Етичні норми і цінності. 
Совість і моральний обов"язок

Реферат на тему:

«Етичні норми і цінності. Совість і моральний обов’язок» 1. Поняття моральної свідомості.

В навчальній, науковій та науково-популярній літературі нерідко можна зустріти терміни «моральна свідомість», «наукова свідомість», «естетична свідомість», «політична свідомість», «релігійна свідомість» тощо. З огляду на це важливо мати на увазі, що свідомість людини за своєю природою є цілісною і аж ніяк не скидається на шафу, в якій за алфавітом розставлені окремі теки: «естетика», «міфологія», «мораль», «наука» тощо. Яким конкретним різновидом духовної діяльності не займалася б людина, її реалізує одна й та ж сама свідомість, що тим самим і засвідчує свою внутрішню сутність. Тому, коли ми звернемося до свідомості моральної, в убранні її специфічних понять і визначень перед нами поставатиме зрештою не що інше, як людська свідомість узагалі, з властивими їй внутрішніми механізмами, смисловим і ціннісним змістом.

Разом з тим ідеться про вельми специфічну ділянку праці людської свідомості, яка потребує особливих кроків і форм мислення, предметно зумовлених низкою власне етичних понять і категорій, проблематикою моральності як такої. Й тією мірою, якою сутність явищ людського буття визначається їхнім функціонуванням, їхнім способом дії, — перед нами справді-таки постає дещо особлива свідомість: свідомість у стані осмислення і розв «язання суто моральних проблем, споряджена потрібним для цього концептуальним і категоріальним апаратом. Якщо свідомість загалом є ідеальним відображенням і впорядкуванням реальності, то моральна свідомість — ідеальним відображенням і впорядкуванням реальності власне моральної, тобто моральної практики й моральних відносин. Саме це ми й будемо мати на увазі надалі, говорячи про моральну свідомість.

2. Норма як елемент моральної свідомості.

Найперше, що впадає в око при теоретичному розгляді моральної свідомості, — це, звичайно, сукупність певних норм, заборон та вимог, що регулюють людську діяльність і поведінку. Ця сукупність норм головним чином і.

становить безпосередній зміст моральної свідомості.

Про сутність морального нормування поведінки дещо вже було сказано в попередніх розділах. Однак що собою являє моральна норма як така?

Згідно з існуючими визначеннями, моральна норма (від лат. norma —керівне начало, правило, взірець) є елементарною формою моральної вимоги, певним взірцем поведінки, що відбиває усталені потреби людського співжиття і відносин та має обов «язковий характер.

Зв «язок моральних норм з реальною практикою людського життя випливає також і з тієї обставини, що нормою називається, крім відповідного елементу свідомості, ще й просто певний середній випадок або показник, певна усталена риса того чи іншого об «єктивного масового явища або процесу. Нерідко трапляється так, що проблема якоїсь норми загострюється в моральній свідомості саме тоді, коли дана норма втрачає свої позиції в реальному людському житті, тобто перестає бути для нього «нормою», — що, до речі, зовсім ще не свідчить про її суто моральну необґрунтованість.

Цікаво в цьому відношенні, що мовне джерело даного поняття, латинське norma походить від дієслова nosco — пізнаю, впізнаю, розпізнаю й первісно позначає ніщо інше як косинець, котрий докладають до ліній та площин саме з метою їх випрямлення і виправлення. Від цього елементарного уявлення сучасне поняття норми успадковує вказівку на деяку повторюваність істотного, що її потрібно розпізнати в даній конкретній ситуації й прийняти до керівництва. Норма моральна під цим кутом зору теж постає своєрідним «косинцем», якого ми докладаємо до примхливої реальності людських стосунків, де так само існують свої істотні повторюваності, що потребують додержання.

Будь-які норми моральної свідомості стосуються тих або інших конкретних виявів чи сторін суспільного життя. При цьому характеру морального нормативу можуть набувати як позитивні вимоги, що зобов «язують людину до здійснення певних учинків і реалізації в них певних якостей («поважай батьків!», «повертай борги!» тощо), так і заборони, що накладаються на відповідні діяльні волевияви людини («не вбивай!», «не вкради!», «не кажи неправду!» та ін.).

