Російська історіософія кінця XIX–початку XX ст

Російська історіософія кінця XIX — початку XX ст.

План

1. Історіософська дискусія слов’янофілів і західників

2. Погляди на історію в ідеології євразійців

3. Філософія історії М. Бердяева

1. Історіософська дискусія слов’янофілів і західників Російська філософія історії своєю центральною проблемою має проблему ставлення Росії до Заходу та Сходу, Європи та Азії. Вона є тим субстанційним матеріалом, який постійно стимулював розвиток так званої «руської ідеї». Як філософська проблема «руська ідея» оформилась в XIX ст., хоча її витоки можуть бути віднесені до XVI ст. Рефлексії навколо «руської ідеї» і визначали особливість російської історіософії. До цієї проблеми звертались практично всі інтелектуальні кола. Основною проблемою їх обговорення було питання про особливості культурно-історичного розвитку Русі як серединного світу між Європою та Азією, що поєднувало в собі такі історіософські концепції як «Москва — третій Рим» та «Свята Русь». У середині XIX ст. ці погляди поляризувались в ідеологічних напрямках слов’янофілів та західників. Слов’янофіли — І.Киреєвський, О. Кошелєв, О. Хомяков — відстоювали особливий шлях розвитку Росії, критикували Захід за його утилітаризм, формалістику, зневагу до проблем простої людини. Найбільш цінною серед праць слов’янофілів були «Записки про всесвітню історію» О.Хомякова. Західники — П. Чаадаев, О. Герцен, М. Огарьов, О. Грановський — відстоювали можливість та необхідність розвитку країни шляхом західноєвропейських держав; одним з ідеологічних маніфестів групи західників була праця П. Чаадаева «Листи з філософії історії» «.

Кримська війна 1853−1856 pp. буквально перевернула суспільну думку, відкривши нову епоху російського суспільного життя. В атмосфері національного приниження та соціальних потрясінь Росії, які прискорили процес розкладу феодального, абсолютистсько-монархічного устрою, «руська ідея» набула нових форм у своєму розвитку. І тут знову виокремились два її напрямки: перший напрямок, представлений М. Данилевським та К. Леонтьєвим, стверджував абсолютну самобутність і самоцінність російського типу культури та шляхів її розвитку; другий напрямок, представлений Ф. Достоєвським та В. Соловйовим, відстоював тезу про вселюдськість, універсальність російської культури.

Політичне антизахідництво старших слов’янофілів вимагало ідеологічної легімітації. І воно знайшло її в концепції культурно-історичних типів М. Я. Данилевського. У своїй праці «Росія та Європа» (1871 р.) М. Данилевський відкриває новий варіант «руської ідеї», підвівши під неї філософсько-натуралістичне обґрунтування. Згідно з М. Данилевським, загальнолюдської цивілізації не існує і не може існувати, оскільки це було б ознакою одноманітності та неповноти людського існування. А отже, немає і не може бути єдиних загальнолюдських цінностей та завдань розвитку. Поняття загальнолюдського позбавлене сенсу. Воно несе в собі сліди середньовічного реалізму. Кожний культурно-історичний тип є цілісним самобутнім світом, що має свій план розвитку в чотирьох заданих напрямках діяльності: релігійному, культурному, політичному та суспільно-економічному. Основними пунктами концепції історика є: антиєвропеїзм, панславізм, самодостатність та непроникність культур, їх внутрішня повнота та різноманітність. Слов’янство є особливим культурно-історичним типом, який ще не розвинув своїх творчих потенцій, а тому в хронологічному переліку цивілізацій М Данилевського йому не знайшлось місця. Але саме слов’янству належить велике майбутнє, оскільки «слов'янський культурно-історичний тіш вперше представить синтез всіх сторін культурної діяльності», «слов'янський тип буде першим повним чотириосновним культурно-історичним типом; особливо оригінальною рисою його буде те, що він вперше вповні вирішить суспільно-економічне завдання». Тут Данилевський услід за слов’янофілами та західниками покладає надії на руську общину. Така позиція вченого виступає посередницькою ланкою між слов’янофілами та народниками.

