Анрі Бергсон

Анри Бергсон

А.А. Грицанов, І.С. Вдовина Анри Бергсон (18.10.1859, Париж, — 4.1.1941, там-таки), французький філософ-ідеаліст, представник інтуїтивізму і філософії життя. З 1900 професор Колеж де Франс з 1914 член Французької академії. У 1927 Б. присуджена Нобелівську премію з літератури як блискучому стилисту.

Анрі Бергсон — представник філософії життя — був найбільш відомих актрис і впливовим із усіх французьких філософів у першій половині ХХ століття.

Движущей силою його міркувань постає контраст між «результатом» пізнання — теоріями і поняттями — і живий дійсністю. Його стратегічної ідеєю необхідно «доповнити теорію пізнання теорією життя». «Життя» Бергсон стверджує як справжньої і початковою реальності.

Бергсон вважає, що «життя» йде від нами тільки тому що ми намагаємося схопити її інтелектуальними засобами, схоже на спробу зачерпнути води решетом. Теоретична реконструкція «життя» неможлива — ось у чому Бергсон цілком впевнений.

Сущность життя, по Бергсону, то, можливо збагнена лише за допомогою ІНТУЇЦІЇ, оскільки життя ми переживаємо і, отже, здатні сприйняти безпосередньо. Шляхом цього безпосереднього розуміння життя, по Бергсону, і є інтуїція. Інтуїція, по Бергсону, покликана відповісти на питання, що вважалися філософськими.

Философию життя Бергсона називають ще ИНТУИТИВИЗМОМ Бергсона, розглядаючи його як представника інтуїтивізму — течії філософії, усматривающего в інтуїції єдино достовірне засіб пізнання. Хоча интуитивистские тенденції притаманні багатьом філософів, і філософським напрямам минулого, як специфічне протягом інтуїтивізм виникає межі XIX-початку XX століття, будучи різновидом ірраціоналізму.

Интуицию Бергсон протиставляє ІНТЕЛЕКТУ, трактуючи його як знаряддя оперування з «мертвими речами» — матеріальними, просторовими об'єктами. «Інтелект, — стверджує він, — характеризується природним нерозумінням життя». У фізиці, наприклад, стверджує Бергсон, час — це «справжнє» час. Відчуваючи це, ми повинні звернутися до характеристикам «істинного» часу.

Анализу фізичного поняття часу Бергсон присвятив спеціальну роботу — «Тривалість і одночасність», де він розбирає фізичне поняття часу, як воно представлено у спеціальній теорії відносності. Бергсон стверджує, під науковим поняттям часу — «опространствленным», «несправжнім» — є «реальна тривалість», яка «нами випробовується». Ось тут те й приходимо ми, на думку Бергсона, в зустріч із «істинної природою життя».

«Сущностью» світу для Бергсона є «час», але ці «якісне», «живе» час радикально відрізняється від механическо-физического часу. Бергсон розробив специфічну концепцію розвитку, названу їм «творчої еволюцією». Наполягаючи у тому, що «справжня» еволюція є «творчість», Бергсон хіба що застигає в цій констатації, лише прикрашаючи і урізноманітнюючи її терминологически — наприклад, замінюючи термін «творча еволюція» терміном «тривалість» чи словосполученням «життєвий порив».

Он цілком має рацію, кваліфікуючи свою модель еволюції як ненаукову. Найімовірніше вона є натурфілософської, що у ній використаний стандартний прийом натурфілософів — субстанционализация терміна.

В своєю останньою великої філософської роботі «Два джерела основі моралі й релігії» Бергсон виділяє два типу нашого суспільства та відповідно два типу моралі: ЗАКРИТА і ВІДКРИТА. «Замкнутий суспільство» — це що виник з урахуванням примусу із єдиною метою зберегти цілісність і стійкість існуючої соціальної структури. На відміну від «замкнутого суспільства», створеного природою, і куди входять окремі замкнуті і ворожі одна одній групи індивідів, «відкрите акціонерне товариство» має об'єднати всі людство і будуватися на любові, приязні, яка виникає із «духовного пориву», котрий розкриває перед обраними особистостями світ волі народів і любові, нескінченно переважаючий механізм «замкнутого суспільства».

***.

Бергсон (Bergson) Анрі (1859−1941) — фр. філософ, представник інтуїтивізму і філософії життя, член Фр. академії (1914), лауреат Нобелівської премії з літератури (1927). Продовжуючи традиції Б. Паскаля, Р. Декарта, Ж. Ж. Руссо, фр. спіритуалізму 19 в. (Мін де Биран, Ж. Лашелье), анг. эмпиризма, романтизму, осмислюючи нові досягнення математично-природничої грамотності — фізики, біології, психології, — Б. поставив завдання створення синтетичної форми «позитивної метафізики», що долає однобічність механістичних, позитивістських способів філософствування, і навіть умозрительность і спекулятивність раціоналістичній метафізики, разом із тим що з'єднує специфічним чином глибинну метафізичну установку з конкретно-позитивной. Б. стоїть біля джерел антропологічного напрями сучасної філософії, займаючи місце між позитивізмом і экзистенциализмом.

Главной метою «позитивної метафізики» Б. вважає переосмислення основ філософії, звернення до конкретних фактів, одержуваним під час досвіду під досвідом розуміється досвід свідомості, безпосередньо зануреного в реальність, і постійно спирається на результати наукових досліджень про предмет «позитивної метафізики» — життя як собі цілісність, радикально знана і південь від матерії, і південь від духу, які суть результати розпаду життєвого процесу. Сутність життя («Досвід про безпосередньо даних свідомості», 1888; «Тривалість і одночасність», 1922) може бути збагнена лише за допомогою інтуїції, яка, будучи свого роду симпатією, безпосередньо проникає в предмет, зливаючись з його індивідуальної приватизації та невимовною природою: але немає протистояння суб'єкта і об'єкта, це — розуміння життям самої себе.

