Людина с точки зору філософії: від античності до сьогодення

Пошукова робота з філософії.

Людина с точки зору філософії: від античності до сьогодення Кінчається XX ст., а інтерес до проблеми людини не спадає. Здійснюваний тепер ци­вілізований поворот, трансформація індус­тріальної цивілізації в інформаційне суспільство різко підвищують роль людської індивідуальності, творчого початку в людині, у розвит­ку всіх сфер суспільства. Відхід з історичної сцени домінуючих ще недавно тоталітарних режимів, минула і триваюча деколонізація, тен­денція переходу до соціальне орієнтованого, демократичного і право­вого суспільства, катастрофічне падіння матеріального і соціального статусу людини — ось важлива особливість і характерна риса сучас­ності. Відбуваються наполегливі спроби створити так звану розумію­чу соціологію, психологію особи та ін. Адже сучасна наука формує так звану картину Всесвіту, філософія ж є теоретичне відображення світогляду, де картина Всесвіту є лише миттю, для неї характерний об'єктивний підхід, є холодною відомістю даних про Всесвіт, взятому самого по собі, без людини. В картині Всесвіту відсутня свобода, спон­танність, творчість. Філософія ж — стержень світогляду, відображає відносини і ставлення людини до Всесвіту. Це не просто знання, а знан­ня, що мають цінності, це знання, що допомагають досліджувати Всесвіт і сенс буття людини. Людина ж для науки, філософії не просто річ серед речей, а суб'єкт, здатний до зміни Всесвіту і самого себе.

Здавалось би, що людина не становить якусь таємницю. Кожний упевнено виділяє людину з навколишнього світу, її відмінність від всіх інших істот вважається очевидною. Та філософія виправдана тим, що виходить за межі очевидності, говорив іспанський філософ Хосе Ортега-і-Гассет. Виходить філософія за такі межі і в дослід­женні людини. Та в таких міркуваннях Хосе Ортега-і-Гассет не один. Ще Іммануїл Кант прийшов до висновку, що в філософії існує три питання, на які філософія покликана відповісти: що я можу знати? На що я можу сподіватися? Що я маю робити? І все це покриваєть­ся, як писав Іммануїл Кант незадовго до смерті в «Логіці», одним питанням: що таке людина? Отже, загадка людини дійсно існує.

В одній із книжок «Люди або тварини» розповідається, що експе­диція європейців, яка відправилась в Анди в недоступний район, ви­являє якесь дике плем’я або стадо чи то людей, чи то тварин. Волею випадку одного з них убито. Виникає питання: кого вбили? Якщо людину, то має бути кримінальна відповідальність за вбивство. Якщо ж вбито тварину, то такої відповідальності немає. Та як же визначити належність представників племені: люди чи тварини? Зробити це зда­ється неважко, треба визначити критерії, що відрізняють людину від тварини. Починається обговорення. Називаються різні критерії: мо­ральність, релігійність, мова, свідомість та ін. Та поряд з моральними людьми є і неморальні, але не перестають бути людьми. До того ж моральність не містить в собі самій основи для відмінності Добра і Зла. Те ж можна сказати про релігію. Є і люди, які не вірять в Бога. Мова теж не може стати критерієм. І в тварин є багато спритності та кмітливості, що не зводяться до безумовних і навіть умовних рефлек­сів, але свідчать про розвинутість психіки. Тут важко виділити крите­рії, що відрізняють людей від тварин. Ще Рене Декарт висував питан­ня: як же можу бути упевнений, що фігури в капелюхах і плащах, які бачу із вікна, насправді не автомати, що приводяться в дію з допомо­гою пруж’ин і передаточних механізмів, а дійсно люди? Отже, важко знайти критерії, що з певністю виділяють людину з навколишнього світу. Доводиться вдаватися до концепції вроджених ідей. Рене Де-карт підкреслював: мій розум з незаперечністю містить в собі ідею людини. Цю ідею вклав Бог. Але Бог не може ввести в обман. Тому, з Божою допомогою я правильно відрізняю людей від нелюдей. Та ідея людини може взята обманщиком, а саме Сатаною, що Рене Де-карт і засуджує. В філософії поняття таємниця людини вживається в різних позиціях і розуміннях. Так, людина є таємниця в тому розу­мінні, що до неї не можна повністю застосувати народжені в надрах раціоналізму формули «зрозуміти предмет — отже побудувати його» (Спіноза), «зрозуміти — отже відобразити в поняттях» (Гегель) та ін. Філософ Михайло Бахтін говорив: «Людина не може бути поняттям». Тому це сфера відкрить, пізнання, повідомлень тощо. Тут важлива і таємниця. І не можна переносити на них поняття вічного пізнання.

В XX ст. сформувалось стійке розуміння то­го образу людини, який склався в античності. Проблема людини, ЇЇ життя, смерті, призначення та цінності, природи та сенсу існування і перспектив розвитку — здавна предмет зацікавленості людей, їх життєвих турбот та філософських роздумів. Ці питання завжди вічні і завжди вічно нові, кожного разу постають перед людиною, яка живе у кон­кретних історичних умовах, вирішує питання свого часу, інакше мис­лить, відчуває та розуміє світ. Питання виникають та одержують перші відповіді ще в міфологічних та релігійних вченнях стародав­ніх народів, у їх легендах та священних писаннях і тільки пізніше стають предметом філософського осмислення. В історії розвитку ан­тропологічної думки утворилися дві загальні тенденції осягнення людини — натуралістична, що виходить з невідривного взаємозв'яз­ку людини та природи, і ідеалістична, що акцентує увагу на духов­ному вимірі людини, у крайній формі протиставляє тілесне та ду­ховне у неї. Ці тенденції взаємодоповнюють одна одну та складаються уже у стародавній філософії.

У філософії Стародавнього Китаю, Стародавньої Індії, Стародавньої Греції панує космологізм у розумінні людини як форми прояву натуралізму. Лю­дина сприймається як частка космосу. Стародавньогрецький філософ Демокріт підкреслював: у якій мірі Всесвіт є макрокосмом, такою ж мірою і людина — мікрокосм. Філософи мілетької школи твердили: людина містить у собі всі основні елементи стихії космосу. Рухливою бачиться межа між живими істотами в Упанішадах, що відбивається у вченні про переселення душ. Але вже тут здійснюються спроби з’ясувати особли­вості людини: тільки їй властиві прагнення та можливість звільнитися від кайданів емпіричного буття, поринути у нірвану. У стародавньоки-тайській філософії вже підкреслюється включення людини у певні соці­альні спільності. Звідси і висновок про необхідність підпорядкування людини державі, суспільним порядкам (конфуціанство). Розуміння лю­дини як самостійного активного індивіда — здобуток значно пізніших часів (вчення Ян Чжу, Мо-Цзи, легістів тощо).

Розвинуте вчення про людину сягає коріннями в античну філософію, де є зародки практично всіх наступних напрямків філософсько-аитрополо-гічиої думки. У V ст. до її. е. відбувається антропологічне звернення в античній філософії, зв’язане, насамперед, з творчістю софістів, які зберег­ли успадкований від ранньої філософії цілісний погляд на людину та ба­чення її як частки природи, але вже почали розглядати її і в умовах соціокультурного буття. У софістів людина — це розумна істота, яка твор­чо діє і в сфері культури, і в сфері пізнання. Тому істини — продукт людської творчості, так само як і культура. Отже, пізнання не відображає об'єктивний світ, а відтворює суб'єктивний світ людини. Стародавньо-грецький філософ Протагор відмічав: «Людина — міра всіх речей, існуючих, що вони існують, і не існуючих, що вони не існують». Усі істини відносні та мають значения лише для людини, яка виступає джерелом морально-правових норм. У просвітництві людей софісти вбачали зміст свого життя і на відміну від попередників вважали, що доброчесності можна навчитися. Під доброчесністю софісти розуміли не тільки моральні якості, але й усю сукупність людських здібностей. Софісти заперечували привілеї народ­ження і в такому контексті розвивали ідею рівності. Якщо раніше слово людина використовувалось лише стосовно грека, то софісти твердили, що всі люди родичі та співгромадяни одного царства не за звичаями та морал­лю, а за природою. Слідом за софістами проблему людини розробляє і Сократ, який акцентує увагу на внутрішньому світі, моральних якостях та можливостях, на душі, в якій бачить певну, третю, величину між світом ідей і світом речей. Душа для Сократа — щось демонічне, сам Ерос, невга­симе завзяття, спрямованість йти вгору. Сократ закликає пізнати самого себе. Але пізнати не означає сприйняти вже готову істину. Мета пізнання не дана у завершеному вигляді. Життя вимагає іншого: пізнавай, шукай самого себе, випробовуй себе — чи добрий ти, знаючий чи ні. Розглядаючи людину як самоцінну першоосновну істоту, Сократ звертається не до лю­дини взагалі, а до конкретного індивіда. Але зводив філософію людини до вчення про душу і, отже, втратив цілісний погляд на людину та заклав певну традицію у філософській антропології, що далі розвивалася у платонівському вченні про дуалізм душі і тіла.

