецької думкою в цій фазі свого розвитку та завещаных нащадкам. Нам вони також зросли з аналогічного процесу знову почали актуальні. Такі проблеми, як виховання політичного чоловіки й формування вождя, воля і авторитет, виникають тільки цьому етапі духовному розвитку і тільки тут набувають нагальність і доленосне значення. Їм нічого робити за умов примітивних життєвих форм, зі станом стадного і племінного животіння, який ще невідома індивідуалізація людського духу. Жодна проблеми, виросли грунті цій державній форми V століття, тому не обмежується в своєму значенні областю демократії грецьких міст-держав, — це проблеми держави як. Доводить йому це те що, що тоді великих грецьких государственников-воспитателей і філософів, яка виходить із умов демократії, виходячи з свого досвіду відразу ж дійшов рішенням, сміливо які виходять поза межі даних державних форм і невичерпний плідним нічого для будь-якого подібного положения.

Путь виховного руху, до розгляду яку ми зараз приступаємо, повинен був від старої культури знаті зрештою знову привести у Платона, Исократа і Ксенофонта до давньої аристократичної традиції з її ідеєю арете і до відродженню на одухотвореною основі. Та на початку в середині V століття доти було ще далеченько. Тут, навпаки, йшлося і про тому, аби здолати кривду вузькість колишніх поглядів: міфологічну передумову кревних переваг, які могли довести свою виправданість і реальність лише там, де їх зберігалися як перевагу в духовному розвитку і моральна сила, як «мудрість «і «справедливість ». Ксенофан показує, як сильно від початку вторгнення «духовної сили «до сфери арете було пов’язані з політикою, та як було обгрунтоване істинним порядком і благом державного целого6. І в Геракліта, хоча у іншому сенсі, закон був закріплений «знанні «, якому він зобов’язаний був своєю появою, і земної носій цього божественного знання притязал на особливе становище у полісі чи опинявся в опозиції нему7.

Правда, саме ця видатні приклади виникнення нової проблеми, — держави й духу, — що стала передумовою існування софістів, показують з усією ясністю, як подолання старої аристократії крові й її домагань завдяки духовним талантам відразу ж створює нове напруга замість колишнього. Це взаємини сильною у духовному відношенні особи й суспільства, цікавив всіх мислителів аж до кінця полисного держави, котрі і не зуміли покінчити з нею. Що стосується Периклом ця була щасливим чином вирішена й у індивідуума, й суспільства.

Возможно, пробудження нової духовної індивідуальності з її невгавучим самосвідомістю саме по собі та своїм стало б поштовхом до такої потужному освітньому руху, як і софістика, яка вперше вносить в широке коло вимога заснувати арете на знанні і робить її надбанням громадськості, якби громадськість сама не відчула потреба у розширенні громадянського обріїв та духовної виучки кожного окремої юридичної особи. Ця потреба ставала дедалі очевиднішою з моментом вступу Афін до міжнародної сферу — у господарському, торговому і державному відношенні — після перських війн. Афіни були зобов’язані своїм порятунком одному-єдиному людині та її інтелектуальному вищості. І якщо де вони довго виносити їх у після війни, — бо його влада була несумісна з архаїчної «исономия «(рівноправність, демократичний образ правління) і могла сприйматися як неприкрита тиранія — то логіка розвитку на будь-якому разі призводила до міркуванню, що підтримку демократичного ладу у державі дедалі очевидніше стає залежать від питання стосовно особи вождя. Власне, це був проблема проблем демократії: остання звелася ad absurdum, якби спробувала стати чимось великим, ніж суворо керованої формою політичного процесу, і перетворилася в дійсне панування мас над государством.

Цель освітнього руху, здійсненого софістами, спочатку полягала не в народну освіту, а формуванні вождя. У основі своїй це був стара проблема знаті у новій формі. Звісно, ніде був дуже багато можливостей опанувати основами елементарних пізнань кожному за, навіть для простого громадянина, як в Афінах, навіть так, щоб держава взяла школу до рук. Але софісти спочатку звертаються лише у обраним. До них приходить лише те, хто хоче сформуватися як і повісті у себе своє місто. Щоб задовольняти би вимогам часу, така людина має лише, як Арістид, відповідати древньому політичному ідеалу справедливості, чого можна зажадати кожного громадянина. Йому недостатньо дотримуватися законы8, від цього потрібно управляти державою через закони, навіщо, крім обов’язкового у будь-якому разі досвіду, купити який дозволяє тільки входження у процес політичного життя, йому потрібен що й загальний погляд на сутність людських речей. Втім, основні якості державного діяча неможливо усвоить.