Самонаблюдение (інтроспекція, внутрішнє спостереження) дає змоги виявити, що тканиною психічної життя є тривалість — конкретне, живе, суб'єктивне час, радикально відмінне від фізичної часу, часу науку й наукового пізнання останнє виникає й унаслідок розкладання тривалості інтелектом. Головна характеристика живого часу — неподільність і цілісність, вона передбачає постійне взаємопроникнення минулого й сучасного, творчість нових форм, свободу. Свобода тлумачать як первинний, невизначений факт свідомості, прагнення людини-особистості, що йдуть з глибинних верств душі, де сутність людину ще не викривлена ніякими привхідними мотивами і він спирається за власні духовні сили. Інтелект на противагу інтуїції оперує «мертвими речами», матеріальними об'єктами, підлеглими практичним та соціальним потребам, він характеризується «природним нерозумінням життя» і здатна родити лише відносне знання інтелект орієнтовано пристосування до місцевих умов і реалізацію практичних дій. Завдання людини не у цьому, щоб пристосовуватися до реальності чи панувати з неї, суть у тому, щоб розвивати і продовжувати у нескінченність життєвий порив, удосконалювати готівкові форми культури та створювати новые.

Философия життя Б. повною мірою розкривається у основному його праці «Творча еволюція» (1907), де тривалість у плані онтології. У центрі тут перебуває поняття життєвого пориву — принципу розвитку та творчості, що створює у своїй нескінченному розгортанні всю сукупність життєвих форм. Перебіг життя, зародившись в момент у відомій точці простору, потім проходить через організовувані їм одні за іншими тіла, від покоління до покоління, розділяючись між краєвидами та розпиляючись між індивідами, у своїй не тільки нічого не втрачаючи у силі, а й збільшуючись в інтенсивності принаймні просування. Життя — це передусім тенденція, порив, яка впливає на неорганізовану і відсталу матерію, яка постійно надає сопротивление.

своєю чергою, матерія — як перешкода для життєвого пориву, а й необхідна умова його здійснення і просування — тільки з їй утворюються і розвиваються нові життєві форми. Джерелом життєвого пориву є свідомість, швидше навіть сверхсознание, Бог, зрозумілий як «безперервна життя, дію, свобода» це на початку творчості Б. нерелігійне уявлення згодом («Два джерела основі моралі й релігії», 1932) знаходить всіх рис Бог і погода религии.

Б. протиставляє своїх поглядів про еволюцію як механістичної концепції Р. Спенсера, і традиційному телеологизму особливо різко він критикує хтиве пояснення еволюційного процесу, у якому іншого місця свободі стосовно телеологизма, то Б. зберігає сам принцип доцільності, припускаючи, що мета існує попереду, а позаду, у початковому імпульсі. Концепція «життєвого пориву» дає онтологічне обгрунтування теорії інтуїції і надзвичайно інтелекту. Позитивна наука створення чистого інтелекту спеціально пристосована для на неорганізовану матерію і виконує практичну функцію, служить потребам людини, що створює штучні гармати. Інтуїція виростає з безпосереднього життєвого інстинкту і здатна збагнути життя її глибинних проявах, у вільному потоці змін, в тривалості інтуїція — це сама форма життя, практична життєва мудрість, безпосередній житейський досвід.

Человек завдяки інтуїції постає в гармонійному єдність із природою, з Всесвіту, долю якій він як поділяє, а й творить своїми зусиллями, творчими поривами. Прикладом інтуїтивного бачення світу є мистецтво: митці, зазвичай, усунуті від перипетій соціального життя і практичних потреб, їхня діяльність спочатку не переслідує ніякої конкретної інтересу, і вони у хвилини натхнення з допомогою інтуїції занурюються у саме життя, сприймаючи їх у безпосередньої цілісності; мистецтво схоплює саму тривалість, і вищим з мистецтв є музика, оскільки вона надійно близька длительности.

Теория еволюції знаходить завершення створенні социально-этической й релігійної концепцій, основна яких — можливість прогресу людського суспільства. Б. протиставляє закрите й відкриту нашого суспільства та відповідні їм типи основі моралі й релігії — статичну і динамічну («Два джерела основі моралі й религии»).

Главная мета закритих товариств полягає у підтримці цілого, збереженні роду шляхом забезпечення сталого порядку, підпорядкування частини цілому, суворої дисципліни і майже автоматичного виконання обов’язку; суспільства закритого типу є тупикову лінію еволюції і засуджені вічно обертатися із широкого кола. Статична мораль — це система звичок, стійких стереотипів поведінки, підлеглого безособовим соціальним вимогам; подальша еволюція, розгортання життєвого пориву можливі лише за представників відкритого общества.

Открытое суспільство являє собою вищу форму соціальності, де діє динамічна мораль — сверхрациональная містична емоція, що дозволяє людині відгукуватися на заклик великих моральних особистостей — носіїв вищих принципів справедливості, кохання, і милосердя, талановитими в нескінченному самовдосконалення (др.-греч. мудреці, ізраїльські пророки, християнські містики); динамічна мораль — область свободи, безупинного розвитку, початку новим меж, до трансцендентному, до божественному, сама можливість розвиватися людства, викликаного життєвим порывом.

Закрытым товариствам найбільш відповідають таких форм правління, як монархія і олігархія зі своїми принципами ієрархії, абсолютної влади вождя. Демократія найбільш видалена від природи й перевершує умови й можливості закритих товариств, вона не має «євангельську сутність» й виступає як ідеал, невизначеного і недосяжного. Єдине можливі шляхи відродження людства, боротьби з знеособлюванням і стандартизацією людські стосунки Б. бачить у пропаганді норм євангельської моралі, зокрема аскетизма.

Философия Б. справила впливом геть прагматизм, екзистенціалізм, персоналізм, католицький модернізм, філософію історії А. Тойнбі, П. Тейяра де Шардена, Еге. Леруа, X. Ортегі-і-Гассета і др.

