Філософські традиції німецького містицизму XIV-XVI століть

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ ЧЕРКАСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ІМЕНІ БОГДАНА ХМЕЛЬНИЦЬКОГО

Лівшун Ігор Сергійович

ФІЛОСОФСЬКІ ТРАДИЦІЇ НІМЕЦЬКОГО МІСТИЦИЗМУ

XIV-XVI СТОЛІТЬ

Кваліфікаційна робота зі спеціальності філософія студента IV курсу денної форми навчання

інституту історії та філософії

Науковий керівник:

кандидат філософських наук

старший викладач Зайцева Світлана

Леонідівна Черкаси — 2009

ЗМІСТ

Вступ

Розділ 1: Історичні віхи та коріння містицизму як всезагального світового явища

1.1 Первісна містика

1.2 Містика в стародавніх цивілізаціях

1.2.1 Халдейська містика

1.2.2 Астрологія халдеїв

1.2.3 Халдейська мантика

1.2.4 Каббала

1.2.5 Суфізм

1.3 Містичні концепції від Античності до епохи Нового часу

1.3.1 Неоплатонізм

1.3.2 Середньовічний містицизм Західної Європи Розділ 2: Філософські досягнення найвидатніших представників німецького містицизму XIV-XVI століть

2.1. Містичний геній Мейстера Екхарта: його роль у становленні німецької спекулятивної філософії

2.1.1 Процес розгортання Бога

2.1.2 Ідея Бога як єдності буття та пізнання

2.1.3 Поняття «сутності» в філософії Мейстра Екхарта

2.2. Йоганн Таулер: перший послідовник Мейстера Екхарта

2.3. Особистий досвід як глибоке містичне переживання Генріха Сузо

2.4. Зло як необхідний наслідок саморозкриття Божественної особи у працях Якоба Бьоме

Висновки

Список використаних джерел

ВСТУП

Якщо спробувати представити хід розвитку європейського містицизму за допомогою хронологічної кривої, злети і падіння якої впродовж сторіч відображали б наявність або відсутність містиків і містичних учень, то ми виявимо, що періоди розквіту містичної діяльності приблизно відповідають особливо значним сплескам художнього, матеріального і інтелектуального розвитку цивілізації. Розквіт містицизму, як правило, слідує за прогресом в інших сферах життєдіяльності людини і, мабуть, є піком їх розвитку, — очевидно, сплески життєвих сил, на хвилі яких людина робить нові спроби підкорення всесвіту, на завершальній стадії приводили до появи видатних особистостей, що намагалися закріпити досягнення у сфері духу. Коли наука, політика, література і мистецтво, в яких незмінно і з достатньою повнотою відбивається характер епохи, досягали своїх вершин, на сцені з’являлися містики, які підхоплювали смолоскип і несли його далі. Це дає право порівнювати містицизм з прекрасним цвітінням духовних здібностей людства — вінця творіння, в якому знаходить свій повний вираз характер тієї або іншої історичної епохи.

Темою дослідження є філософські традиції німецького містицизму XIV-XVI ст.

Мета дослідження: полягає у з’ясуванні сутності містики як феномена німецької духовної культури XIV-XVI ст. Для досягнення цієї мети поставлені такі завдання:

· осмислити особливості містичного світосприйняття як складової духовної культури;

· прослідкувати витоки європейської ірраціоналістичної традиції;

· проаналізувати основні ідеї вчення представників німецької середньовічної містики (М.Екгарта, Й. Таулера, Г. Сузо, Я. Бьоме);

· розкрити головні особливості світобачення представників німецького містицизму XIV-XVI ст., з’ясувати його роль та місце в загальній картині теорій містицизму ;

Об'єктом дослідження є феномен німецького містицизму XIV-XVI ст як філософії й світогляду.

Предметом дослідження є специфіка виразу містичного світорозуміння представників німецької містики XIV-XVI ст

Актуальність та доцільність дослідження: Зацікавленість містичними вченнями спостерігається в періоди загострення світоглядних криз, коли відчувається потреба якісного оновлення мотивацій сенсу життя людини, чи її діяльнісних зусиль. Така зацікавленість особливо помітна і на переломі епох та століть, на етапах перебудови соціального устрою, словом — завжди, коли людина глибоко відчуває беззахисність і невпевненість у власних зусиллях. У таких умовах активізується звертання до трансцендентного і духовного, що сприяє розширенню сфери людського буття поза кон’юнктурно-прагматичні рамки соціуму до трансцендентних, вічних і неминущих модусів існування.