Энергия, цілковите самовладання і провісницьке візіонерство, які Фукідід передусім хвалить у Фемистокла9, —вроджений дар. Але дар міткою переконливою промови то, можливо вихований. Вже в шляхетних геронтів, які були державний рада в гомеровском епосі, це відмітна доблесть володаря, і це ранг вона збереже в усі наступне час. Гесиод бачить у ній силу, яку Музи повідомляють царя та завдяки якому останній керує будь-яким зборами з допомогою м’якого принуждения10. Отже, красномовство набуває однаковий статус під поетичною натхненням, також ниспосылаемым Музами. Мабуть, під час першого чергу Гесиод мав на оці суддівську спроможність до рішучого й обгрунтованого слову. У державі народних зборів і свободи слова дар красномовства вперше стає справді необхідним, — він, власне, робиться керманичем веслом до рук державного людини. Класична епоха просто називає політика ритором. Це слова ще немає суто формального значення, властивого пізнішим часів, — навпаки, вона охоплює у себе та змістовний елемент. Тоді було самоочевидним, що єдиним змістом будь-якого публічного красномовства є держава та її дела.

Отсюда мало починатися будь-який політичний виховання вождя. Він із необхідністю стає формуванням оратора, причому, у відповідність із грецьким словом «логос «та її значенням, тут мислимі цілком різні ступеня взаємопроникнення формального і змістовного елементів. Відтепер стає зрозумілим і осмисленим, що утворюється цілий стан вихователів, публічно заявляють себе, що береться вчити «чесноти «— як перекладали раніше — за деньги11. Ця помилкова модернізація грецького поняття арете, переважно, і відповідальна через те, що претензії софістів, чи вчителів знання, як називали їхню професію сучасники, а згодом і які самі, спочатку здається сучасній людині наївної та безглуздою самовпевненістю. Це дурна непорозуміння зникає, як ми надаємо слову арете значення, належне для класичної епохи, — значення політичної арете, маю на увазі причому у першу чергу інтелектуальні і ораторські здібності, які у нової ситуації V століття мали здаватися її вирішальним элементом.

Для нас природно, що ми ретроспективно від початку дивимося на софістів скептичним поглядом Платона, котрій сократовское підозру, що «чесноти можна навчити », був початок будь-якого філософського познания12. Але історично невиправданим і перешкоджає реальному розумінню цієї найвищою мірою важливою для історії людського освіти епохи, є нав’язування їй результатів вищого етапу філософського самосвідомості. З погляду історії культури софісти — так само необхідне явище, як і Сократ з Платоном, — та й взагалі останні без перших немыслимы.

Смелое підприємство навчання політичної арете є безпосереднє вираз глибинного структурного зміни у сутністю держави. Величезний переворот, пережитий аттическим державою з її вступу у великій політиці, з геніальною пильністю зобразив Фукідід. Перехід від статичного становища древнього міста-держави до динамічної формі периклова імперіалізму принесло з собою найбільше напруга всіх зусиль і жорстоку конкуренцію, як зовні, і всередині. Раціоналізація політичного виховання — лише окремий випадок раціоналізації всього життя на цілому, й тут більш як десь доводилося прогнозувати досягнення і успіх. Не могло б не вплинути оцінку людських якостей. Етичний момент, як «саме по собі зрозумілий », мимоволі відійшов другого план проти інтелектуальним, які мали скрізь вирішальне значення.

Высокая оцінка знань і розумових здібностей, яку поки лише 50 років тому відстоював Ксенофан як єдиного борця за новим типом людини, тепер став загальним, особливо у ділової гри і політичного життя. Саме тоді ідеал людської арете вбирав у собі всі ті цінності, які аристотелевская етика пізніше узагальнила як духовні переваги та спробувала поєднувати його з етичними чеснотами в єдність вищого порядка13. Втім, за доби софістів до постановки цієї проблеми було ще далеченько. Інтелектуальна сторона людської істоти вперше з усією силою вийшла першому плані, і звідси витікали ті виховні завдання, що намагалися вирішити софісти. Тільки таким чином можна пояснити те, що вважали можливим навчити арете. І з цієї педагогічної передумовою вони у певному сенсі були такі ж мають рацію, як і Сократ з його радикальним сумнівом, оскільки, сутнісно, вони мали в виду абсолютно різні вещи.