***.

Французский філософ, яка відродила традиції класичної метафізики, одне із основоположників гуманитарно-антропологического напрями західної філософії. Представник інтуїтивізму, эволюционистского спіритуалізму і «філософії життя». Випробував вплив ідей неоплатонізму, християнського містицизму, Б. Спинозы і Г. Гегеля (див. Творча еволюція), психоаналізу і психоаналитически орієнтованих навчань. Освіту здобув у ліцеї Кондорсе у Парижі, потім у 1878−1881 у Вищому педагогічний інститут. Викладав у різних ліцеях в Ар'є і Клермон-Феррані. Доктор філософії (1889), написав дві дисертації: «Досвід про безпосередніх даних свідомості», «Ідея місця у Аристотеля» (на латів. мові). З 1897 — професор філософії Вищої педагогічної школи. Професор Колеж де Франс (1900; 1914). Член Академії моральних і розширення політичних наук (1901), її президент (з 1914). Член Французької академії наук (1914), лауреат Нобелівської премії з літератури (1927). У 1911−1915 читав курси лекцій в Сша, Англії й Іспанії. Перший президент (з 1922) Комісії Ліги націй по інтелектуальному співробітництву (майбутня ЮНЕСКО). У роки Другої Першої світової уряд Віші запропонувало Б. не проходити обов’язкову для євреїв процедуру реєстрації, але він відповів відмовою. Помер окупованому нацистами Парижі. Основні праці: «Досвід про безпосередніх даних свідомості» (1889), «Матерія і пам’ять» (1896), «Сміх. Нариси про значення комічного» (1900), «Введення ЄІАС у метафізику» (1903), «Творча еволюція» (1907), «Сприйняття мінливості» (1911), «Сновидіння» (1914), «Духовна енергія» (збірник виступів, 1919), «Тривалість і одночасність. Що стосується теорії відносності Ейнштейна» (1922), «Два джерела основі моралі й релігії» (1932), «Думка і рух» (збірник виступів, 1934) та інших.

Все праці Б. вносилися католицька церква в Індекс заборонених книжок. Характеризуючи правила філософського методу, у якого в нього виступала інтуїція, Б. підкреслює: перевірка на істинність або неправдивість повинна ставитися до самих проблемам. Хибні проблеми підлягають элиминированию зі сфери роздумів — відповідність істини і має досягатися лише на рівні постановки проблем. По Б., «щоправда у цьому, що з філософії, та й лише неї, йдеться, скоріш, про перебування ж проблеми і, отже, про її формулюванні, ніж про рішення. Бо спекулятивна проблема дозволяється, щойно вона відповідним чином поставлена. Під цим маю на увазі, тоді його виконання існує, хоч і може бути схованим чи, як кажуть, прихованим: єдине, що залишається зробити, то це відкрити його. Але постановка проблеми — непросто відкриття, це — винахід. Відкриття повинен мати працювати з тим, що вони існує - актуально чи віртуально; отже, рано чи пізно воно певним чином має відбутися. Винахід ж наділяє буттям то, чого насправді немає; вона могла б будь-коли статися.

Уже у математиці, та ще більш як у метафізиці, изобретательское зусилля найчастіше полягає у породженні проблеми, в творенні термінів, у яких вона переносити. Отже, постановка і розв’язання проблеми дуже близькі до того що, щоб зрівнятися: справді великі проблеми висуваються тільки тоді ми, що вони можна розв’язати". Природно, істина і брехня важко разводимы під час власне постановки проблем, тому, як пізніше зазначив Делез, «велике досягнення Бергсона полягає у спробі зсередини визначити, що таке брехня у натуральному вираженні помилкова проблема».

Согласно Б., «хибні проблеми» бувають два види:

1) «неіснуючі проблеми», лише у термінах яких міститься плутанина між «великим» і «меньшим».

2) «погано поставлені проблеми», терміни яких є погано проаналізовані «композити» (пакетні поняття, які показують собою якісно різнорідні «суміші»).

В першому випадку, наприклад, ігнорується те, що ідея безладдя більше ідеї порядку, бо у ній наявна ідея порядку плюс її заперечення, плюс мотив такого заперечення (ми зіткнулися з порядком, які є тим порядком, якого очікуємо).

По думки Б., буття, порядок чи існуюче істинними власними силами але у удаваної проблемі присутній фундаментальна ілюзія, якесь «рух істини назад», за яким передбачається, що буття, лад і існуюче передують самі собі або ж передують полагающему їх творчому акту, перенісши образ себе тому в можливість, в безладдя та до небуття, вважаються початковими. Для ілюстрації «неіснуючих проблем» Б. наводить приклад проблеми небуття, безладдя та можливого (проблеми знання і набутий буття): вважає він, зміст ідеї небуття незгірш від, а змісту ідеї буття, зміст ідеї безладдя незгірш від, а змісту ідеї порядку, зміст можливого незгірш від, а змісту реального. Мотивує даний приклад Б. тим, що у ідеї небуття фактично міститься ідея буття, плюс логічна операція узагальненого заперечення, плюс особливий психологічний мотив на таку операції (коли, зокрема, буття відповідає нашому очікуванню, і ми осягаємо його лише як брак, як відсутність того, що цікавить). Ідея ж про можливого більше, ніж ідея реального, бо, по Б., можливе — це тільки реальне з додаванням дії розуму, який відкидає до минулого образ реального відразу, тільки той мала місце, і навіть мотив такої дії (коли виникнення реального у Всесвіті ми змішуємо з послідовністю станів у зачиненій системі). Крім ситуацій, у яких більше приймається за менше, Б. аналізує і зворотні випадки. Так, з його думки, сумнів щодо дії лише зовнішнім чином додається до цього дії, насправді можна говорити про половинчастості волі: заперечення не додається до того що, що його заперечує, а лише свідчить слабкість того, хто заперечує. Відповідно до Б., «відчуваємо, що божественно створені воля й думку занадто сповнені у собі, сповнені в безмірності власної реальності, щоб нести навіть натяку на ідею нестачі порядку або через брак буття. Уявити можливість абсолютного безладдя, та ще більш, привид небуття, було для таких волі і потрібна думки однаково, що сказати собі, ніби міг би зовсім не від існувати, і було б слабкістю несумісну з їх природою, що є сила…

Это — не щось більше, а щось менше; це — дефіцит волі". На думку Б., «погано поставлені проблеми» характеризуються тим, що їх рамках довільно групуються різні за своєю природою речі. (Так, Б. не вважає коректним питання «зводиться чи щастя до задоволення?», вважаючи, термін «задоволення» справді може співвідноситися з дуже різноманітними і несводимыми друг до друга станами, являющими собою лише щось схоже на ідею щастя.) У цьому контексті істотно те, як пізніше зазначав Делез, що Б. засуджує в «неіснуючих» проблемах нав’язливе прагнення (у всіх його проявах) мислити в термінах більшого і меншого.