Прямим послідовником М. Данилевського, котрий надав його ідеям метафізичної та історіософської глибини, був К.М.Леонтьєв. На відміну від слов’янофілів, він рішуче пориває із їх національною обмеженістю, вважаючи, що чисто слов’янський зміст руської ідеї занадто бідний для всесвітнього духу Росії. «Росія, — писав він, — взята в цілості зі всіма своїми азіатськими володіннями, — це цілий світ особливого життя, особливий державний світ, який не знайшов іще собі своєрідного стилю культурної діяльності». Історичний процес, за К. Леонтьєвим, передбачений Провидінням, але в своєму емпіричному бутті людство не може відгадати його тайни і тому повинно керуватись натуралістичним підходом та почуттям прекрасного, закладеного в природі. Леонтьев будує свою історіософську схему розвитку цивілізацій та народів у дусі натуралістичному. Всі індивіди — природні, людські та соціальні, проходять три фази розвитку: 1) «первісної простоти»; 2) «квітучої складності», що утворюється завдяки диференціації та ускладнення функцій; 3) «фазу вторинної простоти», що полишає даний індивідуум (природний або соціальний) на стагнацію, яка, проте, може продовжуватись досить довго. З таких позицій Леонтьев характеризує стан Західної Європи як третю фазу, ознакою чого є надто формалізований егалітарно-ліберальний устрій, не здатний до творчості. Альтернативою Європі філософ вважав Росію, але відродити її духовність і привести до другої стадії зможе не слов’янська кров, а православний дух у керованій царем православній країні.

Поруч із зазначеними напрямками, в рамках релігійної філософії отримав могутній розвиток універсалістський напрямок, особливо яскравим представником якого був В.Соловйов. Почавши як мислитель, близький до ліберального слов’янофільства, пройшовши період захоплення утопічними ідеями теократії, В. Соловйов у кінці життя прийшов до «західницької'» орієнтації у вирішенні проблеми «Росія-Захід». Однак всі його пошуки об'єднували дві історіософські засади: ідея історичного універсалізму та особливої місії Росії в його досягненні. Успадкувавши від свого батька глибоке розуміння єдності історії, В. Соловйов і в вирішенні проблеми Захід-Схід виходив із філософсько-історичної передумови, що суб'єктом історичного процесу є людство як дійсний, хоча й збірний організм. Цей принцип був провідним у творчості вченого, зокрема в його «Трьох розмовах». У цьому розумінні й опозиція Захід-Схід, згідно В. Соловйову, відносна. Обидва ці історичні напрямки не тільки не виключають один одного, але й абсолютно необхідні один одному. Однак в історичному процесі їх зв’язок набуває напружено-драматичного характеру, переходячи у відкрите протистояння. Джерела великої суперечки Заходу та Сходу ховаються у дохристиянській епосі. Християнство, прийшовши зі Сходу, надало новий релігійний сенс цьому протистоянню. Але воно виникло на ґрунті опозиції двох культур — східної та західної, що вже склалась. В їх протиставленні Соловйов не оригінальний. Східну культуру характеризують підкорення людини надлюдській силі, що виступає як безособове божество. В земному житті йому відповідає безумовна верховна влада обожнюваного царя. На відміну від Сходу, Захід характеризує ділова активність та ініціатива, що переходять у самовпевненість та авантюризм. Християнство ніби наклало на ці усталені відношення своє світосприйняття, але не усунуло наявних протиріч. В. Соловйов приходить до історіософського висновку: реалізація замислу Божого проходить своїми шляхами на Заході та на Сході абсолютно рівноцінно та синхронно.

Традиції, закладені слов’янофілами та західниками в XIX ст., визначили особливість російської історіософської парадигми і в XX ст.