Помічаємо зацікавленість містикою чи теософією від античних часів і періоду виникнення й оформлення християнства до його утвердження як державної ідеології у Візантії. У Європі в XIV ст. як реакція на схоластичну раціоналізацію теології розповсюджується християнська містика, що осмислює антропологічні цінності в формі неповторності людської особистості та її вкоріненості й самоусвідомлення в Божественному, які стали фундаментом ренесансного гуманізму і проявилися як особливо життєздатні в культурі Нового часу. Містичні вчення протистояли дуалізмові й механістичному матеріалізмові раціоналістичної філософії, утверджували духовну сутність особистості, вищість і досконалість людської природи у її зв’язку з трансцендентним.

Інтересом до трансцендентного світу й ірраціональних сил природи й людини сповнена епоха романтизму. З новою силою виявляється зацікавленість містикою й теософією на рубежі ХХ ст., що засвідчило мистецтво символізму й релігійна філософія, школа психоаналізу, інтуїтивізм, а також у наш час, коли спостерігається злам утверджених форм раціонально-прагматичного мислення й відчувається потреба поглиблення сфери сучасної свідомості до ірраціонально-трансцендентних витоків екзистенції людини.

Звертання до філософської традиції німецького містицизму з його міркуваннями про Бога й Божественну сутність людини, індивідуальним досвідом богоодкровенних істин вищої мудрості, якими сповнені твори мислителів ірраціоналістичної традиції, дає цінний духовно-філософський досвід якісного оновлення прагматичної парадигми світосприйняття людини нашого часу.

Методи дослідження. Для вирішення поставлених завдань і досягнення мети дослідження у дисертації використані як філософські, так і загальнонаукові методи. Серед них:

· компаративний; завдяки йому стало можливим окреслити місце вчення німецьких містиків у європейській ірраціоналістичній традиції, насамперед епохи Середньовіччя й Відродження, виокремити містичні вчення німецьких містиків і порівняти їх з досягненнями попередніх містичних концепцій;

· герменевтичний метод зумовив розуміння концептуальних засад містицизму в контексті європейської культури;

· системний метод сприяв осмисленню цілісності містицизму як різновиду світосприйняття, що сягає своїм корінням античних містерій і завершується індивідуальним містичним досвідом сучасної людини ;

· методи аналізу й синтезу, абстрагування, ідеалізації й аналогії та ін.

РОЗДІЛ 1

ІСТОРИЧНІ ВІХИ ТА КОРІННЯ МІСТИЦИЗМУ ЯК ВСЕЗАГАЛЬНОГО СВІТОВОГО ЯВИЩА

Кожен самобутній містик багато в чому зобов’язаний спадщині своїх духовних предків. Навряд чи хто не погодиться, що саме цей чинник формує його світогляд — у своїх пращурів він запозичує мову, на якій викладає світу свої думки. Крім того. зазвичай саме за допомогою письмових свідчень, залишених його попередниками, містик прояснює для себе значення туманних одкровень, що явили себе в процесі осягнення його власній душі. Після того, як він своїм досвідом робить внесок до загального «капіталу», містик вручає збагачену традицію подальшим духовним подвижникам роду людського. Таким чином, всі великі містики зв’язані єдиною ниткою, і їх долі слід розглядати не як окремі життєписи, а як фрагменти єдиної історії.

Можна припустити, що ця нитка утворює криву, яка відтворює коливання інтелектуального життя людства. У найвищих точках кривої імена містиків розташовані дуже щільно, але у міру того, як крива опускається нижче, імен стає все менше, і так до тих пір, поки в самих нижніх точках вони не зникають зовсім. Впродовж дев’ятнадцяти сторіч християнської ери, крім безлічі дрібних коливань, виразно виділяється три хвилі містичної активності. Вони завершують періоди античності, середньовіччя і Відродження, досягаючи свого апогею відповідно в III, XIV і XVII століттях. Проте надалі крива розвитку містицизму розходиться з кривій історичного розвитку — її найвища точка доводиться на XIV століття і вже ніколи більш не наближається до досягнутого тоді рівня. Це пояснюється тим, що період середньовіччя був сприятливішим для розвитку містичного дару, ніж будь-яка з подальших епох. XIV століття — такий же класичний період в духовній історії людства, як XIII століття — в історії готики або XV століття — в історії італійського мистецтва.