Эта «ілюзія» нашого розуму — за Кантом — приймається Б. за неустранимую: з його думки, інтелект — це здатність ставити проблеми ніби взагалі (інстинкт ж — це, скоріш, здатність відшукувати рішення). Але тільки інтуїція у Б. здійснює вибір між істинним і неправдивим у виниклих проблемах, навіть тоді як результаті інтелект вынуждается обернутися проти себе. З погляду Б., щонайменше важливим правилом філософського методу виступає також підкреслив необхідність переоткрывать істинні «відмінності за своєю природою», чи «зчленування реального». На думку Б., інтуїція і покликана розділяти елементи, різняться за своєю природою (бо реальний досвід нічого, крім композитів нам запропонувати неспроможна). Тож якщо час перетворюється на уявлення, пронизане простором, постає питання, як і як і репрезентації розмежувати дві її складові, різні за своєю природою, — два чистих наявності (презентації): протяжності і часу. По Б., «ми вбачаємо лише розбіжності у ступеня там, де є відмінності за своєю природою».

Так, традиційна метафізика, відповідно до Б., вбачає лише розбіжності у ступеня між опространствленным часом і вічністю, що вона вважає початкової (час у такому контексті є виродження чи деградація буття): відповідно, все істоти иерархизируются за шкалою інтенсивності - між полюсами нічого й досконалості. Осмислюючи, зокрема, у межах цього підходу сутність людського сприйняття, Б. формулює таке: «якщо живі істоти утворюють у Всесвіті „центри индетерминации“ і якщо ступінь цієї индетерминации вимірюється числом і досконалістю своїх функцій, то цілком можливо, що вони одне наявність цих живих істот може бути рівносильне виключенню, чи затемнення, тих сторін предметів, що до цим функцій немає відносини».

Иными словами, сприйняття є «об'єкт ще щось», сприйняття — це «об'єкт мінус усе, що нас стало на насправді не цікавить»; з погляду Б., ми сприймаємо речі там, де вони перебувають, сприйняття відразу поміщає нашій матерію, сприйняття безособово і збігаються з сприймаються як об'єктом. Бергсоновская інтуїція, в такий спосіб, спрямовано розуміння умов реального досвіду: необхідно «взяти досвіду у його витоках чи, скоріш, вище того вирішального повороту, де, відхиляючись у бік нашої користі, він працює суто людський досвід». (Відповідно до Б., «філософії було б зробити зусилля, щоб вийти межі людських умов», бо «наші умови» і держава сама є погано отрефлексированные композити, змушують жити у оточенні останніх.) Також вкрай важливим думав Б. те, що «питання, що стосуються суб'єкта і об'єкта, їхнього розходження полягає та його сполуки, потрібно поставити, скоріш, залежно від часу, ніж від простору». Б. пояснює це: «тривалість» вміщує у собі «відмінності за своєю природою» й має їх усіх (бо наділена здатністю як така якісно змінюватися): у її аспекті річ відмінна за своєю природою від інших і південь від самої себе (зміна); простір ж ми представляє нічого, крім «відмінностей у ступеня» (бо кількісно однорідний): у його аспекті річ відмінна лише з ступеня з інших речей і південь від самої себе (збільшення, зменшення). З допомогою тривалості, з котрою маю справу (формула Б.: «маю чекати, поки цукор не розчиниться»), виявляються й у інші тривалості, пульсуючі в принципово інших ритмах і чудові за своєю природою мого тривалості. Саме у вигляді осмислення того, як речі якісно варіюються у часі, виявляється можливим з’ясування їх справжньої сутності. Інтуїція як засіб виростає з «тривалості»: відповідно до Б. («Думка і рух»), «роздуми щодо тривалості, на мою думку, стали вирішальними. Крок по кроку примусив мене будувати інтуїцію рівня філософського методу». Як у іншому фрагменті («Розум і матерія») Б. зазначає: «Лише обговорюваний нами метод дозволяє межі як ідеалізму, і реалізму, затвердити існування об'єктів як підлеглих нам, і верховодящих нами /тобто. „різних за природі“ — О.Г./, але з тих щонайменше, у сенсі, внутрішніх нам… Ми сприймаємо будь-яке число длительностей, й вони вкрай відрізняються одна від друга». Як думав Б., хоча ідея однорідної простору передбачає щось штучне, що відділяє людини від реальності, саме тут сенсі матерія і довжина виявляються реальностями, предзадающими порядок простору. Останнє вкорінено, по Б., у людської природі, а й у природі речей: матерія суть «аспект», з якого речі прагнуть представляти один одного і віру лише «розбіжності у ступеня». Така ситуація означає конституювання цього речей, коли «відмінності за своєю природою» у принципі неможливо знайти зафіксовано. Як з’ясовується пізніше зазначав Делез, у Б. «назаднє рух істини — як ілюзія щодо істини, але воно належить самої істині… Ілюзія бере своє керівництво над самої лише нашої природі, а й у світі, куди ми живемо, того боці буття, що у першу чергу свідчить про себе». У зрілий період філософського творчості («Мислення і рух») Б. дійшов висновку, що Абсолют має дві сторони: дух, пронизаний метафізикою, і матерію, пізнавану наукою. Наука, по Б., виявляється одній з двох компонентів онтології. Діяльність «Досвід про безпосередніх даних свідомості» Б. пояснює різницю між свідомістю і протяжністю. Фізична наука (наприклад, у Декарта) є пізнання буття як просторового протяги, у якому можемо визначити відносини частин світу друг до друга — в геометричному сенсі програми та відповідно до фіксованими причинними законами. Матерія, яка, на думку Б., є реальною, найкраще описується фізикою. Однак життя відрізняється від матерії, і творча людина усвідомлює це безпосередньо, у самому собі. Відповідно до Б., «свідомість є неподільний процес», його «частини взаємно пронизують одне одного». Сама людина — істота, що має пам’яттю, і тому не перебуває при владі чинного в момент одномоментного імпульсу.