Величезна різноманітність норм сучасної моральної свідомості простягається від найзагальніших фундаментальних осно;

воположень (як-от наведені) до норм чисто ситуаційних за своїм змістом, що не виходять за межі якогось часткового аспекту людської поведінки або повторюваного, але суто поверхового типу ситуацій спілкування. Перші, найфундаментальніші норми моралі, нерідко входять у людську свідомість у вигляді релігійних заповідей; заповідь — це й є така норма моральної свідомості, відносно якої існує переконання, що вона походить від певного авторитету, насамперед — авторитету потойбічного, божественного (класичний приклад —Десять заповідей, або Декалог Мой-сея). Останні ж, суто поверхові або ситуаційні моральні нормативи, межують із правилами етикету й зовнішньої культури поведінки, а часто й самі безпосередньо постають у цій якості.

Проте будь-які моральні норми, хоч якими б загальними або частковими, фундаментальними чи поверховими вони були, мають і певні спільні сутнісні риси, які власне й визначають їхню належність до сфери моралі. Це, насамперед:

— імперативність, тобто обов «язковість втіленого в них веління. При цьому обов «язковість власне моральних норм, на відміну від багатьох інших, має не гіпотетичний, умовний, а категоричний характер: людина в принципі має виконувати їх незалежно від будь-яких сторонніх міркувань. Небагато чого варті були б у моральному відношенні чесність або ввічливість особи, якби за ними стояло, скажімо, лише бажання сподобатися начальству; такі «чесноти» через це й називаються показними — на відміну від справжніх. Існують, звичайно, й більш значущі в моральному відношенні чинники, які людина не може не враховувати при виконанні певних норм, але про це йтиметься нижче. В цілому ж обов «язковість закладена в моральній нормі як такій і незалежно від зовнішніх обставин має саме категоричний характер;

— здатність до універсалізації (universalizability — термін сучасного англійського етика P. M. Гейєра). Про цю здатність моральної норми вже йшлося при розгляді відносин загальнолюдської і локальних систем моралі. Справді, сучасний досвід переконує, що в різних регіонах світу, в різних народів чи в різних шарах культури можна зустріти найрізноманітніші за змістом моральні імперативи, і якби ми схотіли вилучити з них стовідсоткове універсальні, наші здобутки були б дуже малі. При цьому, однак, кожна, навіть найчастковіша, найповер-ховіша норма моралі, якщо тільки вона гідна цієї назви, здатна до універсалізації — неначе містить у собі відповідний універсалізуючий потенціал. Кожну, аж до найдріб «язковішої з числа таких норм, можна інтерпретувати таким чином, щоб вона заи певних обставин набувала універсального значення. Й поготів не може бути в галузі моралі таких норм, які були б обов «язковими для одних осіб і не стосувалися інших: мораль такого «подвійного стандарту» засуджується всім цивілізованим співтовариством.

Своєрідною «нормою норм», яка в даному відношенні висвітлює саму сутність морального нормотво-рення, постає вже неодноразово згадане «золоте правило» моралі — правило, яке головним чином передбачає взаємність: я маю вимагати від себе того, чого вимагаю від інших, і відповідно від кожного вимагається те, що й від кожного іншого.