Імена на даній кривій, — особливо в перші десять сторіч християнської ери, — часто розділені значними проміжками часу. Це, звичайно ж, не означає, що відповідні сторіччя були «бідні» на містиків, адже до нас дійшли дуже мало документів того часу. Ми, наприклад, не можемо знати, якою мірою містицизм був розвинений в грецьких і єгипетських таїнствах; скільки безіменних великих філософів-містиків було серед александрійських неоплатоніків, в дохристиянських общинах, описаних Філоном (євреєм-містиком з Александрії, 20 р. до н.е. — 40 р. н.е.), або в незліченних сектах гностиків, які в ранньохристиянському світі прийшли на зміну орфічним і діонісійським таїнствам — культам Греції і Італії. Всі вони, мабуть, були джерелами містичного натхнення, бо ми знаємо, що саме з цих центрів духовного життя беруть свій витік багато доктрин, що отримали популярність серед пізніших містиків. Для формування чіткого і повного уявлення про роль та місце містики в житті людини, потрібно розглянути етапи виникнення містичних вчень, починаючи з найперших спроб людини зрозуміти сакральність світу, в який вона включена.

1.1 Первісна містика

Головна відмінність первісної, або архаїчної, містики від містики стародавньої, середньовічної і сучасної полягає в тому, що в ній ще відсутні уявлення про надприродне, потойбічне, ірреальне. Узагальнююче знання в первісну епоху ще не відокремилося від убогої практики, але вже робить спроби цього відділення, що і приводить до наївної аберрації пізнання. Архаїчна містика ще не знає надприродного «духовного світу»: для первісної свідомості все природне і реальне. Архаїчна містика розрізняє лише відоме і невідоме, явне і таємне, осяжне і незбагненне, зрозуміле і незрозуміле. Причому все невідоме, таємне, незбагненне і незрозуміле в уявленні первісної людини якимсь своєрідним способом виявлялося взаємозв'язаним і було істинним. Архаїчну містику дослідив і описав французький філософ Л. Леві-Брюль (1857−1939). Леві-Брюль зібрав і систематизував величезну кількість етнографічних фактів, що відносяться до первісної містики; він також виявив деякі специфічні закономірності духовного життя первісного суспільства (імперативне значення колективних уявлень, значення афектів і т. п.). Ось деякі приклади прояву первісної містики. Якщо за допомогою якого-небудь неводу вдалося наловити особливо багато риби, якщо стріла кілька разів підряд влучила в ціль, якщо при роботі яким-небудь знаряддям вдалося особливо вдало виготовити який-небудь предмет, то ця сіть, ця стріла, це знаряддя вважаються щасливими. Їм приділяється особлива увага, догляд за ними особливо ретельний. В уявленнях про «щасливі» і «нещасливі» знаряддя праці і зброю відсутні які-небудь ідеї або образи надприродного світу. Для встановлення всіх або хоча б декількох причинно-наслідкових зв’язків між реальними якостями даної «щасливої» стріли і її бойовою точністю потрібна багатопланова аналітико-синтетична робота свідомості. До цієї напруженої роботи первісний інтелект ще недостатньо підготовлений, і тому він схиляється до найпростішого рішення: невідоме отримує одну з двох найзагальніших характеристик — дана стріла або «щаслива», або «нещаслива». Леві-Брюль в категоричних виразах відкидає анімістичну інтерпретацію описаних містичних уявлень.