Прошлое не визначає справжнє, оскільки людина спонтанно змінюється у сьогоденні й відіб'ється тому вільний. Людський досвід Б. думав застосовним до усього живого. Поділяючи посилки філософського спіритуалізму у тому, що людина є дух, що духовність — єдиний справді людського вигляду активності людей ході якого вони продукують сенс речей, Б. відстоював ту ідею безумовного наявності фізичним тілом і матеріального універсуму. (По Б., створення позитивної метафізики досяжно на фундаменті чистої психології.) Духовне у Б. нематеріально лише тому розумінні, що його — перманентно відтворена творча енергія, генерирующаяся причому у реальних умовах. Полемізуючи з еволюціонізмом Спенсера, Б. підкреслював, що матеріальним речам застосовно властивість просторовості, тимчасова ж тривалість — доля свідомості. Поза останнього може бути ні минулого, ні майбутнього, ні тримає купи їх справжнього. (На відміну від Канта, для Б. час — не завжди апріорна форма внутрішнього споглядання, а й сам зміст внутрішнього почуття, споглядання «я» безпосередній факт свідомості, постигаемый внутрішнім досвідом.).

По Б., «…у свідомості трапляються події нероздільні, у просторі одночасні події помітні, але не матимуть послідовності тому, що сама немає після появи іншого. Поза нами є взаиморасположенность без наступності, всередині маємо наступність без зовнішньої рядоположенности». Саме цим тезою Б., зокрема, обгрунтовує власний погляд на свідомість, опиняється противоположенным настановам детермінізму. Життя свідомості, відповідно до Б., неразложима на дискретні складові. Пророкування неможливі у тому області, де явища може бути тотожні виключно самі собі. Репертуари нашої активності зумовлюються лише нами самими, якими є, якими здійснилися. Свобода людей — модус збіги їхніх вчинків зі своїми персональностью, зі своїми особистим початком. Свідомість, на думку Б., неспроможна трактуватися як річ у ряду речей: «Я непохитно, коли почувається вільним в безпосередньо даному… Довести власної свободи вона може інакше, ніж у вигляді просторових рефракций… Механістичний символізм над змозі вимовити жодного підтвердити, ані заперечити принцип вільної волі».

Анализируя взаємозв'язок харчування та взаимопереходы два види реальності (духу, і матерії) у тих проблеми розгляду думки як функції мозку, а свідомості - як эпифеномена церебральної діяльності, Б. відкидав обидві традиционалистские крайності трактування цього питання. Мозкові функції, по Б., неспроможна пояснити значиму сукупність феноменів людської свідомості. Пам’ять у Б. ідентична свідомості, але останнє включає у собі міріади того, чого ніколи може адаптувати й осягнути наш мозок. Травми мозку руйнують й не так свідомість, скільки механізми його зчеплення з реальністю. Тіло діє предмети зовнішнього світу, спираючись на минулий досвід, на «образи об'єктів» (той процес Б. позначає поняттям «перцепція»). У будь-яку дію у цьому часу вплавлено певне минуле. (На переконання Б., «…думку, дає у світ щось нове, змушена виявлятися за посередництвом що готові ідей, які вона зустрічає і втягує на свій рух, тому й здається, що пов’язана з епохою, у якому жив філософ. Але часто-густо це лише видимість. Філософ міг з’явитися багатьма століттями раніше, він мав би працювати з інший філософією й інший наукою, він поставив би інші проблеми, він інакше формулював б свої міркування, можливо, жодний розділ з книжок, що він написав, б не була тієї ж, та все ж він заявив те ж таки саме».) Пам’ять, трансформуючись, «схоплює» минуле життя людини у її тотальності, «перцепція» постає як процес постійного вибору та відбору, укоріненого у його теперішньому, сьогоднішньому бутті.

Так, перцепція окреслює кордону свідомості, одночасно вытесняясь у його резервуари. У межах такий підхід Б. досліджував проблеми динамічної природи часу, «тривалості» сприйняття, «подпочвы свідомості», свідомості, «надсвідомості», несвідомого, пам’яті, інтуїції, сновидінь, співпереживання, розвитку, пізнання, творчості, волі народів і ін. Вирішуючи жодну з базових для 20 в. інтелектуальних проблем про істинного співвідношенні філософії та, Б. спирався на цілий ряд спекулятивних несучих конструкцій: концепцію «творчої еволюції» (див.), ідею «життєвого пориву» (див.), і навіть на трактування інтуїції як інструмент прямого контакту з речами і сутністю життя, як тривалості. Істотним внеском Б. в філософію була його концепція пізнання. Інтелектуальні здібності людини є, по Б., успішну адаптацію до світу тієї ступеня, як і світ є упорядкованим, законосообразной системою про причини і наслідків. Інтелект — це інструмент, допомагає нам справитися з реальністю, він сформувався, оскільки був корисний на шляху успішної діяльності. Численні досягнення науки, внаслідок чого природа було поставлено на службу людству, засвідчують цієї практичної функції розуму. Але під час еволюційного процесу розвинулася й інша здатність, сприяюча успішної адаптації.