2. Погляди на історію в ідеології євразійців Першим напрямком в рамках «руської ідеї», для якого відношення Схід-Захід із питання зовнішньої політики перейшло у внутрішній зміст, що визначав саму природу Росії, умови її існування та перспективи історичного розвитку, став рух євразійців. Його ідеологія сформувалась на перетині «руської ідеї» та більшовицької ідеології. Євразійство заявило про себе випуском збірки «Вихід до Сходу. Передчуття та звершення. Утвердження євразійців», що вийшла в Софії 1921 р. та включала статті економіста П. Н. Савицького, що очолював новий рух; філософа Г. В. Флоровського, що досить швидко відійшов від руху, прийнявши священство; лінгвіста та етнографа кн. М. С. Трубецького та музикознавця П. П. Сувчинського. Євразійці виражали настрій тієї частини еміграції, яка розуміла, що до минулого немає вороття, а російська революція — «знак» не тільки кінця старої Росії, але й народження Росії нової. Революція представлялась, з одного боку, як завершення європеїзації Росії, з іншого — як факт, що означав «випадання» її із рамок європейського досвіду і з цим — початок нової російської культури. Участь у цьому творчому процесі розглядалась як одне із завдань євразійства. Гри ідеї лежали в основі нового вчення: І) твердження про особливість шляхів розвитку Росії—Євразії; 2) надання пріоритету християнській етиці; 3) переконання у первинності духовної основи людської цивілізації. Головним «нервом» руху була ідея, що Росії визначене особливе місце в людській історії в силу її особливого «місця розвитку»: росіяни та народи «Російського світу» не є ані європейцями, ані азіатами. Автори збірки назвати їх євразійцями, звертаючи увагу на культурну єдність цих народів у географічній та етнографічній цілісності. Специфіка євразійської культури і її майбутнє пов’язувалось із закладеною в ній можливістю реалізації на різних історичних етапах альтернативних орієнтацій — західної та східної, а суб'єктом її називалось «коло народів євразійського світу», між якими народ російський посідав серединне становище в силу внутрішнього зв’язку їх культури та життя. Завдання руху бачилось в тому, щоб знищити вплив західних ідеалів. Європейська культура оцінювалась як занепадаюча. Критикуючи «західників» в «ідейному холопстві», євразійці, на відміну від слов’янофілів, не фетишизували форми російського національного життя, визначаючи суттєвий вплив на неї східного, туранського елемента. Першим політико-культурним досвідом євразійства була імперія Чингісхана. Ця ідея, що стана вододілом між євразійством, західництвом та слов’янофільством, виявилась наскрізною для подальших збірників статей євразійців.

З критикою євразійства виступили М. Бердяєв, С. Булгаков, П. Мілюков, О. Кізеветтер та ін. Критики ставили під сумнів географічну та культурну цінність самого терміну «Євразія»; відкидали спрощене антизахідництво євразійців (адже крім ідей комунізму та соціалізму, Захід привніс в культуру християнство та гуманізм); заперечували намагання євразійців перетворити православ’я на етнографічну ознаку, предикат національною начала.

Рух євразійців проіснував біля десятиліття. Проте ідеї євразійства були перейняті і розвинуті в інших концепціях. В євразійському ключі написані праці Г. В. Вернадського «Нарис руської історії» та «Спроба історії Євразії», а також нашого сучасника Л.М.Гумільова «Стародавня Русь та Великий степ», «Тисяча років навколо Каспія» та ін.

Досить плідною виявилась запропонована євразійцями схема історичного процесу як різнонаправленого циклічного розвитку національних культур. Уявлення про циклічність історії, що розроблялось істориками з XVIII ст., в подальшому знайшло чимало послідовників як в Росії, так і в Європі. Таке перегукування ідей говорить про значимість та плідність поглядів євразійців.

3. Філософія історії М. Бердясва Творчість М. Бердяева (1874-і948 pp.) розпочалась у час, коли в європейській думці досліджувались в основному соціологічні, статистичні закони масових дій, коли виникла теорія ідеальних об'єктів, крізь які аналізувались історичні події. За словами Бердяева, в епоху «панування мас, кількостей, техніки…, політики» увага до «життя духу» вважалась «несвоєчасною». Але саме роздуми над цією проблемою визначили спрямування персоналістської філософської концепції М. Бердяева, зокрема його історіософських пошуків.