В людині, за Платоном, завжди панує войовниче напруження не тільки між душею та тілом, внутрішнім і зовнішнім, але у самій душі, яка склада­ється із пристрасті, мужності та духу. Дух — божественна частка душі. Тільки панування духу забезпечує належне існування людини. Як і орфіки, Платон розцінює захоплення душі у сумний полон земного тілесного буття як покарання. Тільки бездоганним життям душа може знову піднестися від земного існування до справжнього безтілесного. Платонівський дуалізм ду­ші і тіла став визначальною ідеєю для розуміння людини в ідеалістичній філософії Заходу і зберігся у модифікованому вигляді аж до XIX ст. Основний недолік ідеї полягає в тому, що обстоює не вище у людині, а позалюдське та нелюдське вище. Платон вважав, що призначення людини — пізнавати, наслідувати, додержуватись абсолютних та незмінних зразків, що в світі ідей. Там, де людина відхиляється від призначення та здійснює творчу самостійність, народжує щось негативне, недобре. Жива людська душа втрачає внутрішні життєві джерела, творчість, стає безособовим ви­разом заздалегідь наданих абсолютних початків.

Дуалізм душі та тіла прагне подолати Арістотель, який поєднує космологічно-натуралістичний та релігійно-етичний підходи та обґрунтовує немож­ливість існування душі без тіла. Душі людини властиве мислення. На відміну від рослинної та тваринної часток душі, є і вищий її елемент — Розум, який не є органічною функцією тіла, а надається ззовні та не руйнується разом з тілом. Розум — це також і Бог, вища форма, до якої, як до мети, прагне усе в світі. Людина внутрішньо пов’язана з природою, а з іншого — протистоїть їй, оскіль­ки має душу, яка хоча і є формою тіла, але визначається вищою формою. Людина — соціальна тварина і проявляє цю свою якість лише в державі.

Подвійність людини залишається найважливішою рисою і середньовіч­ної антропології. Ідеї Платона у середні віки розвиває Августін Блаженний, пізніше представники реалізму. Традицію Арістотеля продовжує Фома Аквінський. Проте ідеї античності під впливом християнського вчення набу­вають іншого змісту. Виникають нові уявлення про ставлення людини до природи та до вищої реальності. Людина розглядається як образ та подоба Бога, вінець творіння і цим остаточно виноситься за межі природи, проти­ставляється їй як володар. З іншого боку, особистий Бог передбачає і особисте до себе ставлення. Звідси пильна увага до внутрішнього життя людини, що співвідноситься не стільки з зовнішнім — природним чи соці­альним — світом, скільки з трансцендентальним творцем, що народжує у людини загострене відчуття власного Я, а у філософії призводить до від­криття самосвідомості. Вже Августін підкреслював, що самосвідомість має абсолютну достовірність, її це можна взяти під сумнів. Ідея самосвідомості пізніше зустрічається у філософії Репе Декарта. Християнська антрополо­гія вводить також ідею відродження у плоті, яка не властива античності. Змінюються й етичні погляди. Виробляється аскетичний ідеал життя. Центр тяжіння зі знання переноситься па віру. Отже, визначальним у моральній дії стає не Розум, а Воля. Подвійність середньовічної антропології знахо­дить прояв і в тому, що, з одного боку, людина сприймається як боже творіння, тобто як заздалегідь визначена істота, тому її цінність вимірюєть­ся тим, наскільки у неї знаходить прояв божий початок (томізм). З іншого боку, підкреслюється самоцінність людської особи, обґрунтовується її інди­відуальність. Надмірному прояву людської волі більше уваги приділяється в августино-францисканському напрямку, в номіналізмі (Росцелім, Дуне Скотт, Вільям Оккам). Безпосередньо ця лінія сприймається та розвива­ється ідеологами Реформації (Мартіном Лютером, Жаном Кальвіном та ін.) та через Сьорена К'єркегора передається сучасним екзистенціалістам і представникам діалектичної теології. На зміну середньовічному теоцентризму в епоху Відродження приходить прагнення зрозуміти людину, ут­вердити її свободу та гідність на грунті земного буття. Епоха Відродження та Реформації просякнута ідеєю гуманізму, автономії людини, її безмеж­них творчих можливостей. Розвиваються ідеї цілісності людини, непоруш­ної єдності її духовної та тілесної природи, уродженого прагнення людини до щастя, добра, всебічної досконалості.

На зміну ренесансному, цілісному розумінню людини в пізніші віки приходить ідея дуалізму душі та тіла, що послідовно розвива­ється у філософії Рене Декарта. Тут поновлюється не тільки плато-нівський дуалізм, але й раціоналізм античних мислителів. Рене Де-карт закликає все піддавати сумніву, не викликають сумніву лише очевидні факти, насамперед, акт мислення: «Я мислю — отже я іс­ную». Суть людини — у мисленні, розумності. Розум за допомогою власних засобів може досягнути повної достовірності в усіх сферах знання. Свобода людини реалізується у діях, які узгоджуються з ра­ціональним пізнанням. Звідси ставлення до розуму як до критерію істинності та цінності всього, що здійснює людина, віра в необмеже­ну силу пізнання. Людина як тілесна істота підпорядковується у Ре­не Декарта механічній причинній закономірності і втрачає індивіду­альність. Аж до XIX ст. ідеї Рене Декарта визначали ставлення та вирішення антропологічної проблематики. Прагнення подолати кар­тезіанський дуалізм душі та тіла призвело до розвитку, з одного боку, монотеїстичної та визначальної тенденцій у філософії Бенедикта Спінози, а з іншого — плюралістичної багатоманітної індивідуалістичної тенденції у монадології Готфріда Лейбніца. Визнання принципів ма­тематики та природознавства єдино науковими у дослідженні всього сущого сприяло поширенню натуралістичних концепцій людини (Френсіс Бекон, Томас Гоббс). Дальший розвиток та обґрунтування концепції людини одержали у філософії французьких матеріалістів.

XVIII ст., але якщо Жюльєн Ламетрі і Дені Дідро робили наголос на природничо-науковій проблематиці людини, то Клод Гельвецій і Поль Гольбах — на соціальній, на взаємозв'язку людини, суспільства, істо­рії. Поширення ідей натуралізму у філософії кінця XVIII — початку.

XIX ст. відбувається шляхом подолання картезіанського раціоналіз­му та сенсуалістичного (чуттєвого) емпіризму. Знов, як і в епоху Від­родження, виникає розуміння людини як живої цілісності (Йоганн Гердер, Йоганн Гете, натурфілософія романтизму).

Дальший розвиток антропології триває у німецький класичній філософії. Іммануїл Кант вводить уявлення про людину як самоцінну, автономну, активну істоту. Людина, за Кантом, суб'єкт духовної діяльності, який створює світ культури, носій загальнозначущої сві­домості, всезагального ідеального початку — духу, розуму. У філосо­фії Георга Гегеля принцип підпорядкування різного роду об'єктив­ним структурам набуває крайньої форми і, no-суті, нівелює активність та свободу людини. Історія є процес сходження абсолютного духу сходинками самопізнання. Людина ж тільки виконує у такому про­цесі певну роль, що надав їй абсолютний Дух. Все це спонукає вже Людвіга Фейербаха відмовитись від крайнощів об'єктивізму та по­вернутися до живої людини в усій повноті її особистого буття. Лю­дина розуміється ним не тільки як частка всезагальних відносин, але й як конкретна індивідуальність, яка перебуває у живому спіл­куванні з іншими людьми. Але Людвіг Фейербах не спромігся подо­лати абстрактність розуміння людини, розглянути її в конкретно-історичних умовах існування. Таке завдання, таку мету поставив перед собою Карл Маркс. Багато ідей марксизму: конкретно-істо­ричний підхід до дослідження людини і її буттярозкриття явища відчуження людини в суспільствірозуміння людини як істоти при­родної і водночас такої, яка протистоїть їй як самостійна сила при­родифундаментальна значущість соціальних факторів у розвитку людини — набули визнання у багатьох напрямках сучасної філосо­фії. Але ряд істотних аспектів людського буття залишилися поза межами уваги марксизму. І це досить природно. Будь-яка теорія історично та логічно обмежена. Марксизм багато в чому залишився під впливом класичної філософії, з її прагненням побудувати уні­версальні, всеохоплюючі системи.