Важнейшую роль царстві тварин виконує інстинкт. І це корисне знання, але це істотно відрізняється як процес від процедур інтелектуального міркування. Інстинкт дозволяє збагнути важливі життя речі без будь-якого навчання чи інтелектуальних операцій. Інстинктивний розум, як думав Б., є необхідною доповненням до наукового пізнання. Він дає змогу людині жити, розуміючи іншим людям і життя цілому. Здатність інстинктивного розуміння властива всіх людей, оскільки він є лише прояв на новий рівень те, що було досягнуто до цього часу еволюційної історії живих істот. Б. називає це і чітке знання, яке вдається отримати з її допомогою, «інтуїцією». Ідея «первинної інтуїції» у Б. відбиває його ідею «тривалості» (франц. duree — дление) — психологічного, суб'єктивного часу, яке нетождественно статичному часу наукового пізнання і який передбачає взаємопроникнення минулого та нинішнього, різних станів свідомості, перманентне становлення нових форм внутрішнє життя. Останній, по думці Б., «немає окоченелого, нерухомого субстрату, ні різних станів, які відбувалися за нього, як актори сценою. Є просто безперервна мелодія… яка тягнеться, як неподільна, з початку остаточно нашого свідомого існування». «Тривалість», утворює «тканину психології життя», і задає, відповідно до Б., духовне своєрідність індивідів. На відміну від традиційних підходів раціоналістичного типу, прагнуть реконструювати репертуари познающего свідомості людини та логічного мислення, Б. орієнтувався на прояснення багатовимірної моделі свідомості: від зовнішніх, інтелектуальних, обслуговуючих практичні соціальні потреби верств, до внутрішніх, дорефлексивных, недеформированных впливом інтелекту й мови. (Протиставляючи протягом усього свого творчості наукового спостерігача філософському персонажеві, який «проходить» крізь «тривалість», Б. прагнув підкреслити, що став саме перший їх породжує другого — у фізиці Ньютона, а й у фізиці відносності Ейнштейна.) Відповідно до Б., і філософія раціоналізму, і асоціативна психологія, і психофізика, інтерпретують свідомість як послідовність рядоположенных станів, параметри якої може бути охарактеризовані у вигляді кількісних методик, неспроможна описати людську суб'єктивність.

Резкое розведення Б. «тривалості» та простору, відкидання Б. принципу психологічного детермінізму, постулирующего існування у свідомості взаимообусловливающих одне одного станів і що суперечить можливості свободи, критика Б. доктрини фізіопсихологічного паралелізму, чітке відмінність, відзначене Б., між часом параметром фізичного описи реальності, як одній з координат що просувалася крапки й часом мірою і обсягом життя людини у значимої мері зумовили пафос феноменології Гуссерля, котрий стверджував, що став саме представники його філософської школи виступають «справжніми і послідовними бергсонианца-ми». Відкидаючи класичний догмат про субстанциальности свідомості («…є зміни, але немає мінливих речей: мінливість вже не потребує підпорі… Мерехтливість тяжіє сама собі, і є сама річ… Ніде субстанциальность мінливості так і не видно, так і не відчувається, в галузі як внутрішнє життя»), Б. прагнув створити теорію субстанції принципово нового характеру, принципово индетерминистскую концепцію свідомості, єдність якого досягається його тимчасовістю, постійним «інтегруючим» впливом сьогодення й минулого, стягивающим у єдине ціле його різноманітні стану. Що стосується свідомості як процесу, по Б., в жодній момент часу неможливо вичленувати щось стійке: «Ставлення внутрішньої причинності є суто динамічний ставлення, і немає нічого спільного зі ставленням двох явищ, одне одного зумовлюючих. Бо ці останні, будучи здатні відтворюватися в однорідному просторі, укладаються у закон, тоді як глибокі психологічні акти даються раз свідомості і большє нє з’являються». Відкидаючи існування у сфері духовного життя законів (на відміну безпосередніх фактів), Б. підкреслював, що позаяк виключено передбачення майбутнього, що означає, своєю чергою, принципову неможливість знань або припущень можливий, остільки можливе немає у принципі - вони виступають як ретроспективна оцінка, сформульована «по тому, як» («можливе — міраж Справжнього у минулому…»). Первинним, невизначеним фактом свідомості Б. думав свободу («свобода є факт, серед всіх констатируемых фактів надійно ясний… всяке визначення свободи виправдовує детермінізм…»). Індивід вільний, по Б., спочатку: власне, «тривалість» і свободу для Б. синонімічні - де вони доступні ні інтелекту, ні роботі мислення. Теорія свідомості Б. була доповнена їм пов’язаною концепцією соціальних цінностей. Трактуючи мораль як продукт або «громадського пресингу», або «любовного пориву», Б. підкреслював, що у першому випадку («статична мораль») людина являє собою елемент якогось механізму, і, діючи відповідно, породжує собі «закриту» (авторитарну і націоналістичну) модель суспільства — продукт еволюційного круговороту, якого незастосовні категорії прогресу і можливості просування «життєвого пориву». «Відкрите» ж суспільство, пророками якого було, по Б., пророки Ізраїлю, Сократ і Ісус Христос, грунтується на абсолютної моралі творчій особистості, на визнання головною цінністю ідеалів цілісного людства, на граничному динамізмі суспільства і його інститутів.

По думці Шелера, велич Б. полягала «у тому силі, з якою зумів дати інше напрям відношенню людини до світу і душі. Нове ставлення можна охарактеризувати як прагнення повністю покластися на почуттєві уявлення, у яких виступає зміст речей, це нове ставлення характеризується як проникнення з глибоким довірою в непохитність всього „даного“, виступає чимось проста й очевидна, його дозволено кваліфікувати як і мужнє саморастворение в спогляданні і любовному прагнення до світу у всій його наочності». У своїй роботі «Бергсонизм» (1966) Делез постулює як «головних віх філософії Б.» розробку понять: «Тривалість», «Пам'ять», «Життєвий порив», Делез формулює як цілей своєї книжки «встановлення зв’язку» з-поміж них і помилкове уявлення того «концептуального розвитку, яке вони у собі несуть».