Провіденціалістські мотиви в історіософії М. Бердяева, думки про обумовленість історичного процесу якоюсь вищою, позалюдською силою можна помітити вже тоді, коли він стверджує, що «історичне» є «глибоко онтологічним за своєю сутністю», що воно «укорінене в якійсь глибинній першооснові буття» і є одкровенням про найглибшу сутність долі людини і світу. Історичне та метафізичне, на його думку, повинні бути не лише зближені, а й деяким чином ототожнені, бо насправді «є пролог на небі, у котрому задана світова історія», яка не є «чисте» втілення у життя божественної чи людської волі, а являє собою драму взаємовідносин між Богом і людиною. Історія передбачає Боголюдство, вважав М. Бердяєв, характер релігійного та історичного процесу передбачає щонайглибше зіткнення і взаємодію Божества і людини, Божественного фатуму, Божественної необхідності та незбагненої людської свободи. Якби діяло лише одне начало природної необхідності, або лише одне начало Божественної необхідності чи тільки одне людське начало, то «не було б драми історії, не було б тієї… трагедії, котра воістину є найглибше зіткнення, взаємодія і боротьба Божества і людства на основі свободи… Без свободи людського духу як самобутнього начала, яке не вичерпується ні Божественною свободою, ні Божественною необхідністю … не було б світової історії» .

М.Бердяєв глибоко переконаний, що ставлення людини до Бога як абсолютного джерела життя, і є тією сферою, де зачинається історія, де укорінюється «наперед визначений, в основному, всесвітньо-історичний процес». А це означає, що при такій інтерпретації обумовленості історичного процесу «нам доводиться визнати рух історії як започаткований у надрах Абсолюту, у самому Божественному житті». Запорука тому — доля самого Абсолютного, притаманна йому внутрішня драма, що розгортається у надрах Божественного життя. Центральним пунктом цієї драми є внутрішня туга Бога за своїм іншим, котрий може бути для нього об'єктом безмежної любові і в той же час — джерелом взаємності, реалізованою можливістю бути любимим. Саме цими глибинними і по-своєму драматичними рухами Божественного духу зумовлені, на думку М. Бердяева, творіння Богом світу і людини, початок історії. Таким чином, історія у самій своїй основі зумовлена внутрішньою драмою Божественного життя, є безпосереднім продуктом як переживань, так і волі Абсолюту. Але лише цим її зміст у жодному випадку не вичерпується, бо однією з основних передумов релігійної метафізики Істрії є визнання свободи зла, без чого немає істинної свободи, а тому й історичного процесу. «Світовий процес та історичний процес існують тому, — писав М. Бердяев, — що в основу закладена свобода добра і зла, свобода відпадання від джерела вищого Божественного життя, свобода повернення і приходу до нього. Ця свобода зла і є дійсна основа історії, і стародавня оповістка про гріхопадіння людини, про гріхопадіння Адама і Єви, котра у формі короткої історії розповідає про те, що трапилося в історії буття до виникнення світового процесу, є повість про зачинання історії за тією межею, яка відокремлює наш час від вічності». Висновок, до якого приходить автор, може бути визначений як версія історичного провіденціалізму, позаяк «промисел Божий не є необхідність, не є насильство, а є антиномічне поєднання Божої волі з людською свободою» .

Таке істотне звільнення людини від кайданів зовнішньої (навіть Божественної) необхідності М. Бердяев пов’язує з високим статусом людини у світі, її певною спорідненістю з Богом. Християнство відкидає походження людини з якоїсь «нижчої» природи, воно зв’язує особистість з самою божественною природою і наполягає на її божественному походженні. Воно цурається еволюційного натуралізму і захищає ідею божественно-аристократичного походження людини, яка втілена у богословській тезі про її богоподібність. Все це дозволяє людині і людству не просто бути витвором Бога, а й сказати своє вагоме слово у перебігу різноманітних історичних подій.