Цель софістичного освіти як виховання розуму передбачає незвичайне розмаїтість виховних засобів і методів. Однак можна говорити спробувати вивести усе це розмаїття з єдиної погляду на розумовий формування, якщо актуалізувати собі поняття розуму у всьому різноманітті можливих поглядів на нього. По-перше, розум — це орган, яким людина сприймає предметний світ, т. е. він предметно орієнтований. Якщо ж, навпаки, абстрагуватися від будь-якого предметного змісту (така нова думка тієї епохи), то розум і тоді не залишається порожнім, — тоді світ виступить його власна структура. Це розум як формальний принцип. Відповідно цим двом поглядам на думку біля софістів можна знайти два від початку відмінні види розумового виховання: повідомлення енциклопедичних знань і формальне виховання розуму різних областях14.

Ясно, що протилежність обох виховних методів знаходить єдність лише вищому понятті розумового виховання. Обидва виду уроків як виховний принцип збереглися до сьогодні, по більшу частину у вигляді компромісу, а чи не в односторонньої формі. У софістів переважно було те саме. Але й об'єднання обох в однієї особистості на повинен обдурити нашій тому сенсі, йдеться про суть двох основу своєї різних засобах виховання. Поруч із суто формальною освітою розуму у софістів існувало ще одне формування у цьому буквальному розумінні, що виходить лише зі структури інтелекту й мови, але із усієї сукупності духовних сил. Його представник — Протагор. Поруч із граматикою, риторикою і діалектикою, воно передусім цінує поезію і музику як сили, формують душу. Цей третій спосіб софістичного виховання коріниться у політики і этике15. Він відрізняється від формального і енциклопедичного тим, що сприймає людини не абстрактно, самого собою, бо як члена суспільства. У цьому виховання міцно пов’язує його зі світом цінностей і включає розумовий виховання в цілісність людської арете. Ця форма — теж розумовий виховання, але розум сприймається не интеллектуально-формально чи интеллектуально-предметно, а свого соціального обусловленности.

Итак, було надто поверхово говорити, що новий і водночас сполучне софістів — це освітній ідеал риторики, — оскільки вона зустрічається у всіх представників софістики, тоді як і оцінці речей вони розходилися, — були адже софісти, як Горгий, залишалися чистими риторами і «поза цієї сфери не які навчали ничему16. Однак у значно краще їхнім спільним властивістю було те, що хотіли бути вчителями політичної арете17 й намагалися досягти мети завдяки підвищенню ролі розумового освіти, незалежно від цього, що вони схильні до нього відносили. Можна тільки дивуватися багатством нових міцних виховних пізнань, принесених софістами у світ. Вони — творці інтелектуального освіти і наверненого до цього виховного мистецтва. У той самий час ясно, що новий виховання, саме там, де вона випливало з сфери формального і предметного, і виховання політичного лідерства глибше захоплювало моральну й державну проблематику, піддавалося небезпеки зупинитися напівдорозі, у разі, якщо вона буде містити теперішньому дослідженні і проникливої у філософській думці, що прагне істині задля нього самої. З цього погляду у майбутньому Платон і Аристотель перевернули всієї системи софістичного воспитания18.

Это підводить нас до питання становищі софістів історія грецької філософії і науки. Фактично, вона всі час залишалося дивно двозначним, хоча вважається загальноприйнятим і цілком очевидним розглядати софістику як органічне ланка філософського розвитку, як це роблять наші історії грецької філософії. Не можна посилатися на Платона, оскільки його до нових сутичкам з софістами веде їх претензія бути вчителями арете, т. е. саме їх зв’язку з життєвої практикою, а не їх наука. Єдине виняток — критика протагоровского вчення про пізнанні в платонівському «Теэтете «19. Тут насправді вибудовується зв’язок софістики з філософією, але він обмежується цим єдиним представником, — міст виявляється занадто вузьким. Історія філософії, яку Аристотель дає в «Метафізиці «, не включає софістів. Новітня філософська історія зазвичай вбачають у них засновників філософського суб'єктивізму чи релятивізму. Але зачатки теорії у Протагора не дозволяють зробити такий узагальнення, і було б прямим спотворенням історичної перспективи ставити вчителів арете поруч із такими великими мислителями, як Анаксимандр, Парменид чи Гераклит.