По думки Делеза, основним методом бергсонизма виступає інтуїція — «один із найбільш повно розвинених методів у філософії» — сам собою, на думку Б., що передбачає «тривалість». (Відповідно до Б., «роздуми щодо тривалості, на мою думку, стали вирішальними. Крок по кроку примусив мене будувати інтуїцію рівня філософського методу».) Конституюючи інтуїцію як засіб, Б. розрізняє (на думку Делеза) «три різних типи дій, котрі задають… правила методу»:

а) постановка творення проблем.

б) виявлення справжніх відмінностей природе.

в) схоплювання реального часу.

С погляду Б., перевірка на істинність або неправдивість мусить ставитися до самим проблемам. Хибні проблеми підлягають элиминированию зі сфери роздумів — відповідність істини і має досягатися лише на рівні постановки проблем. Як Делез, це, що «проблема завжди знаходить рішення — яку вона гідна — лише залежність від того способу, яким вона ставилася, від умов, за яких визначилася як проблема, й у залежність від засобів і термінів, якими маємо на її постановки». Природно, істина і брехня важко разводимы під час власне постановки проблем, тому, на думку Делеза, «велике досягнення Бергсона полягає у спробі зсередини визначити, що таке брехня у натуральному вираженні помилкова проблема».

По думки Б., буття, порядок чи існуюче істинними власними силами але у удаваної проблемі присутній фундаментальна ілюзія, якесь «рух істини назад», за яким передбачається, що буття, лад і існуюче передують самі собі або ж передують полагающему їх творчому акту, перенісши образ себе тому в можливість, в безладдя та до небуття, вважаються початковими. Як справедливо зазначає Делез, «це центральна тема філософії Бергсона вона підсумовує його критику негативного й модернізації всіх форм негации як джерел хибних проблем». У цьому контексті істотно то, пише Делез, що Б. засуджує в «неіснуючих» проблемах нав’язливе прагнення (у всіх його проявах) мислити в термінах більшого і меншого. «Ідея безладдя, фіксується в „Бергсонизме“, з’являється тоді, коли — замість розуміння те, що існує дві і більш незвідних порядків (наприклад, порядок життя і Порядок механізму, причому один присутній тоді, коли інший відсутня) — ми утримуємо лише загальну ідею порядку, якої була й обмежуємося, щоб протистояти безладдя й мислити у зв’язку з ідеєю безладдя. Ідея небуття з’являється, коли замість схоплювання різних реальностей, невизначено замещаемых одне за одним, ми змішуємо в однорідності Буття взагалі, що може бути протиставлене лише небуттю, може зараховуватися лише у небуттю… Щоразу, коли мислять в термінах більшого чи меншого, то вже ігнорують відмінності за своєю природою між двома порядками, між [видами] буття, між [типами] існування… Перший тип удаваної проблеми надбудовується… над другим: ідея безладдя народжується із загальної ідеї порядку як проаналізований композит, тощо». Відповідно до Делезу, «можливо, найзагальніша помилка мислення, помилка, притаманна як науці, і метафізиці» — це «сприймати всі у термінах більшого чи меншого, не й нічого, крім відмінностей у ступені та відмінностей у інтенсивності там, де понад обгрунтованим чином присутні відмінності за своєю природою». Такий стан справ Делез іменує «фундаментальної ілюзією, невіддільною від умов досвіду». За його думки, хоча Б. й цілком переинтерпретировал ідею Канта про «неминучості» ілюзій, породжуваних розумом у власній глибині, суть проблеми він трактує співзвучною чином: ілюзія у Б. коріниться у глибині інтелекту: вона розсіюється не може розсіятися, скоріш, її можна тільки придушити. На думку Делеза, вичленення низки правил бергсоновской інтуїції характеризує даний метод як проблематизирующий (критика хибних труднощів і винахід справжніх), диференціює (вирізання і перетину), темпорализирующий (мислення в термінах тривалості). Цим висновком завершується першою главою «Бергсонизма», названа Делезом «Інтуїція як засіб». У другій главі - «Тривалість як безпосереднє дане» — Делез звертає увагу до дві фундаментальні характеристики тривалості по Б.: безперервність і неоднорідність.

Таким чином, понимаемая тривалість виступає у Б. вже як умови будь-якого досвіду: тривалість остільки виявляється «пам'яттю минулого», оскільки «спогаду у тому, що відбулося просторі, вже було б розуміти що триває розум». Відповідно до Б., простір — це різноманіття зовнішнього, одночасності, схильності, порядку, кількісної диференціації, розбіжності у мірою цей числове розмаїття, дискретне і актуальне. Тривалість ж виявляється внутрішнім різноманіттям послідовності, расплавленности, неоднорідності, якісної различенностью, чи відмінностями за своєю природою віртуальним і безперервним різноманіттям, не сводимым до числам. Як справедливо зазначає Делез, «у Бергсона не про протиставленні Багато і Єдиного, а навпаки, про розрізненні двох типів різноманіть». На перший план цим виступає протиставлення «якісного і безперервного різноманіття тривалості» «кількісного та числовому різноманіттю». Певне роз’яснення цієї проблеми Б. здійснює («Досвід про безпосередніх даних свідомості»), розводячи суб'єктивне й опозиції об'єктивний: «Ми називаємо суб'єктивним те, що ми вважаємо цілком і адекватно відомим, об'єктивним ж — то, актуальна ідея що може бути замінена безупинно зростаючій масою нових вражень… Актуальне, Не тільки можливе передбачення розподілу неділимого є саме те, що ми називаємо об'єктивністю». Відповідно до Делезу, «фактично, Бергсон чітко зазначає, що об'єкт то, можливо розділений нескінченним числом способів, отже, до того, щоб ці розподілу зроблено, вони схоплюються мисленням як можливі так, щоб щось змінювалося в усьому образі об'єкта. Отже, ці розподілу вже видимі образ об'єкта: навіть будучи реалізованими (а й просто можливими), вони актуально сприймаються чи, по крайнього заходу, можуть бути сприйняті у принципі».