На рівні родового суспільства містика охоплює широкий круг явищ в пізнавальній діяльності людини, частково входить в релігію, утворюючи її світоглядне і обрядове підгрунтя, частково є неминучим доповненням до позитивних знань. Особливо слід відзначити ту обставину, що вже в первісному суспільстві починається відділення праці розумової від праці фізичної. Власники позитивних знань (в першу чергу, це були, ймовірно, знахарі-лікарі), прагнучи зберегти за собою монополію на знання (бо це давало величезні переваги: кращу їжу, владу, пошану), оточують знання всілякими домислами і вигадками. Знахарі (відуни, чаклуни тощо) постійно підкреслюють незбагненне, таємниче (тобто містичне) походження своїх знань і їх недоступність для пересічних «необізнаних» одноплемінників. Таким чином, розвиток первісної містики був, з одного боку, обумовлений гносеологічними обставинами, а з іншого боку, був детермінований соціально-культурними умовами.

1.2 Містика в стародавніх цивілізаціях

1.2.1 Халдейська містика

Якнайдавніші містичні літературні твори створені халдеями — народом, що мешкав в першій половині 1-го тис. до н.е. на північно-західному березі Персидської затоки, в межиріччі Тигра і Євфрата. Містичні твори халдеїв записані на клинописних табличках, в яких містяться різноманітні заклинання проти злих демонів, лікувально-магічні повчання і астрологічні розрахунки. Значне місце в халдейській містиці відводиться астрології, яка найхимернішим чином переплетена з астрономією. Так, халдейські астрономи знали, що сонячний рік складає 365 ¼ доби, і що період від одного молодого місяця до іншого містить в собі 30 діб. Халдейські астрономи уміли на декілька десятиліть вперед обчислювати час сонячних затемнень. І при цьому вони вважали, що долі народів і держав, а також долі окремих людей можна визначити за розташуванням небесних тіл. І не лише долі людей, але і перспективи війни і миру, урожаю і неврожаю тощо.

1.2.2 Астрологія халдеїв

Ось, наприклад, астрологічні прогнози у зв’язку з майбутнім сонячним затемненням, викладені в «Великій таблиці» про місяць таммуц: «У перший день, якщо трапиться затемнення, і якщо воно трапиться на півдні і буде світло, — помре великий цар. У місяці таммуц, в другий день, якщо наступить затемнення і почнеться з півночі і буде світло, — цар воюватиме з царем. Таммуца, в третій день, якщо наступить затемнення і почнеться зі сходу і буде світло, — почнуться дощі і будуть повені. Таммуца, четвертого дня, якщо наступить затемнення і почнеться із заходу і буде світло, — у Фінікії уродиться хліб. Таммуца, п’ятого дня, якщо наступить затемнення і зійде велика зірка, — буде голод в країні» [26;1052]. Оскільки астрономічні розрахунки і прогнози халдейських астрологів були правильними, їх наука мала величезний авторитет.

1.2.3 Халдейська мантика

Вважалося, проте, що лише по небесних тілах неможливе вичерпним чином передбачити майбутнє. Тому в Халдеї склалися й інші способи ворожіння і прогнозів: за допомогою геометричних фігур (геомантія), польоту птахів, нутрощів жертовних тварин, шелестіння листя на деревах, вітру, хмар, грому і блискавки, поведінки тварин, шляхом кидання жеребу. Деякі фахівці з історії мантики (ворожінь) вважають, що ворожіння на кавовій гущі, що існує ще і тепер в Європі і США, є пережитком халдейської геомантії; різниця тут полягає лише в тому, що халдеї кидали на стіл або на іншу будь-яку гладку поверхню не кавову гущу, а пісок. Під впливом халдейської містики розвинулася містика в Європі і єврейська каббала; євреї познайомилися з халдейською містикою під час вавілонського загарбництва (VI ст. до н. е.) і принесли її на батьківщину після звільнення.