Заклик Людвіга Фейербаха повернутися до конкретної живої людини сприймає Сьорен К'єркегор, який вважав за необхідне від­чути, вдивитися в людське життя, страждання. У прагненні окре­мого (одиничного) забутися в загальному філософ вбачає амораль­ність, до того не тільки класичної філософії, що над усе ставила щось загальне, абстрактне, але й всієї культури XIX ст. Сьорен К'єркегор розробив індивідуалістичне вчення про людину, на міс­це свідомості та розуму ставить вольовий акт, вибір, у якому лю­дина народжує себе, стає особою, буттям духовним, таким, що само визначає себе. Фундаментальною характеристикою людського іс­нування вважав страх — засіб, що вириває людину із полону без­думного існування, пробуджує її для справжнього буття. Ці ідеї стали основою сучасного екзистенціалізму.

Ірраціоналістичні тенденції, критика класичної філософії знай­шли втілення та розвиток у філософії життя Фрідріха Ніцше. Лю­дина ним визначається грою життєвих сил та пристрастей, а не свідомістю і розумом, усі процеси життя — різні модифікації дії волі до влади, могутності. Ще один ірраціональний пласт людської природи, що раніше залишався поза межами уваги філософів — безсвідоме — висвітлюється Зігмундом Фрейдом, засновником психоаналізу. Його психоаналітична методологія пізнання суспільних явищ та людини, яка вимагає розкриття безсвідомих механізмів, що лежать у їх основі, у переробленому вигляді широко викорис­товується у сучасній філософській антропології.

Мотиви ірраціоналізму, трагізму, несправжності людського існування багато в чому обумовили спрямованість філософської дум­ки у XX ст. Це зв’язано не тільки з логікою розгортання теоретичної думки, але й з ходою розвитку сучасної цивілізації, вже на початку формування такого напрямку філософських досліджень, як філософська антропологія. Це, насамперед, екзистенціалізм, власне філософська антропологія, що поділяється на філософсько-біологічну, культурно-філософську та філософсько-релегійну, персоналізм тощо. У другій половині XX ст. проблема людини стає невід'ємною часткою досліджень практично усіх філософських напрямків, зокрема і тих, що раніше виводили її за свої межі. Для сучасної філософської ан­тропології (некласичної і, особливо, посткласичної орієнтації) влас­тивим є різноманіття, навіть протилежність поглядів на проблему людини, відсутність єдності методологічних підходів до її осмислен­ня, отже, і власне образів людини у філософії. Разом з тим має місце подолання жорсткого розмежування матеріалізму та ідеалізму, об'­єктивістського і суб'єктивістського підходів.

Майже в кінці XX ст. філософія розвивається на ґрунті принци­пів взаємозбагачення, взаємодоповнення різних підходів і теорій лю­дини. Тенденцію добре можна побачити на прикладі розвитку пси­хоаналізу. В сучасних умовах його відродження зв’язано з прагненням поєднати психоаналітичну методологію дослідження людини з ін­шими методологічними підходами — екзистенційним, герменевтичним, феноменологічним, структуралістським тощо. Як наслідок сфор­мувались концепції: психоаналітична, філософська антропологія (Людвіг Бінсвангер), екзистенційний психоаналіз (Еріх Фромм), психоаналітична герменевтика (Юрген Хабермас), структурний психоаналіз (Хан Ла­кан, Клод Леві-Стросс), синтетичні уявлення про людину, що грунту­ються на поєднанні ідей психоаналізу з вченням Едмунда Гуссерля про життєвий світ та онтологією Мартіна Хайдеггера. Тут висвітлю­ється і коло ідей, що шляхом розвитку чи переосмислення зробили великий внесок у формування сучасного філософського бачення лю­дини.

Ще одна особливість розвитку західної філософської антропо­логії - прагнення відмовитись від усякого узагальненого визна­чення людини, що існувало аж до 70-х років XX ст. Це прагнення Отто Больнов охарактеризував як принцип відкритого питання, тобто відкритості до нового розуміння людини. Але розвиток фі­лософської антропології показав, що така позиція обертається влас­ною протилежністю — побудовою (свідомо чи несвідомо) одно­мірного абстрактного образу людини внаслідок абсолютизації одних її суттєвих характеристик та недооцінки інших. Це усклад­нює дальшу розробку проблеми людини, перешкоджає виробленню теоретико-методологічних основ для формування комплексно­го підходу до її вивчення. Поєднання природничо-наукових, нау­ково-технічних, гуманітарних знань на шляху дослідження люди­ни неможливо без певних світоглядницьких узагальнень. Сама логіка розгортання антропологічної думки реабілітувала питання про природу та суть людини, поставила питання природи люди­ни особливо гостро.

2. Соціально-діяльна суть людини Цілісний образ людини не виникає у філософії історично одномо­ментно. Але і логічно образ людини може бути сформований лише шляхом сходження від абстрактного до конкретного, виявленням та осмисленням різноманітних, суперечливих взаємозв'язків у системі, якщо не розкрита суть самої системи. Тому філософські роздуми про людину починаються з питання про її суть, виявлення багатоманіт­ності суттєвих взаємозв'язків у системі.

Починаючи з середини XIX ст. на зміну прагненням сформувати абстрактно-загаль­ну суть людини прийшло розуміння, що сут­тєві характеристики людини можна виявити тільки на шляху роз­криття своєрідності її буття. Саме це мав на увазі Карл Маркс, коли наполягав, що «суть людини не є абстракт, властивий окремому ін­дивіду». У своїй дійсності людина є «сукупністю суспільних відно­син». Тут мова йде не про суть, яка надана внутрішньому світу лю­дини (це і буде «абстракт, властивий окремому індивіду»), а про суть реалізовану, розгорнуту у зовнішньому світі (тут знаходить прояв як «сукупність суспільних відносин»), між тим цю тезу часто інтер­претують так: «суть людини є сукупністю суспільних відносин», чи навіть твердять, що «людина є сукупністю суспільних відносин». Тим самим надають висловлюванню Карла Маркса зовсім інший зміст. Таке тлумачення є хибним.

Сукупність суспільних відносин виражає суть суспільства, а не людини. Відмовившись від вульгарного розуміння такої тези і вико­ристовуючи її позитивний пізнавальний потенціал, з’ясуємо специ­фіку людського буття, співставивши його з життям тварин. Насам­перед, виявляється, що тварини є закритою системою фізіологічних рефлексів та інстинктів, прив’язані до середовища, специфічного для кожного виду, оскільки те, що відповідає сукупності їх видових оз­нак. Поведінка та спосіб життєдіяльності тварин генетичне обумов­лені. Ніщо не примусить, наприклад, вовка поводитись як заєць. Людина ж не має чітко обмеженої визначеної екологічної ніші запрог­рамованих засобів життєдіяльності. Людина може не просто засвої­ти різні види діяльності, але й діяти, як висловився Карл Маркс, «за мірками будь-якого виду», при необхідності використовувати у влас­ній діяльності засоби поведінки різних тварин. Крім того, мають місце глибокі відмінності в життєдіяльності людей, які належать різним історичним епохам, культурам, чи живуть в одній культурно-історичній епосі, але належать до різних суспільних груп.

Різноманітні відмінності представників людського роду свідчать про відсутність жорстко визначеного незмінного способу життєдіяль­ності людини. Отже, виявляється вихідна суттєва характеристика лю­дини — її універсальність, її форми прояву — унікальність кожного окремого індивіда та свобода. Індивідуальна неповторність кожної людини не свідчить про те, що людина не має нічого спільного з іншими людьми. Природі людини властива певна стійкість (так звана стійкість у змінах) і можливість зміни самої природи людини у межах певної стабільності та на її підставі. Цю особливість люди­ни досить влучно та афористично висловив Віктор Франкл, який визначив людину як «єдність, незважаючи на різноманітність». Сво­бода людини теж своєрідна. Свобода людини не абсолютна і не до­вільна. Свобода відносна. Людина має історично обумовлені межі можливого та неможливого у власній життєдіяльності, що надають­ся її суспільним засобом життя.