Таким чином, відповідно до позицією Б. («Матерія і пам’ять»), у матерії ніколи немає ні віртуальності, ні прихованої сили, і саме тому ми можемо уподібнити її «образу» безсумнівно, в матерії можуть бути щось більше, ніж у наявному стосовно неї образі, але у ній може бути такого, що у природі відрізнялося від образу. Для розвитку цієї тези («Думка і рух») Б. згодом зазначав, що з матерії «немає внутрішнього, ні вивороту… [вона] щось приховує, щось містить… не володіє ні силою, ані будь-якої віртуальністю… [вона] розгортається лише як поверхню й є тільки тим, що подає у кожний цей час». Тим самим було, резюмує Делез, об'єктом, об'єктивним у Б. називається як те, що ділиться, бо, що — ділячись — не змінюється за своєю природою. Отже, те, що завдяки розбіжностям певною мірою. (На думку Б., «поки йдеться щодо простору, можна продовжувати розподіл хоч греблю гати: це не змінює у природі те, що ділять».) Суб'єктивне ж (чи тривалість) у Б., по Делезу, постає як щось віртуальне, чимось, що у перманентному процесі актуалізації. У розділі третьої «Пам'ять як віртуальне існування», Делез звертає увагу до «чудовий уривок, де Бергсон підбиває підсумки усім своїм теорії». Відповідно до цього фрагмента, коли ми шукаємо ускользающее ми спогад, «ми усвідомлюємо у своїй, що робимо акт sui generis, у вигляді якого відриваємося від сьогодення й переміщаємося спочатку у минуле взагалі, потім у певний його регіон: це робота навпомацки, аналогічна установці фокусу фотографічного апарату. Але спогад залишається в віртуальному стані: ми що лише приготавливаемся у такий спосіб його сприйняттю, займаючи відповідну установку. Воно з’являється помалу, як сгущающаяся туманність з віртуального стану воно перетворюється на актуальне…». На думку Делеза, особливо значимо те що минуле ми переміщаємося відразу («стрибком в онтологію») є певна «минуле взагалі» — не особливе минуле тієї чи іншої справжнього — а подібне онтологічного стихії, дане на за всіх часів за умови «проходження» кожного особливого справжнього. Ми перескакуємо в бытие-в-себе минулого й лише потім спогад матиме психологічне існування: по Б., «з віртуального стану воно переходить в актуальне». Аналогічно пам’яті у Б. інтерпретується і естонську мови: і ми потрапляємо в стихію сенсу, а в якусь її область. У цілому нині, на думку Б.:

1) і ми переміщаємося — стрибком — в онтологічну стихію минулого.

2) є відмінність за своєю природою між сьогоденням і прошлым.

3) минуле годі було за справжнім, которым-то ось-ось було, а співіснує з ним.

4) те, що співіснує з кожним справжнім, — усе це минуле повністю.

Б. чітко показує, як ми з необхідності віримо у те, що минуле слід за справжнім, стоїть нам прийняти лише розбіжність у ступеня з-поміж них. Тож з точки зору Б.: «якщо сприйняття окреслюється сильне стан, а спогад як слабке, причому спогад сприйняття є іншими інтересами, як тим самим ослабленим сприйняттям, то на нас, що мала б чекати, щоб зареєструвати сприйняття на несвідомому, що сприйняття має заснути в спогаді. І ось ми вважаємо, що спогад сприйняття неспроможна ні створюватися разом із сприйняттям, ні розвиватися разом з останнім». Як справедливо зазначає Делез, «бергсонианский переворот ясний: ми йдемо немає від справжнього поваги минулому, немає від сприйняття до спогаду, як від минулого сьогодення, від спогади до сприйняття». У такий спосіб відбувається адаптація минулого сьогодення, утилізація минулого в термінах справжнього, тобто те, що Б. іменує «увагою до життя». Делез формулює от у четвертій главі («Одна чи кілька длительностей?») головну ідею «Матерії і пам’яті»: рух приписується Б. самим речам отже матеріальні речі безпосередньо беруть в тривалості і, отже, формують її граничний випадок. Безпосередні дані превосходятся: рух так само поза мною, як й у мені саме Ego — лише з багатьох випадків тривалості. Аналізуючи полеміки Б. з «Теорією Відносності», Делез підсумовує відповідні ідеї текстів у наступному формулі: «є лише одна час (монізм), хоча є й світло нескінченність актуальних потоків (узагальнений плюралізм), які потрібно будуть зайняті у тому ж віртуальному цілому (обмежений плюралізм) ». Провівши в заключній главі аналіз «життєвого пориву» як «руху диференціації» (див. Життєвий порив), Делез відповідає стосовно питань, поставлених початку книжки «Бергсонизм». По його думок, «тривалість, сутнісно, визначає віртуальне розмаїття (то, що різниться за своєю природою). Пам’ять постає як співіснування всіх ступенів відмінності у цьому різноманітті, у цій віртуальності. Життєвий Порив позначає актуалізацію такого віртуального відповідно до лініях диференціації відповідно до ступенями — до тієї конкретної лінії людини, де Життєвий Порив знаходить самосвідомість». Б. виступив творцем однією з найбільш интеллектуально-рафинированных і евристичних систем 20 в. (Див. також Життєвий порив, Творча эволюция.).

Список литературы

Собр. тв. СПб., 1913−1914. Т. 1−5.

Тривалість і одночасність. Пг., 1923.

Досвід про безпосередньо даних свідомості. Матерія і пам’ять // Повне Зібр. тв. М., 1992. Т. 1.

Два джерела основі моралі й релігії. М., 1994.

Творча еволюція. М., 1998.

Лососий В. О. Интуитивная філософія Бергсона. Пг., 1922.

Свасьян К. А. Естетична сутність філософії Бергсона. Єреван, 1978.

Блауберг І.І. Передмова до Повне Зібр. тв. Бергсона: В. 4-х т. М., 1992 Т. Він також. Передмова до «Творчої еволюції» Бергсона. М., 1998.

Ваrlow M. Bergson. Paris, 1966.

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту internet.