Для Бердяева «природа та історія суть етапи саморозкритті духу», коли дух проривається у феноменальний світ та прориває його процес. Такі прориви й означають завершення дії певних, з різних основ випливаючих історичних розумінь. Перший етап — античний. Він характерний статичністю думки, коли історичне пізнання ще не зароджується, бо людина занурена у надра природної необхідності. Другий етап пов’язаний із долею єврейського народу, що зіграв «абсолютно виняткову роль у зародженні свідомості історії» та внесенні «у світове житія людства начала «історичного». Третій етап християнство, містерія звільнення людини від влади природної стихії. Сенс цієї «духовної пригоди» також і в появі всесвітньої історії, бо християнство розкрилось як момент зустрічі європейської, грецької та римської ' культур із ідеєю есхатології. Епоха Відродження — четвертий етап, що характеризується відлученням людського розуму від Божественного, що породило його самонадіяність; у подальшому така «самість», на думку Бердяева, призвела до вичерпання творчих сил, не пов’язаних із вищою метою. Па відміну від Середньовіччя, Реформація (п'ятий етап) стверджує одне Божественне начало, заперечуючи самостійність людської природи. Просвітництво з його культом критичного розуму перетворило світ в об'єкт дослідження, від'єднавши людину від космічного життя; погляд на людину як на атомарну одиницю призвів до поразки правових начал та ідеї свободи, рівності та братерства. Соціалізм (шостий етап), що був реакцією на невдачу Французької революції в справі втілення цих ідей в життя, поєднав месіанську ідею побудови Царства Божого на землі із твердженням, що така ідея є єдиною. Тотальна ідеологізація призвела до обездушення історії, коли в дію вступив метод історизму, та поставила перед людством дилему: «зануритись у безодню небуття або повернутися до внутрішньої тайни людської долі…, пройшовши всі стадії цієї руйнівної, критичної, негативної епохи». Але всі ці етапи, все це зло історії— не тільки різні її розуми, без яких вона в принципі не могла би відбутись; це є різні способи відповідати за все, що відбувається в ній.

Провіденціалістичний характер історіософії М. Бердяева досить рельєфно проявляється не лише при аналізі витоків історичного процесу, а й тоді, коли йдеться про його фінал. Цей фінал повинен бути апокаліптичним, бо історія має сенс лише тоді, коли у неї є кінець. Історія людства і людини — це доля, котра починається з небесного прологу, переходить у земну історію і від неї повинна знову перейти до історії небесної. Кінець земної історії означає, що вона має вийти за межі історичного часу, тобто у вічність, і знову увійти у радикально інший світ, у небесну історію. Там, за гранню, що відокремлює цей світ від вічності, знову зникне межа між посейбічним і потойбічним буттям, якої не було і до початку історичного процесу. І там будуть остаточно розв’язані всі проблеми і суперечності, котрі залишаються нерозв’язаними у земному житті. Тільки там може бути досягнуте вічне блаженство, тільки там існує рай, для якого нема і не може бути місця на землі. Але все це разом узяте означає, що при всій своїй свободі духу і праві вибору життєвих шляхів людина живе і діє в межах провіденціально запрограмованого процесу, який розгортається у межах історичного часу і має есхатологічну спрямованість до вселенського кінця, що зовсім не залежить від волі людини і всього людства.

історіософський релігійний слов’янофіл ідеологія ЛІТЕРАТУРА

1.Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990.

2.Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991.

3.Карсавин Л. П. Философия истории. Спб., 1993.

4.Леонтьев К. Цветущая сложность. Избр. статьи. М., 1992.

5.Очерк русской философии истории. Антология.М., 1996.

6.Сборник материалов по истории исторической науки в СССР. М., 1985.

7.Божов СИ. Философия истории Н. Я. Данилевского. М., 1997.

8.3еньковский ВВ. История русской философии: В 2-х т. Париж, 1980.

9.Керимов В. И. Философия истории А. С. Хомякова // Вопросы философии. 1988. № 6.

10.Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

11.Неретина С. С. Бердяев и Флоренский о смысле исторического // Вопросы философии. 1991. № 3.

12.Новикова Л. И., Сшемская И. Н. Русская идея как проблема историософии // История как объект философского знания. М., 1991.