Отже, соціальність виступає тією основою, на якій базується єд­ність людини і природи, її суть. Як універсальна істота, людина не може існувати шляхом пристосування до навколишнього середови­ща. Людина об'єднує зусилля з іншими людьми для перетворення довколишньої дійсності відповідно до потреб, що постійно зміню­ються, і створює світ матеріальної та духовної культури. Суспільне життя, як і суспільна людина, виступають результатом і водночас передумовою такої творчо-перетворювальної діяльності. Отже, сус­пільство і людина, як суспільна істота, є там, де є культура — своє­рідна надприродна нормативно-ціннісна система, що регулює жит­тєдіяльність суспільної людини. Суспільство ґрунтується на єдності культурних норм, а не на функціональному розподілі організмів чи на органічній розбіжності їх потреб та стимулів. Це надбіологічна форма спільної життєдіяльності. Культура не лише виконує регуля­тивну функцію, а є соціальною пам’яттю, що компенсує нестачу ге­нетичного механізму успадкування інформації, необхідної для соці­ального буття людини. Звідси випливають принципові висновки стосовно суттєвих характеристик людини. Людина постає як істота соціокультурна, активно-діяльнісна, творча, така, що створює цін­ності та орієнтується на них, тобто духовна.

Діяльна суть людини полягає в тому, що саме в процесі суспіль­ної практики у філоі онтогенезі формуються всі людські якості та властивості, сам життєвий світ людини. Але при міркуванні над людиностворюючим значенням практики, діяльності, не слід зводи­ти їх тільки до однієї форми — праці. Безумовно, праця, як матері­ально, предметно-чуттєва діяльність, сприяє формуванню та роз­витку фізичних та духовних якостей людини, її мислення, мови, розширює та поглиблює соціальні зв’язки, у кінцевому випадку за­безпечує фізичне існування, оскільки спрямована на задоволення ві­ртуальних потреб, створення необхідних людині умов існування. Але якщо обмежуватись лише цим, то глибинні виміри людської природи, засоби життєдіяльності залишаться поза межами уваги, а уні­версальність та свобода людини залишаться лише ілюзіями, що не мають справжньої основи в житті.

Праця — це неминуче, вимушене зусилля, що викликане необхід­ністю, але це ще діяльність зовнішня, стороння. Недаремно Карл Маркс підкреслював, що справжня свобода починається там, де за­кінчуються матеріальні потреби та необхідність. Саме такий аспект мав на увазі і Григорій Сковорода, коли висвітлював значущість спорідненої праці. Людина має не тільки матеріальні потреби, але й духовні. Саме наявність духовних потреб і виділяє її із світу тва­рин. Крім того, навіть матеріальні потреби усвідомлюються і задо­вольняються людиною не як безпосередньо біологічні, а як соціаль­ні, такі, що співвіднесені з ціннісно-нормативною системою особи та суспільства. Нарешті, праця — це свідома, цілеспрямована, плано­мірна діяльність, здійснення якої з необхідністю потребує теоретич­них та суто духовних зусиль. Отже, виявляється людиностворювальне значення не тільки трудової, але й духовно-практичної, теоретичної та власне духовної діяльності.

Ставлення людини до світу і до себе не визначається і інстин­ктивною програмою, а виробляється власноручно. Людина має уні­кальну, не властиву тваринам здатність та потребу до самозаглиб­лення. У власній життєдіяльності людина виходить не стільки з безпосередніх інстинктів, скільки орієнтується на прийняту в сус­пільстві ціннісно-нормативну систему. А світ цінностей — багатомірний і суперечливий. Людина вимушена з’ясовувати для себе, що дійсно цінує, а що ненавидить, у що вірить, тобто виробляти власне ставлення до світу, будувати власний життєвий світ. З глибин внут­рішнього світу людина повертається до зовнішнього світу як голов­на діяльна особа з тією самістю, якої раніше не мала, з власною програмою життєдіяльності - не для того, щоб підкоритися владі зовнішнього світу, а щоб опанувати його. Повертаючись до зовні­шнього світу, людина олюднює його, наповнює власною духовною суттю, перетворює відповідно з потребами власного внутрішнього світу — вільно і творчо. Отже, активно-перетворювальне, творче став­лення до світу не можна зводити лише до практично-перетворю­вального, що здійснюється завдяки праці і потребує свідомості, мис­лення. Творче ставлення людини до світу з необхідністю поєднує і духовно-перетворювальне ставлення, що потребує наявності духов­ності. Без духовності неможливо засвоювати, створювати та пере­творювати світ — зовнішній і внутрішній.

Отже, генетично взаємопов'язані суттєві характеристики людини: універсальність, унікальність, свобода, соціокультурність, свідомість, розумність, духовність, діяльнісний і творчий початки. Але жодна з суттєвих характеристик людини (може крім універсальності) не на­дані людині як якась завершена, вихідна, невід'ємна здатність, схоже на те, як рибі здатність плавати, а птаху — літати. Безумовно, усі суттєві ознаки необхідні людині, щоб вижити, народжені самим за­собом її бутя, але існують як певні можливості розвитку. Людина ала і має поступово їх виробляти, культивувати протягом всього родового та особистого життя. На відміну від тварини, наприклад, лева, який ніколи не може перестати бути левом, втратити власну «львиність», людина постійно ризикує перестати бути собою, єди­ною та невідривною від власного, втратити власну людяність. Лю­дина — втілена проблема чи завдання, яке тільки ще треба вирішити. Людина незавершена, відкрита істота, яка не має жорстко визначе­них меж можливого та неможливого, що постійно їх розширює, ви­ходить за власні межі (є трансцендентальною) і в такому прагненні спрямована на інше — світ, людину, саму себе (є інтенціональною). Трансцендентальність та інтенціональність — ще одна низка сутніс-них властивостей людини. Твердження про незавершеність людини приводить до досить парадоксального висновку: суть людини поля­гає саме в тому, що людина не має ніякої незмінної, раз і назавжди окресленої суті, що була б заздалегідь визначеним масштабом її роз­витку, вихідною межею її буття. Такий висновок не заперечує певної єдності у багатоманітності людських відмінностей, а лише вказує на те, що людина не є чимось раз і назавжди визначеним, а перебуває у постійному процесі становлення та саморозвитку.

Суть людини не вичерпує всієї багатома­нітності і складності природи людини. Лю­дина — жива система, яка є єдністю природного і соціального, тілесного і духовного, вродженого та набутого за життя. Тільки врахування усіх таких ха­рактеристик та факторів дозволяє зрозуміти цілісність людського єства, можливості та перспективи, що людина має у становленні та розвитку особистого життя, в історії. При розгляді людини в єдності природного та соціального виявляється фундаментальна антиномія людського існування — людина є часткою природи, але не рівноцін­ною усім іншим її часткам, а такою, яка протистоїть природі, як її самостійна сила. Звідси випливає, що людина не жорстко визначена з боку природи, але пластичність людського організму не безмежна, не абсолютна. Існують граничні значення зовнішніх умов, поза ме­жами яких біологічна та психофізична структура людини набуває незворотних змін, а її адаптивні можливості вичерпуються.

Визнання єдності природного та соціального в людині є нагаль­ною потребою XX ст., епохи науково-технічної революції, глобальної кризи, коли негативні наслідки науково-технічного прогресу привели людину на край прірви самознищення. Виникла потреба усвідомити, що людина не є царем природи, не є розумною істотою, яка стоїть над нею і тому може без огляду брати від неї усе, що заманеться, а є час­ткою природи і, руйнуючи її, людина руйнує саму себе, власне май­бутнє. Розгляд людини під кутом зору єдності в неї природного та соціального, дозволяє побачити її не тільки як соціальну істоту, а ще й як частку універсуму, а суспільну форму життя — як лише одну, вищу з відомих форм розвитку природи. На шляху виникають нові можливості для розуміння людини як космічної істоти.

Космічний статус людини обумовлений, насамперед, так званим антропним принципом. За антропним принципом, саме природа, універсум, мають таке співвідношення світових констант, при якому стає принципово можливо виникнення життя та людини. Людина постій­но відчуває пульсацію Космосу в біологічних ритмах власного орга­нізму. Деякі вчені (Олександр Чижевський, Лев Гумільов) вважають, що ця пульсація знаходить прояв і в соціальних процесах. Невідрив­ний взаємозв'язок природного (космічного) та соціального висвітлю­вали ще представники космізму, особливо його природничо-наукового напрямку (Володимир Вернадський, Костянтин Ціолковський та ін.). Хоча конкретний механізм такого взаємозв'язку ще остаточно не з’я­совано, ряд відкрить у такій сфері є загальновизнаними. Вчені прий­шли до висновку, що космічні та земні катастрофи створювали умови для походження та еволюції життя, зокрема соціальної його форми.