Как спочатку далека була ионийской «історії «з її прагненням до чистому дослідженню думка про людині і навіть про практичному виховному вплив нею, засвідчили з прикладу космології милетцев. Починаючи з неї, ми простежили, як розгляд космосу крок по кроку наближається до проблемі людини, що наполегливіше прагне виходити передній план20. Відважна ксенофановская спроба заснувати людську арете на пізнанні бога і світу вибудовує вже внутрішню зв’язок цього розгляду з виховним ідеалом, і якусь хвилину здається, що натурфілософія, завдяки її включенню у вірші, завоює духовне лідерство освіти й життя нації. Але Ксенофан залишився самотній, хоча якось поставлене запитання про сутності, шляху й цінності людини було вже залишити філософські роздуми в покое.

Правда, лише мислителю того масштабу, як Геракліт, було з плечу включити людини у закономірний світопорядок у межах єдиного принципа21, але Геракліт — не фізик. Спадкоємці милетской школи в V столітті, у яких дослідження природи все більше набувало характер наукової спеціалізації, або взагалі виключили людини зі сфери власних інтересів, або, наскільки вони мали філософської глибиною, відмахувалися від проблеми кожен по-своєму. У Анаксагора Клазоменского антропоцентрическая тенденція епохи вривається до області космогонії, на початку буття він ставить розум як упорядочивающую і управляючу силу, але у іншому він безупинно вдається до механічного поясненню природних явищ. Він сягає взаємопроникнення природи й духа22. Эмпедокл Акрагантский — философический кентавр, у його двоїстої душі ионийская фізика з її стихіями живе у рідкому поєднані із орфической релігією порятунку. Остання повертає людини, грішне істота, іграшку вічного матеріального становлення і знищення, по містичному шляхи виходу з згубного круговороту стихій, якого він прикутий силами року, до изначально-божественному чистому буття души23.

Таким чином духовний світ людини, все настійніше заявляючи про претензії на своїх прав перед всевладдя космічних сил, у цих мислителів зберігає свою самостійність певним чином. Навіть такий суворий натурфілософ, як Демокріт, може більше відмахнутися від проблеми чоловіки й його особливого морального світу. З іншого боку, він уникає тих багато в чому дивних шляхів, куди цю проблему затягала його безпосередніх попередників, й проводити різку межа між натурфілософією і этико-воспитательной мудрістю, яка в нього представлена не як теоретична наука, а найдавнішої паренетической форме24. У ньому змішуються традиційне спадщина гномічної поезії і естественнонаучно-рациональный дух сучасних дослідників. Усе це тільки важливі симптоми зрослої значимості проблеми, яку перед філософією людина і її буття. Але виховна думку софістів корениться не здесь25.

Прогрессирующий інтерес філософії до людини, усе ближче і стають ближчими підступаючий до свого предмета, — нове доказ історичної необхідності появи софістів, але удовлетворяемая ними потреба — не науково-теоретична, а суто практична. Саме у цьому полягає глибинна причина те, що вони мали такий вплив в Афінах, тоді як наука ионийских фізиків не змогла там надовго вкоренитися. Не розуміючи цієї відверненої і віддаленої від життя дослідницької діяльності, софісти приєдналися до виховної традиції поезії, до Гомеру і Гесіоду, Солону і Феогниду, Симониду і Пиндару. Тільки ми помістимо софістів у процес розвитку грецької виховної традиції, чия лінія намічається цими іменами, зможемо зрозуміти їх історичне значение26. Вже в Симонида, Феогнида і Піндара проблема арете й можливості навчити їй добулася поезію, яка до того часу лише виставляла і проголошувала свій людський идеал27. Тепер вона стає місцем багатоголосого обговорення виховних проблем. За суттю Симонид — вже типовий софіст, як стверджує Платон28. Софісти ж роблять останній крок. Вони переносять різні жанри паренетической поезії, де найсильніше позначається педагогічний елемент, на грунт новітньої художньої прози, — у ній вони майстра, — і вступають тим самим у свідоме змагання з поезією як і формальному, і у змістовному отношении29.

Одновременно перетворення на прозу виховного змісту поезії є знаком його остаточної раціоналізації. Як спадкоємці виховного покликання поезії, софісти беруть у сферу своїх занять і останню. Вони — перші шкільні тлумачі творів великих поетів, де вони воліють засновувати свої повчання. У цьому годі було чекати не від них інтерпретації у нашій сенсі. З поетом спілкуються безпосередньо, не звертаючи увагу епоху, і мимоволі втягують їх у власне справжнє, що цілком неймовірно прекрасно представлено в платонівському «Протагоре «30. Холодна і раціональна доцільність, — відмітний ознака епохи як такої, — ніде видає себе настільки і такі безпорадно, як і дидактическом сприйнятті поезії. Гомер для софістів — енциклопедія всіх людських пізнань від споруди колісниць до стратегії, і навіть невичерпна скарбниця життєвих правил31. Героїчний виховний пафос епосу чи трагедії сприймається чимось відчутно полезное.