Суттєвою конструктивною особливістю сукупності моральних норм у її відбитті у свідомості людини є ієрархічний характер. За всієї обов «язковості й безумовності кожної з норм вони можуть розглядатися як більш або менш важливі; існують обставини, зважаючи на які саме моральні міркування інколи змушують відмовлятися від виконання навіть фундаментальних норм заради таких, котрі мають більшу життєву вагу. Трапляються випадки, коли, наприклад, лікар змушений говорити неправду своєму пацієнтові, аби врятувати йому життя чи звільнити від додаткових страждань. Принципово, однак, що й подібні випадки, які мають вимушений характер, не відміняють моральну обов «язковість норм, від виконання яких у даному разі відмовляються. Від того, що я морально змушений сказати неправду, остання правдою не стає; порушуючи норму, я в будь-якому разі маю усвідомлювати, що переступаю межі моралі. Вбивство ворога, навіть вимушене, навіть заради справедливої справи залишається все ж таки вбивством, тобто великим злочином проти загальнолюдської моралі, і той, хто його вчинив, має покутувати, а не торжествувати, як це ми здебільшого бачимо в людей низької моральної культури. Недарма ще легендарний китайський мудрець Лао-цзи (VI—V ст. до н. е.) говорив, що перемогу на війні слід відзначати похоронною процесією.

Нарешті, як сказав із цього приводу один із сучасних інтерпретаторів Канта: якщо твої діти вмирають від голоду, а в тебе є нагода непомітно вкрасти кусень м «яса, в якому його власник не відчуває такої доконечної потреби, — вкрали! Але тільки не вважай, ніби ти чистий перед людською мораллю: крадіжка за будь-яких умов лишається крадіжкою, явним порушенням однієї з фундаментальних, категорично обов «язкових моральних норм.

Тут ми розглянули лише кілька аспектів проблеми моральних норм, однієї з найактуальніших у сучасній етичній науці. Щодо практичного, суспільного й власне людського інтересу до даної проблеми, він у нас протягом недавніх десятиліть був значно послаблений внаслідок істотної недооцінки самої ідеї норми як такої, її світоглядного й культурного значення. «Нормальна людина», «нормальна поведінка», «нормальний учинок» — подібні визначення почали сприйматися як щось сухе й прісне, мало не принижуюче насамперед через те, що саме суспільство у своєму розвиткові, забувши про ідеал норми, тривалий час орієнтувалося переважно на екстремальні, якщо не екстремістські, взірці, на те, що в культурно-історичному та антропологічному плані інакше як аномалією й не назвеш. Замість рівномірної конструктивної праці й творчої самореалізації на благо собі та іншим висувалися як взірці якісь неймовірні титанічні зусилля, безперервні подвиги, що переходили будь-яку розумну межу, їм протиставлялися такі ж неймовірні образи чорної нелюдської ворожості й підлоти — перші споріднювала з останніми саме цілковита відсутність відчуття людської й культурної норми.

Гонитва за екстремальним, орієнтація на аномальні зразки панували протягом століття, що минуло, і в інших технічно розвинутих країнах, позначаючи певний етап розвитку світової цивілізації загалом, який вирізнявся прагненням досягти максимуму, перевершити самих себе і весь світ у швидкості, силі, продуктивності праці, незважаючи на можливі побічні наслідки таких титанічних зусиль. І тільки тоді, коли саме існування людства було поставлене під загрозу, розпочався поворот до усвідомлення на новому рівні вагомості ідеї норми в найрізноманітніших її проявах. У різних куточках світу, й особливо на руїнах колишнього соцтабору, люди починають гостро відчувати нині, як це важливо — нормальні людські почуття, нормальне виховання, нормальний розвиток людини і т. д. В загальному річищі цього, можна сказати, відродження нормативного значення самої ідеї норми в сучасній світовій і вітчизняній культурі проблема моральних норм також набуває нової актуальності.

3. Моральні принципи. Совість і моральний обов’язок.

Поряд із моральними нормами важливе місце в людській свідомості посідають принципи моралі. Якщо норми, незалежно від ступеня їхньої загальності, в будь-якому Функції контролю і критичного осмислення моральних настанов людини реалізують передусім такі форми її самосвідомості, як совість і сором. При цьому центральну, основоположну роль у всій системі моральної самосвідомості відіграє совість, що її попередньо можна було б описати як внутрішнє духовне осмислення людиною цілісності своєї життєвої реалізації під кутом зору її принципової моральної оцінки.