Відомо, що магнітне поле Землі має не постійну полярність (Пів­нічний полюс перетворюється на Південний та навпаки). Перемі­щення полюсів на початку четвертинного періоду тривало не більше декількох тисячоліть. Протягом усього перевороту сонячна радіація вільно проникала до атмосфери, тільки ультрафіолетове випромі­нювання поглиналося озоном. Це привело до зростання мутацій та прихованих генетичних змін. Можливо, що саме такі генетичні змі­ни привели до появи людини. Водночас зросла і кількість конденса­ційних ядер у атмосфері, що привело до зростання дощових та сні­гових опадів. Саме тоді і сталося обледеніння, свідками якого є перші люди. Якщо пристосування усіх живих організмів до суворих при­родничих умов йшло шляхом спеціалізації, то людині, якій не влас­тивий високий рівень спеціалізації, довелось змінювати свій спосіб життя, розвиваючи початки інтелекту в процесі трудової діяльності. Природничі умови і особливості природи самої людини вимагали роз­витку надприродних — соціальних — її якостей та властивостей, соці­альних форм життя. Мірою формування соціальних форм життя, їх значення в еволюції людини підсилюється та здійснює зворотний вплив на розвиток природи людини та природного середовища існування. Отже, людина е істота соціальна, але водночас і, насамперед, людина і природна істота, яка породжена природою так само, як і сама соціаль­на форма її буття. З розвитком соціуму, особливо в сучасних умовах, людина стає новою планетарною силою, формує та розвиває сферу людського розуму — ноосферу — наступний після біосфери етап розвит­ку життя як певної цілісності. Тому відповідальність людини за май­бутнє цивілізації, життя на Землі надзвичайно зростає і потребує змін у самих цивілізаційних основах людського буття, реального утверджен­ня принципу єдності природного і соціального.

Основоположне значення має і визнання єдності тілесного та духовного в людині, які ще нещодавно протиставлялися у соціокультурпому досвіді людства. Недооцінювання тілесного чи духовного має згубні наслідки так само, як і перебільшення значення кожного з них. Істотним надбанням циві­лізації стало виправдання тілесного в людині. Тільки цим шляхом можна прийти до визнання природних прав людини — права на життя, на задоволення первинних віртуальних потреб. Але тілесне існування людини тільки необхідна передумова для її справжнього буття. Тільки одночасне визнання за людиною і її духовного статусу дозволяє зрозуміти численні особливості її природи, жити гідно, вистояти навіть тоді, коли природні умови тілесного існування дуже несприятливі. Визнання взаємозв'язку тіла і духу вказує на те, що людина, за суттю своєю, духовна, водночас прив’язана до власного тіла і не може здійснювати себе як духовна особа абсолютно довільно, без врахування особливостей власної психофізичної організації, тіла. Важливо не тільки констатувати наявність у людини протилежних початків — природного та соціального, тілесного та духовного, — але й простежити механізм їхньої взаємодії, з’ясувати, яке з них є визначальним у формуванні цілісного образу людини, що допоможе розкрити в міру успадковане та набуте.

Людина — це не атомарна істота, що існує десь поза Всесвітом. У своєму розвитку людина кристалізує все накопичене людством про­тягом тисячоліть. Це відбувається завдяки прилученню людини до культури — соціальній пам’яті людства і через механізм біологічного успадкування. Людина генетичне успадковує специфічно людську бу­дову тіла, структури мозку, нервової системи, задатки. Відповідно, біологічно обумовленими є уроджені анатомофізіологічні особливості людини, деякі особливості протікання розумових процесів, тип нерво­вої системи. Але вже тут виявляється значення соціальних факторів у формуванні та розвитку людини. Слабка від народження дитина може надалі стати фізично здоровою, сильною та навпаки. При фор­муванні характеру недоліки темпераменту можуть бути скореговані. Що стосується задатків, то генетично обумовленою вважається сту-, пінь обдарованості різних людей у різних видах діяльності. Проте широко відомі факти, коли обдаровані діти з віком ставали середньо-розвинутими, тобто навіть ступінь обдарованості багато в чому зале­жить від умов соціалізації та власних зусиль людини. Крім того, здіб­ності мають компенсаторний характер — нестаток однієї з них може бути компенсований розвитком іншої, наприклад, відсутність абсо­лютного слуху може бути компенсована розвитком слуху відносного. Прояв біологічних закономірностей розвитку людини має соціально обумовлений характер. Життя людини не жорстко визначене системою умов, до якої входять біологічні та соціальні елементи. Біологічні складові виконують тут роль необхідних передумов по­дальшого цілісного розвитку людини. Анатомофізіологічні особли­вості та обдарованість дані людині від природи, але формуються, розвиваються та перетворюються на здібності, характеристики, що констатують цілісний образ людини, тільки в процесі діяльності та спілкування, залучення людини до світу культури та розпредметнення його змісту. Для засвоєння форм спілкування, що історично склалися, та соціокультурного змісту діяльності людина з раннього дитинства вводиться у світ культури через спілкування з доросли­ми. З такою метою використовуються форми імітації, вчення та нав­чання. Засвоюючи людську природу, дитина прилучається до буття культури різними шляхами: вчиться задовольняти природні потре­би у соціокультурних формах, оволодіває здатностями розумно ви­користовувати знаряддя праці, символи, слова, уявлення та поняття, всю сукупність культурних форм. Мірою оволодіння ними у лю­дини виробляється механізм самоконтролю, що полягає у здатності вольовими зусиллями регулювати потяги, інстинкти тощо, форму­ються самосвідомість людини, її внутрішнє Я. Людина дедалі більше починає проявляти вільність волі у власному розвитку. Впливи спад­коємності та середовища дедалі більше набувають опосередкованого характеру. Людина стає самостійною в діях, починає виступати справ­жнім суб'єктом власної життєдіяльності.

Життя людини постає як сукупність складових: біологічних, соці­альних та власних зусиль людини. Визнання такого становища зас­терігає не тільки від крайностей біологізаторства чи соціологіза­торства, але й від сприйняття людини як пасивного об'єкта зовнішніх впливів — біологічних чи соціальних. Кожна людина — неповторна особистість не тільки внаслідок унікальності її генофонду, але й зав­дяки власним зусиллям, спрямованим на розвиток та реалізацію при­родного потенціалу. Людина, коли засвоює морально-правові нор­ми, правила мислення та граматики, форми побуту та естетичні смаки, що склалися історично, стає не просто представником певного спо­собу життя, типу культури і ментальності - а продовжує залишатися унікальною саме тому, що всі зовнішні впливи пропускає через внут­рішню духовну призму. Отже, виробляє власне ставлення до життя, створює, будує власну особистість, в кінцевому випадку і життя.

Чи має життя сенс? Якщо так, то який са­ме? У чому безглуздий процес природного народження, розквіту, визрівання, зів'янення та смерті людини, як будь-якого іншого організму? Це постійні, чи так звані буттєві питання. Точніше, єдине питання: «У чому сенс життя?» хвилює та гризе у глибині душі кожну людину. Людина може на тривалий період забути про нього, поринути у побутові, повсякденні чи надособові проблеми, але життя влаштовано так, щоб зовсім знехтувати, проігнорувати це питання не може навіть най­більш байдужа та духовно спляча людина. Неминучість смерті та її провісників — старіння та хвороб, факт скороминучого зникнення у минулому миттєвостей життя з усіма їх позірними проблемами, є для кожної людини неусуваним нагадуванням про невирішене, відкла­дене питання сенсу життя. Отже, людина — істота вільна та усвідом­лююча власну смертність — неминуче приходить до роздумів про сенс життя, і це не просто розумова вправа, а питання самого життя. Увесь трагізм забуття питання про сенс життя глибоко та яскраво розкрито у творі Льва Толстого «Смерть Івана Ілліча». Головний герой усе життя заклопотаний буденними інтересами та справами, заглиблений у дрібні інтриги та проблеми, обдурював та прикидав­ся, грав роль у суспільстві. І раптом, коли тяжко захворів та опинив­ся перед обличчям смерті, з жахом зрозумів, що життя пройшло, але життя і не було, оскільки не було у ньому сенсу. Людина може похо­вати питання про сенс життя на дні власної «душевної могили», але тоді і життя її не відбудеться.