Несмотря цього, софісти є простими епігонами. Вони сповнені нової багатосторонній проблематикою. Їх бо так захоплює раціональна думку їх часу про питання моральності й держави, і навіть вчення фізиків, що вони породжують навколо себе атмосферу багатостороннього освіти, якої знав ще й писистратовский століття — настільки виразним був її усвідомлення, настільки вона мала шаленіючій життєвістю і будоражущей потреби у передачі. Цей новим типом невіддільне від ксенофановской інтелектуальної гордості, і Платон все знову і знову пародіює і висміює його у всіх його достатньо різних формах від гротескного свідомості власної гідності до дріб'язкового тщеславия.

Все це схоже на ренесансну літературу, — сюди саме можна сказати незалежність, космополітизм й прагнення до вільної пересуванню, манливі софістів в світ довкола себе. Гиппий з Элиды, знаючий у всіх галузях людського знання і вивчивши все ремесла, не що носить ні одягу, ні прикрас, що він не виготовив б власноруч, — кінцевий тип uomo universale32. В інших також неможливо підвести цю незвичайну суміш філолога і ритора, педагога і письменника під одна з традиційних понять. Звісно, як заради повчань, якими займається, а й у силу всієї інтелектуальної та психологічної привабливості їх новотимчасового типу софісти, як найбільш визначні знаменитості грецького духу, стають у місті, де вони протягом деякого часу розігрують своєї ролі, бажаними гостями в багачів і дружини впливових політиків. У цьому вони теж залишаються істинними спадкоємцями поэтов-параситов, яких ми бачили наприкінці VI століття поблизу дворах тиранів і заможної знати33. Їх існування грунтується лише з їхньої інтелектуальних здібностях. Безперестану мандруючи, де вони могли мати твердого громадянського статусу. Те, що таке необґрунтоване існування взагалі було можливе в тодішньої Греції, — найяскравіший та надійний ознака наступу нової доби в освіті, індивідуалістичної у своїй ядрі, хоч би скільки вона свідчила вихованні суспільства і про добродетелях кращого громадянина полиса.

Софисты — найяскравіше виражені індивідуальності цього й взагалі схильного до індивідуалізму століття. У цьому плані — як справжні представники духу часу — вони справді заслуговували захоплення з боку своїх сучасників. Невідомо також, що освіта здатне прогодувати того, хто їм займається, — знак часу. Воно, як ринковий товар, «імпортується «і в торговий оборот. У цьому вся злом платонівському сравнении34 міститься цілком справедлива оцінка, лише його годі було сприймати як моральну критику софістів та його персонального умонастрої, але, як духовний симптом. Для «соціологію знання «софісти — невичерпний матеріал, причому, практично ще розроблений.

Говоря загалом, нові люди є явище першого рангу історія освіти. Завдяки йому ми «пайдейя «увійшла у світ сенсі усвідомленої ідеї, й теорії освіти і було поставлена на раціональний фундамент. Тому вони мають розглядатися як важливий етап у розвитку гуманізму, хоча це останній знайшов свою вищу і справжню форму лише у боротьби з софістами й у подоланні, успішно здійснені Платоном35. Цей характер попередність і незавершеності він завжди властивий. Софістика — не наукове рух, це подолання науки себто старої фізики чи «історії «ионийцев інакше спрямованими життєвими інтересами, передусім педагогічними і соціальними, що виник з змін у господарської та державної сфере.

Таким чином, рух спочатку прямо-таки витісняло науку, — точно як і, як і в Новий час на стару науку впливало поширення педагогіки, соціології і журналістики. Але здійснюючи перенесення древньої виховної традиції, з часів Гомера воплощавшейся насамперед у поезії, на мовну і інтелектуальну грунт нового раціонального століття, і роблячи цим поняття виховання теоретично усвідомленим, софістика призводить до розширенню сфери ионийской науки в этико-социальном напрямку і торує шлях справжньої политико-этической філософії поруч із наукою про природу і крізь нее36. Довше одного всього досягнення софістів протрималися в формальної області. Але риториці потрібно було невдовзі розраховувати на могутнього супротивника і сильного конкурента в науковому елементі, освободившемся її і заявив про свої права. Таким чином, саме багатосторонність софістичного освіти таїла у собі зародок боротьби що за утворення наступних століть, — боротьби між філософією і риторикой.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту internet.