Як навички людської культури, так і власне чуття нерідко підказують нам, що про ті або інші надто високі або надто інтимні предмети не слід балакати даремно; совість саме й належить до кола таких предметів, від надмірного декларування яких застерігає нас духовна цнотливість. Варто мати на увазі, що перед нами не тільки таємнича, але й потаємна, захована внутрішня здатність людини, яка важко узгоджується з гучним оприлюдненням. Найчастіше на це не зважають у своїх нескінченних апеляціях до совісті (чужої) саме ті, хто звик розпоряджатися іншими людьми, накидати їм власну волю. Тим же, хто хоче зберегти чутливість до голосу свого сумління, личить певна стриманість у розмовах про нього. Це саме стосується, до речі, не тільки совісті, але й цілої низки інших інтимних чинників людської моральності.

І все ж аналізувати, тверезо осмислювати, обговорювати природу такого явища, як совість, ми мусимо, якщо прагнемо скласти певне уявлення про свій внутрішній світ. Усвідомлення такої необхідності втілилося в класичній філософсько-етичній традиції, де ми знаходимо чимало яскравих і глибоких думок з цього приводу.

З-поміж античних філософів першим, хто поставив проблему совісті, був, очевидно, Сократ, котрий вважав джерелом моральних суджень людини її самопізнання. Згодом, у IV ст. до н. е., Арістотель, використовуючи іншу термінологію, зазначає, що совість — це «правдивий суд доброї людини» («Нікомахова етика», 1143 а, 21), —до речі, вже в ті арістотелівські часи в грецькому суді присягалися «судити за кращою гномою» (тобто совістю). Відтоді уявлення про совість та її суд з більшою або меншою інтенсивністю забарвлює європейську етичну думку.

Більше ніж через дві тисячі років після Арістотеля про «внутрішнє судилище» совісті розмірковує, зокрема, вже відомий нам німецький філософ І. Кант. Згідно з Кантом, на таке «судилище» людина потрапляє остільки, оскільки вона порушує моральний закон (себто відступає від вимог категоричного імперативу).

При цьому, як твердить філософ, особа може скільки завгодно хитрувати, намагаючися виправдати свою аморальну поведінку, висувати незаперечні, здавалося б, докази власної невинності, — - все це, однак, не примусить замовкнути невблаганного обвинувача на такому процесі, якщо тільки дана особа усвідомлює, що при скоєнні несправедливості вона перебувала при здоровому розумі, могла користуватися свободою. Совісті, таким чином, відводиться роль суворого внутрішнього прокурора, який невідступно стежить за тим, щоб людина дотримувалася загального закону обов «язку як вищого принципу своєї моральності.

Втім, сам Кант уже стикнувся з тим, що описаною функцією наглядача при моральному законі значення совісті далеко не вичерпується. Це засвідчила, зокрема, дискусія навколо практичних висновків із запропонованих кенігсберзьким філософом формулювань категоричного Імперативу. Так, з першої його формули, тобто «формули універсалізації» (див. лекцію 7) недвозначно випливало, поміж іншим, те, що людина за жодних обставин не має права говорити неправду. Цю заборону Кант вважав фундаментальною і, за свідченнями сучасників, неухильно додержувався її у власному житті. Аж ось відомий французький мислитель і політичний діяч Бенжамен Констан в одній із своїх статей звертає увагу на парадокси, пов «язані з абсолютизацією цього принципу, адже його неухильне проведення означало б, що ми не маємо права сказати неправду навіть у відповідь на запитання зловмисника, чи не переховується в нашому домі наш друг, котрого цей зловмисник переслідує.

Кант, треба сказати, поставився до цього зауваження з достатньою серйозністю, присвятивши його спростуванню спеціальну працю «Про уявне право говорити неправду через любов до людини» (1797). У цій праці філософ, виходячи з учення про категоричний імператив, обґрунтовує думку про те, що навіть і в згаданому випадку неправда була б злочином проти моралі.