В сучасну епоху проблема сенсу життя набуває особливої гостро­ти. В умовах, коли відбувається глобальна переоцінка усіх ціннос­тей та ломка традицій, дедалі більш виразніше виявляється хит­кість, нестійкість людського буття, втрата, відсутність сенсу народжує у людини стан екзистенційного вакууму і призводить до важких нас­лідків, аж до психічного розладу та самогубства. Людину дедалі більш поглинає потік масової культури, масового споживання, масових стан­дартів. І щоб не захлинутися у ньому, не втратити ідентичності, людина потребує вироблення певної життєвої позиції, яка б ґрунту­валася на особистих уявленнях про сенс життя. Хоча сенс життя окремої людини є унікальний та неповторний, кожний власноруч вирішує питання про сенс життя, але й тут виявляється певна «єд­ність всупереч багатоманітності», якісь загальні основи, передумови ставлення та вирішення питання. Адже від того, що життя пережива­ється людиною суб'єктивно, все ж життя не втрачає власних об'єк­тивних характеристик. Слід розрізняти і питання про те, «що роби­ти», тобто про конкретну мету дій певного періоду життя та питання про те, «навіщо робити», тобто про сенс життя, про те, яку мету, цінності зробити вихідними, життєво визначальними. Адже людина може чинити досить цілеспрямовано, вірно діяти відповідно до виз­наченої мети, але в цілому її життя буде безглуздим, якщо ця мета ніяк не співвідноситься між собою, не має загальної основи, тобто не просвітлені уявленням про сенс життя. Сенс життя завжди повинен бути більшим за мету. Інакше людина при досягненні проміжної мети опиниться в ситуації втрати сенсу життя, що завжди пережива­ється як життєва драма. Може бути й інший наслідок ототожнення мети і сенсу — фанатизм, фанатичне служіння якійсь меті як абсо­лютній. Отже, перша передумова вірного вирішення питання про сенс життя — розуміння того, що мета і сенс життя не співпадають, що повинна існувати ієрархія мети та цінностей, що ґрунтується на уявленні про сенс життя. Але яку опору можна знайти при вирішен­ні питання про сенс життя, які цінності мають смисложиттєве зна­чення? Тут знов може допомогти звернення до історії філософської думки, що акумулює духовний досвід людства.

Центральна ідея, що спрямовує всі пошуки сенсу життя в історії філосо­фії - це розуміння того, що задоволення лише віртуальних потреб не може надати осмислення людського буття. Ще Сократ зазначав, що людина живе не для того, щоб їсти, пити, одягатися, а навпаки — вона їсть, п'є тощо для того, щоб жити. У буддизмі ця ідея висловлена з особливою силою. Тут є навіть протиставлення життя та справжнього буття. Життя є страждання, які народ­жуються пристрастями, потягом до чуттєвих насолод. Тільки відмовившись від них, можна досягти повного спокою (нірвани) та злиття з абсолютом, цим ряд страждань розірветься, зруйнується, а буття набуде справжності та сенсу.

У внутрішньому світі людини філософи шукали джерела осмисленості життя, і філософи-стоїки вважали справжнім призначенням людини — тво­рити добро заради добра. Ця ж ідея виявляється практично в усіх гуманістично спрямованих філософів. Навіть у межах тієї традиції, фундаторами якої виступили Демокріт та Епікур, і де справжній сенс життя вбачався у прагненні до задоволення, робились принципові уточнення, що задоволен­ня повинно стати помірним, розумним, переважно духовним. У християнсь­кій традиції, яка знайшла розвиток у Григорія Сковороди, Людвіга Фейер­баха, Еріха Фромма та ін., сенс життя вбачався у любові, сердечному почутті, яке має універсальний характер, у любовному ставленні до світу. Розкриваючи смисложиттєву значущість любові, Семен Франк підкреслю­вав, що любов — це не холодна та пуста жадоба насолоди, але й не рабське служіння, знищення себе заради іншого. Любов — таке подолання людського корисного особистого життя, яке саме і дарує блаженну повноту спра­вжнього життя і тим осмислює його. Благо любові є благом життя через подолання суперечності між моїм та чужим, суб'єктивним та об'єктивним.

Ще один лейтмотив вирішення питання про сенс життя, який утвердив­ся в епоху Просвітництва і аж до XX ст. став визначальним, — це ідея реалізації сенсу життя шляхом служіння загальному благу, внесення особис­того внеску в історію, культуру, прогрес суспільства. Але цю ідею не слід розуміти як заклик розчинити себе у загальному благі. Швидше її можна розглядати як вказівку на необхідність знайти ту міру особистого та загаль­ного, що дозволила б подолати дві крайні життєві настанови: самозаперечен­ня особи перед історичними формами життя, які прийняті як зовнішній авторитет, та самоутвердження її всупереч усіх історичних форм та автори­тетів. Цю ідею розвивало багато філософів, які належали навіть до проти­лежних напрямків (наприклад, матеріаліст Карл Маркс та релігійний філо­соф Володимир Соловйов). Глибоко розкрив зміст настанови Семен Франк, який підкреслював, що служіння навіть абсолютному початку, в якому лю­дина сама не бере участі і яке не прикрашає і не зігріває її власного життя, не може надати сенсу останньому. Але й одне лише благо у суб'єктивному сен­сі - суб'єктивна насолода, радість, щастя — також не дарує сенсу, тому що навіть найбільш щасливе життя отруєне мукою питання «навіщо?» і не має сенсу в самому собі. Люди прагнуть до того, що можна назвати задоволен­ням, поповненням людської душевної порожнечі та нудьги, саме до осмисле­ного, об'єктивно повного самодостатньо цінного життя. Вище благо не може бути нічим іншим ніж самим життям, але не життям як безглуздим проце­сом та одвічним прагненням до чогось іншого, а життям як самоусвідомленої та самопереживаємої повноти задоволення в собі. Отже, ідея загального блага трансформувалася у принцип самоцінності та самоцільності життя як основи вирішення питання про її сенс.

У різних філософських напрямках принцип самоцінності життя має різне смислове навантаження. Іммануїл Кант, Федір Достоєвський та інші під­креслювали моральний аспект. Володимир Соловйов зазначав, що «ніяка людина ні за яких умов і ні на якій основі не може розглядатися як лише засіб для будь-якої сторонньої мети — не може бути лише засобом чи знаряддям для блага іншої особи, чи блага класу, ні нарешті, для так званого загального блага, тобто блага більшості інших людей». Ця ідея стала фунда­ментальним принципом сучасного гуманізму. Але принцип самоцінності життя повинен бути доповнений принципом його самоцільності. Тому що емпірич­не життя, як писав Семен Франк, з його короткочасністю та відривчастістю, неминучими тяготами та нуждами, з властивим йому прагненням до чогось, Що є поза його межами, зрозуміло, не є самоціллю і не може нею бутинавпаки, перша умова осмисленості полягає саме в тому, щоб зупинити безглузду гонитву за самим життям, безглузду розтрату його для нього самого, а віддати його служінню чомусь вищому, що має виправдання у самому собі. Але це вище, у свою чергу, повинно бути життям — життям, у яке ввійде та яким повністю просякнуто наше життя. Життя у благі, чи благе життя, чи благо як життя — ось мета прагнень людини. Франк розвиває властиву для ідеалізму та релігійної філософії ідею про необхідність Абсо­лютного Блага для обгрунтування осмисленості життя. У марксизмі, де збе­рігається гуманістичний зміст положення про самоціпність та самоцільність життя, підкреслюється його онтологічний потенціал для доказу положення про те, що життя не має мети поза власними межами і є самоцільним (утворює єдність життя особистого, суспільного, природного, тобто є ціль­ним життям універсуму), не потребує ніяких надприродних абсолютних підстав, тобто для виявлення сенсу життя не обов’язково звертатися до Бога, Абсолютного Духу, Абсолютного Блага тощо. Вже наслідок того, що життя — це природно-історичпий факт, воно самоцінно само по собі і тим самим має сенс. Не заперечуємо світоглядницького права обох позицій на існування, але зазначимо, що кіпцеві основи осмислеиості життя у них зали­шаються не обґрунтованими. Адже буття Бога можна лише постулювати, рівно як і його відсутність, на це вказував ще Іммануїл Кант. У кращому разі можна доводити існування Абсолюту (Блага, Добра, Розуму тощо), виходя­чи з їх необхідності (інакше життя буде безглуздим, мораль — аморальною), але в інакшому разі логічний ланцюг перетвориться па логічне коло, коли існування одного виводиться з існування іншого, та навпаки. Отже, розумін­ня кінцевих підстав осмислепості життя — це питання віри. Але як би не вирішувалось це питання, повинно зберігатися визнання самоцінності та самоцільпості життя в руслі постулювання у такій єдності особливого та за­гального, всезагального.