На щастя, реальна людська совість є не лише наглядачем при моральному законі, а й автономною духовною інстанцією, що виходить із власних підстав. Вона дає людині змогу тверезо оцінювати реальні умови виконання загальних норм моралі в тій чи тій конкретній ситуації (що виключає «безсовісне» виконання обов «язку, приклад чого ми щойно бачили) і разом з тим — усвідомлювати власні неповторні моральні зобов «язання, що надбудовуються над «етикою закону», етикою загальних норм моральності, а в критичних випадках змушують і до того, щоб заходити з нею в суперечність. Говорити неправду аморально, але незрівнянно краще прийняти цей гріх на душу, ніж віддати безвинну людину до рук убивці. Красти теж недобре, але що робити, коли страждає від голоду дитина і нагодувати її нічим? Людська моральність ніколи не застрахована від наявності подібних «точок ризику», точок конфлікту між обов «язком людини та її власним сумлінням. Загальних рецептів для таких ситуацій, ясна річ, бути не може — - крім велінь того ж обов «язку. Можна сказати тільки одне: в тому, як ми дані конфлікти вирішуємо, знаходить вияв моральна зрілість кожного з нас.

Принципове значення має при цьому те, що неминучість у певних випадках подібних ризиковано-відповідальних рішень совісті сама по собі нічого не виправдує, не створює ніяких прецедентів легального (тобто узаконеного) порушення загальних норм морального обов «язку. Неправда лишається неправдою, задля яких би високих цілей ми б до неї не вдалися, крадіжка — крадіжкою, так само як убивство людини лишається найтяжчим гріхом навіть на справедливій війні. Більше того: негативне значення таких аморальних актів, якщо вони обрані совістю, навіть зростає, оскільки саме їх «совісна» реалізація створює найбільшу загрозу реляти-візації моральних норм. Учинки, до яких веде подібний вимушений аморалізм, важким тягарем лягають на душу й серце порядної людини. І все ж трапляються в житті ситуації, коли вони стають для неї принаймні можливими: якою мірою — вирішує її совість.

Таким чином, за своею роллю в моральній свідомості людини совість — це не тільки критичне судження, застереження або вирок, ай — у відповідності з етимологією — певне звіщення, засвідчення особливої змістовної позиції, що саме в такий спосіб уходить до моральної свідомості, де й постає як основа відповідних суджень, вироків, пересторог.

Але ж звідки береться саме звішуване совістю, сама її «вість»?

Для релігійної свідомості, точніше, для свідомості непохитно віруючої людини, такого питання може не існувати. Совість за традицією нерідко тлумачиться безпосередньо як голос Божий, який лунає в серці людини. Проте віруючі ми чи ні, філософський характер етики вимагає раціонального пояснення моральних феноменів на основі вихідних очевидностей реального існування людини. До того ж саме відчуття совісті підказує, що в її «особі» ми маємо справу з чимось невіддільним від внутрішнього єства власного нашого Я, хоча, можливо, й таким, що виходить при цьому за його межі, навіть безмежно перевершує його.

Разом з тим у філософії останніх століть, насамперед матеріалістичній і екзистенціальній, совість нерідко постає як усвідомлення людиною своєї корінної буттєвої визначеності, як звернений до неї поклик самого буття: «Стань такою (таким), якою (яким) ти є!» Відомі міркування Маркса відносно того, що в республіканця, мовляв, інша совість, ніж у рояліста, а в заможної людини — інша, ніж у незаможної, окреслюють у цьому відношенні той же, по суті, принциповий підхід до проблеми совісті, що й, скажімо, філософія Гайдеггера, яка в більш рафінованій формі пов «язує совість із буттєвою покликаністю людини.

Цінним у такому підході безперечно є те, що він сполучає феномен совісті з особливостями реального (і, ширше, буттєвого) становища людини у світі. Однак він залишає неосмисленими такі істотні аспекти цього феномена, як його вкоріненість у свободі людини, його зв «язок з моральними цінностями, його загальнолюдське спрямування.