Обміркування проблеми виявлення сенсу життя передбачає і уза­гальнення можливих шляхів надання життю сенсу. Віктор Франкл, засновник сучасної логотерапії, виділяє такі можливі шляхи: по-пер­ше, це те, що людина дає світу (творчість та її результати) — по-друге, це те, що людина бере від світу (переживання цінностей, любов) — по-третє, те, як вона ставиться до життя (позиції, які вона обирає віднос­но того, що вона не в змозі змінити, а може лише оцінити). Відповід­но до того відокремлюють три групи смисложиттєвих цінностей: цінності творчості, цінності переживання, цінності відносин. Цінності ставлення людина реалізує, коли опиняється у владі трагічних обста­вин, які не може змінити. Цінності ставлення дозволяють прояснити не тільки сенс життя в цілому, але й конкретних життєвих ситуацій, не втратити сенс життя навіть перед стражданнями, тяжкими життє­вими випробуваннями. Отже, сенс життя завжди можна знайти, але його швидше варто виявити, аніж вигадати, довільно сконструювати. Сенс життя кожної людини унікальний та неповторний, як і її життя. Людина завжди вільна в тому, щоб знайти та реалізувати сенс життя. Але свободу не можна ототожнювати з свавіллям, її варто сприймати з точки зору відповідальності. Людина відповідає за вірно знайдений та реалізований сенс життя, життєвих ситуацій, проте, слід не тільки знайти сенс, але й реалізувати його. Тому людина обирає не сенс, а покликання, в якому життя набуває сенсу. У знаходженні та реалізації сенсу життя людині може допомогти самопізнання, виявлення власно­го призначення, а також її совість, що узгоджує універсальні смисложиттєві цінності з конкретними життєвими ситуаціями. Людина — єдина жива істота, яка усвідом­лює власну смертність та робить її предме­том обміркування. Саме усвідомлення скооминучості життя спонукає людину болісно розмірковувати над сенсом життя. Але усвідомлення надзвичайної скороплинності бут­тя народжує ще одну особливість людини — прагнення до безсмертя. Ще Бенедикт Спіноза зазначав, що душа свідомо та несвідомо праг­не одвічно тривати у своєму існуванні і зусилля, що прикладаються нею, є її справжня суть. Дійсно, людина намагається не минати, а бути, бути завжди, бути безмежно, її томить жага вічного буття. Звідси, з одного боку, намагання увічнити себе в історії своїми спра­вами, нащадками, пам’яттю про себе, нехай навіть поганою. З іншо­го — розрадити себе ідеєю про безсмертя душі в різних її модифіка­ціях. Свідомість людини тікає від думки про власне знищення і неминуче починає жадати наявності іншого життя, відмінного від життя у земному світі.

Невгасима жага безсмертя знаходить свій вираз і в культі пред­ків, що за суттю виступає не культом смерті, а культом безсмертя. Вважають, що саме культ померлих предків народжує язичні віру­вання, а згодом і релігію. Людина — єдина жива істота, яка хоронить власних мерців. Для життя люди будували житло, що легко руйну­ється з часом, а для мерців — вічне, багато з якого простояло віки (єгипетські піраміди). Культ предків у різних народів має різні фор­ми, що обумовлено їх неоднаковим ставленням до смерті. Загальним для дохристиянської культури є переконання, що після смерті помер­лі продовжують користуватися усіма радощами земного світу, тому їм залишали майно, рабів тощо, тим самим знатні люди залишали переваги свого земного життя. При відмінах у погребальних звичаях тут панувало прагнення увічнення не душі, а плоті, зберегти її для наступного неземного життя. Християнський погляд на смерть прин­ципово інший. По-перше, перед фактом уходу з життя усі рівні, смерть усіх зрівнює. По-друге, не сприймається язичницьке обожнювання трупу. Тіло слід віддати землі, щоб звільнити безсмертну душу.

Немає такої епохи, коли таємниця смерті не бентежила б людей. Але сам факт смерті сприймається по-різному. У більшості архаїчних культур ставлення до смерті мало епічний характер. Трагічне ставлення до неї виникає мірою загострення відчуття особистого буття. Але й тут виявля­ються різні підходи. З одного боку, вже у античності виникає та утверджу­ється тенденція, що сходить від орфіків та піфагорійців до Сократа, Плато­на, Арістотеля — пом’якшувати трагізм смерті вченням про безсмертя душі та її переселення. Далі ця традиція, хоча й у зміненому вигляді, сприйма­ється християнством та на багато віків стає визначальною в європейському духовному житті. З іншого боку, здійснюються спроби знайти опору для людини у часі смерті через усвідомлення нездоланності коловороту буття, природного завершення життєвого шляху смертю. Таке розуміння склада­ється у філософії стоїків і особливо у Епікура. Людина не зустрічається зі смертю, твердив Епікур (коли ми є, то смерті ще немає, а коли є смерть, то нас вже немає), тому її не слід лякатися. Відсутність страху смерті має місце і в стародавньоіндійській традиції і філософії, де смерть розглядається як «передовий ангел життя». Крім того, оскільки життя сприймалось як страждання, то людину більш лякала не смерть, а тягар нового втілення в нову тілесну оболонку з новим приреченням. Розуміння смерті як при­родного завершення життєвого шляху властиве стародавпьоєврейському світогляду і знайшло відбиток у старозавітних джерелах. Але оскільки людина бачиться тут не як природна, а як надприродна істота, то й смерть також має надприродний сенс — це покарання людини за першорідний гріх. Звідси ідея спокути та спасіння, другого приходу та воскресіння з мертвих. Ці основні мотиви у розумінні смерті збереглися і в сучасній філософії, культурі, хоча у нових умовах набувають нового звучання.

У ході історії змінюється не тільки розуміння смерті, але й місце проблеми смерті у культурі. В архаїчних культурах проблема смерті займа­ла одне з центральних місць. У стародавні періоди накопичено великий досвід вмирання та перевтілення. Такий досвід зафіксовано у пам’ятках минулого — Єгипетській та Тібетській книгах мертвих. Значне місце займає ця проблема у середньовічному світогляді з його ідеєю посмертної відпла­ти за гріхи, коли життя перетворюється на своєрідну підготовку до смерті. У XIV ст. на Європу нахлинули мор, війни, чума, що показали такі страхіт­тя смерті, які привели до того, що тема смерті аж до XVI ст. заступила собою все. Розпочинаючи з епохи Відродження смисловий центр у світо­гляді європейської людини дедалі більше переміщується з думок про смерть на думки про життя, з потойбічного на поцейбічний світ. Цю тенденцію досить чітко виявив Бенедикт Спіиоза, який наполягав, що вільна людина ні про що так мало не міркує як про смерть, мудрість полягає як раз у міркуванні не про смерть, а про життя. Проблема смерті знов повертаєть­ся у світогляд європейської людини вже в XX ст. у зв’язку з усвідомлен­ням загальної трагічності, нестійкості людського буття, невідомими раніше страхіттями вмирання. З іншого боку, підсилення уваги до проблеми смер­ті обумовлено досягненнями у сфері геронтології, реаніматології, біології, генетики та інших спеціальних знань, які виявляють нові аспекти науки.

В сучасних умовах по-новому стоїть питання визначення смерті. Тривалий період вважалося, що смерть — це зупинення трьох пуль­сацій життя: роботи серця, дихання, кровообігу. У 70-х роках XX ст. серед медиків одержало визнання визначення смерті як припинення діяльності мозку. Визначення смерті має не тільки медичне або біо­логічне, але й метафізичне значення, оскільки вказує на те, що на­віть якщо людина живе біологічно, а процеси відмирання мозку не-зворотні, вона мертва як особистість. Проблема точної констатації смерті має й важливе практичне значення. Крім традиційного, що пов’язане з тим, щоб не поховати ще живу людину, постають питання про те, доки ж здійснювати реанімаційні заходи, коли можливо вико­ристовувати органи померлого для пересаджування їх іншим хворим.