Далі. Власне про совість можливо говорити тільки тоді, коли «вість», що її подає нам наш внутрішній голос, має моральний сенс, коли вона торкається питань добра і зла, обов «язку, відповідальності тощо. Будь-які «поклики» й «заклики» буття, що мають іншу визначеність — скажімо, почуття соціальної або групової солідарності, прагнення до влади, любов тощо, -безпосередньо не є тотожними совісті (хоча те чи інше відношення остання має до всього, що відбувається у внутрішньому світі людини). Не може заступити місце совісті наша партійна чи національна причетність, тим більше не варто змішувати з нею, скажімо, жаль зловмисника, якому не вдалося довершити ретельно підготовлений злочин (явище так званої злої совісті).

І, нарешті, важливо, що голос совісті, хоч яким би владним він був, завжди звертається до нашої свободи вибору, свободи волі. Вказуючи, що можна було вчинити інакше, ніж учинили або чинимо ми, він тим самим розширює нашу свободу. Тимчасом «поклик буття» у позаморальній сфері (від елементарного голоду до творчої піднесеності митця) цю свободу нерідко обмежує, або ж і зовсім зводить її до єдино можливої адекватної відповіді на нього.

Все перелічене свідчить, що буття, «покликом» і «голосом» якого постає совість, є буття особливе: воно із самого початку пов «язане з вибором як реалізацією людської свободи, й тими відносинами, в які особа завдяки цій своїй свободі вступає.

У певному розумінні вся духовно-моральна проблематика людського існування загалом починається з того, що розвиток культури ставить людину перед вибором, смислові засади якого закладені в універсумі духовності. Реалізуючи свою свободу вибору, кожен з нас обирає життєвий шлях, рід діяльності, партнерів по спілкуванню, ту або іншу систему ціннісних орієнтацій тощо. При цьому, однак, кожен вибір чогось певного є водночас відмовою від чогось іншого. Вже тільки через це жоден конкретний вибір не в змозі вичерпати всю безмежність запитів, реально звернених до особи, безмежність можливостей, що становлять неповторне На відміну від уявлень про обов «язок, справедливість тощо совість неможливо об «єктивувати, поставити перед «внутрішнім оком» свідомості як завершений, чітко визначений ідеальний предмет. Спроби репрезентувати її таким чином нездатні, по суті, виявити нічого, крім тих або інших конкретних ситуацій, що тягнуть за собою нескінченний шлейф якихось аналогічних випадків, похибок, помилок, чиїхось невиправданих сподівань тощо. Світ совісті, можна сказати, весь поспіль складається з таких конкретних обставин; разом з тим він всеосяжний, як реальний людський світ. Надбанням безпосереднього особистого досвіду тут зрештою стає тиск реальної загальності спільнотного буття людини. Цей морально-практичний тиск нероздільних людських доль, прагнень, страждань справді здатний спричинитися до трансформації фундаментальних життєвих настанов даної людської суб «єктивності. Якщо теоретично-пізнавальна свідомість скоріше дистанціює, відділяє людського суб «єкта від предметів, з якими він має справу, наче підносить його над ними, то совість із притаманною їй екзистенційною вагомістю знову й знову повертає людину до вихідної ситуації вибору, «прив «язує» до неї, спонукаючи переосмислювати її наново, в дедалі ширшому контексті проблем і страждань людських.

Таким чином, вторгнення совісті в духовний світ особистості завжди містить у собі дещо надмірне, що перевершує наявні можливості як зовнішньої дії, так і внутрішнього освоєння й осмислення в межах системи уявлень, що склалася.

Використана література Левінас Е. Між нами. Дослідження думки про іншого. К., 1999. С. 119—138.

Мелешко Е. Д., Назаров В. Н. Счастье (систематизация мудрых изречений) // Этическая мысль: Науч.-публицист. чтения. М., 1988. С. 258—281.

Рідель М. Свобода і відповідальність // Ситничен-ко Л. А. Першоджерела комунікативної філософії. К., 1996. С. 68—83.

Рікер П. Навколо політики. К., 1995. С. 269—311.

Роулс Д. Теория справедливости (Фрагмент из книги) // Этическая мысль: Науч.-публицист, чтения. М., 1990. С. 229—242.

Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981. 368 с.