Розвиток реаніматології, дальше вивчення процесу вмирання вия­вило, що немає чіткої межі між життям та смертю. Смерть — природ­не продовження життя. Та ціна, яку живі організми, зокрема людина, сплатили за набуття особистості. Життя залежить від смерті і тому, що розвиток організму постійно супроводжується відмиранням клі­тин в усіх його системах. Аналіз навколосмертного досвіду показав, що між життям та смертю, мабуть, е проміжна фаза — процес вмиран­ня з власною послідовністю подій, певними переживаннями та засо­бами поведінки. Виділяють такі основні стадії змін ставлення людини до власної смерті: первісне її заперечення («ні, тільки не я, це неправда») — але мірою усвідомлення реальності смерті, її заперечення змінюється гнівом, («чому я, мені ж ще так багато треба зробити») — коли неминучість смерті повністю усвідомлюється, то настає період страху чи депресії (у тому разі, якщо є час для осмислення того, що відбувається) і, нарешті, якщо людина має час і сили подолати страх смерті, наступає стан спокою. Як зазначає Лайєлл Уотсон, досліджен­ня процесу вмирання показало, що страх смерті виникає тільки у до­рослих людей і тільки у тих, хто має час для роздумів на цю тему. Не виявлено фактів, що підтверджують уродженість страху смерті чи його розвитку як необхідної складової поведінки, пов’язаної з вми­ранням. У тих культурах, де до смерті ставляться спокійно, страху смерті немає. Знання стадій процесу вмирання важливо і тому, що страх може наблизити прихід смерті. Вираз «вмер від страху» — це не тільки афоризм. Дослідження навколосмертного досвіду вияви­ли ще одне явище, яке потребує дальшого вивчення та обміркуван­ня. Маються на увазі описані та систематизовані Раймондом Муді, Елізабет Кюблер-Росс, Джоном Річчі та іншими переживання хво­рих, які були у стані клінічної смерті. У книгах та статтях вчених є цікаві відомості для дальших міркувань над проблемами життя та смерті, співвідношення душі та тіла, але їх ідеї не слід абсолютизу­вати та сприймати як доказ наявності потойбічного світу, тому що існують різні, часом протилежні інтерпретації та оцінки наведених дослідниками фактів.

Ще одне питання, яке постає перед сучасною людиною у зв’язку з проблемою смерті - питання про право на смерть. Питання охоп­лює цілий ряд різних аспектів, що мають практичне та загальносвітоглядницьке значення: право людини на природну смерть, на вибір між життям та смертю (тобто самогубство), право людини, яка вибрала смерть на допомогу медиків. По-суті, мова йде про два ос­новні аспекти: чи має людина право вирішувати питання про власну смерть і чи має право вирішувати питання про смерть іншого. Що сто­сується питання про смерть іншого, то якщо кинути погляд на істо­рію та сучасність, виявляється, що людина постійно вирішувала та вирішує це питання ствердно. Заповіт «не вбивай» потребує від лю­дини відмовитись від посягань на чуже життя, але допускається вбивс­тво ворога на війні, страта злочинця, можливим вважалося вбивство на дуелі, у архаїчних культурах виправдовувалось умертвіння хво­рих та старих, жертвопринесення людей. З розвитком цивілізації заповіт «не вбивай» одержує дедалі більше поширення заборони на вбивство. У сучасній культурі утвердилось розуміння самоцінності людського життя, визнається невідривне право людини на життя. Але з’ясовується, що досі це право не має безумовних гарантій, ос­кільки єдиною такою гарантією може бути тільки право людини на природну смерть. Людство ще далеко не реалізувало його і навіть повністю не утвердило в сфері свідомості та світогляду. Санкціоно­ване суспільством вбивство ворога на війні досі залишається реаль­ністю сучасності, а з приводу смертної страти хоча і точаться гострі дискусії і в багатьох країнах смертна страта заперечується, та все ж в ряді країн існує смертна страта як винятковий засіб покарання.

Проблема самогубства також має неоднозначні вирішення у різ­них народів і в різні періоди історії. Практично в усіх стародавніх культурах існувало добровільне принесення себе в жертву богам, в ім'я суспільних інтересів. Звичай самогубства широко розповсюд­жений в античності. У Стародавній Греції самогубство громадян, які досягли 60 років, заохочувалось державою. Стоїки звертались до самогубства, коли життя з різних причин ставало незносним. Різко змінилося ставлення до самогубства під впливом християнства, за яким, той, хто приречує себе на смерть, кидає Богу його дар — жит­тя. А це блюзнірство, найбільш великий гріх. У світські закони вве­дено пункт про відповідальність за самогубство, передбачалася кон­фіскація майна самогубця, йому відмовляли від поховання на кладовищі та ховали на перехресті шляхів. Самогубців, які залиша­лися живими, присуджували до каторжних робіт, як за вбивство. Суворо засуджують самогубство іслам, іудаїзм, буддизм, індуїзм.

Сучасне суспільство продовжує осуджувати самогубство, хоча і не в таких жорстких формах, як раніше. Тому в сучасних дискусіях про «право на смерть» мають на увазі не самогубство як активну дію суб'єкта, а людину, яка вмирає і їй штучно уповільнюють прихід смерті. Проблема «права на смерть» трансформувалась у проблему евтаназії (від грец. — легка смерть) — неболісної, легкої смерті. Понят­тя евтаназії сягає аж до Платона, який вважав, що не слід чинити перешкоди смерті фізично слабких. В епоху Відродження знов виник­ло поняття «спокійної та м’якої смерті». Розпочинаючи з XVIII ст. переважно відмовляли людині самій вирішувати власну долю. У XX ст. поняття евтаназії дискредитовано нацистами, які проводили у межах «Програми евтаназії» акції з стерилізації та знищення людей. Тому після Нюрнберзького процесу це слово тривалий період не вживало­ся. Юристи оцінювали евтаназію як злочин та прирівнювали її до вбивства. Тільки починаючи з 50-х років ця проблема почала знову широко обговорюватися. Філософи, юристи, лікарі прагнуть розв’яза­ти два найбільш фундаментальних питання: чи може взагалі евтаназія мати моральне обґрунтування та за яких умов її можна узаконити. На ці питання немає однозначної відповіді. Дехто відстоює право свободи вибору особи і вважають, що коли хворий вирішив прискори­ти прихід власної смерті і не завдає цим лиха іншим, то акт евтаназії не повинен заборонятися законом. Більш того, акт евтаназії буде гу­манним, якщо хворий відчуває жорсткий біль. Інші відстоюють недо­торканість людського життя за будь-яких умов. Підстави такої позиції різні - і релігійні, і переконання, що особа при вирішенні питання про смерть повинна підкорятися суспільним та державним інтересам (так званий патерналізм), і думка, що святість людського життя — стрижень суспільного ладу. Противники евтаназії висувають такі до­води: евтаназія суперечить принципу «поки є життя, є надія», не вра­ховує вірогідності помилкового діагнозу, відкриття нових засобів лі­кування, можливості зловживання з боку медичного персоналу чи різних зацікавлених осібевтаназія є своєрідним вбивством і супере­чить принципам гуманізму, може привести до дегуманізації осіб, які її виконують. Евтаназія буває двох видів: активна, коли використову­ються засоби, що прискорюють смерть, і пасивна — бездіяльність лікарів, відмова від боротьби за життя пацієнта. Вже у 1957 році папа Пій XII погодився з тим, що якщо зрозуміло — хворий не вижи­ве, можна не продовжувати лікування. В сучасних умовах пасивна евтаназія розповсюджена в багатьох країнах, хоча в багатьох і не визнається, але активна евтаназія заборонена практично скрізь. Дис­кусії про право на смерть не втихають, у них підіймаються найваж­ливіші моральні, гуманістичні, соціальні, медичні проблеми.

Отже, ставлення до смерті змінювалось у різні історичні епохи. Це ставлення навіть вважають еталоном, індикатором цивілізації. Сучасна людина дедалі більше приходить до думки про необхідність зруйнувати «табу смерті», яке тривалий період панувало в культурі, відмовитись від примітивного оптимізму, коли кожний прикидаєть­ся, що смерть не має до нього ніякого відношення. Знання про смерть, роздуми про неї необхідні для життя. Життя та смерть невідривне взаємопов'язані. Від сенсу, який надаємо життю, залежить і сенс, що надається смерті. Життя, яке не має сенсу, не може надати сенсу і смерті, але й смерть, яка не має сенсу, отруює всілякий сенс, що можна надати життю. Смерть — випробування будь-якого сенсу, пе­ред нею людина повинна зрозуміти: навіщо живе, чи дійсно її існу­вання є життям. Тільки пам’ятаючи про невідривність життя від смерті, можна прожити життя та зустріти смерть осмислено, гідно.