1.2.4 Каббала

В іудаїзмі, разом з офіційним віровченням і культом, існує ще містичне вчення каббала, що означає «ухвалення», «сприйняття», «переказ». Це вчення вважається доступним тільки для обраних. Щодо часу виникнення каббали як містичної концепції, а також основних творів каббалістичної літератури, ще багато залишилося невиясненого. Деякі історики іудаїзму відносять виникнення каббали до середньовіччя (VIII ст.), інші стверджують, що «каббала не знає ні свого духовного отця, ні часу свого народження» [26;220]; треті вважають каббалу своєрідним поєднанням східної міфології з ідеями науки еллінізму, синтезом гностицизму, піфагореїзму і неоплатонізму, і відносять її виникнення до II ст. н.е. Володимир Соловйов, чия думка в даному випадку представляється авторитетною, вважав, що «каббалістична література склалася на початку нашої ери, але як містична концепція каббала виникла значно раніше» [26;221]. Судячи з того, що в Торі (п'ятикнижжя Мойсея) ми також знаходимо помітний вплив халдейської містики, припущення В. Соловйова про походження каббали в результаті взаємодії халдейської містики з іудаїзмом постає достатньо обґрунтованим.

Каббала поділяється на теоретичну, або умоглядну (каббала іюніт), і практичну, або прикладну (каббала маасит). У свою чергу, каббала іюніт складається з двох розділів: космогонії (маасе берешит) і теософії (маасе беркаба). Головними літературними творами умоглядної каббали є Сефер ієцира (Книга створення) і Зогар (Блиск). Перша приписується прабатьку Аврааму, але насправді вона складена в VII-VIII ст. Згідно Сефер ієцира, в основі всього сущого лежить єдине божество, його воля знаходить свій вираз в письмі, в числах і в словах. Всесвіт базується на 10 перших числах і 22 буквах. В світі три елементи: вогонь, повітря, вода; сім планет, 12 сузір'їв; у році три пори: холодна, тепла, волога; сім днів творіння, 12 місяців; у тілі три основні частини: голова, груди, живіт, в тілі людини = сім воріт. Існує 10 сефірот, які представляють синтез 10 чисел, 10 сфер, 10 арістотелівських категорій. Поняття «сефірот» дуже складне: це і «шляхи премудрості», і «суб'єктивні самовизначення божества», і «сфери», і «умоосяжне світло божества». Ось 10 сефірот: вінець, мудрість, розум, милість (або великодушність), фортеця (або суд), краса (або пишність), торжество, слава (або велич), основа, царство.

Сефіроти є загальними основними формами всякого буття. У безпосередній близькості і досконалій єдності з божеством знаходиться Світ сяйв. Більшу або меншу відмінність від божества мають подальші три світи: Світ творіння (тобто область творчих ідей і чистих духів, що живуть ними); Світ створення (світ душ або живих істот) ;Світ дії (світ матеріальних явищі, наш видимий фізичний світ). Ці світи не розділені між собою зовнішнім чином, а як би включені один в одного подібно до концентричних кіл. Належачи до всіх трьом світів, людина, проте, безпосередньо корениться на нижчому матеріальному світі, який через неї з'єднується з божеством. У вищих світах живуть ангели. Вищим посередником між богом і всесвітом є сонячний ангел Мітатрон (ймовірно, адаптація персидського Мітри).

1.2.5 Суфізм

Суфізм — це вчення про містичну любов, побудоване на символах класичної персидсько-таджицької поезії. Для нього характерне поєднання ідеалістичної метафізики з особливою аскетичною практикою. У теорії пізнання суфізму провідна роль відводиться інтуїції. В рамках суфізму була створена теорія самоспостереження над співвідношенням вчинків людей і їх найпотаємніших намірів, яка приписується Аль-Мухасибі (ІХ ст.). Основне в суфізмі - це вчення про потрійну градацію дійсного знання, що завершується злиттям пізнаваного і того, хто пізнає. Принциповим є положення про повну несполучуваність віри як поняття ірраціонального і філософії як продукту раціоналістичних побудов, висунувши котре, Аль-Газзалі залишив пост професора і став аскетом-дервішем.

Суфізм традиційно вважається містичним ученням в ісламі, але це не зовсім так. Самі суфії стверджують, що суфізм існував до ісламу і одночасно з ним в контексті інших віровчень, наприклад, в християнстві. Сучасний інтерпретатор суфізму Сеїд Ідріс Шах доводить, що під помітним суфійським впливом знаходилися Августин, Франциск Ассізський, тамплієри, англійський поет Чосер, німецький поет і мислитель Гьоте. Вважається, що суфіями були багато великих персидсько-таджицьких поетів, таких, як Сааді, Хафіз, Омар Хайям. Більш того, казки 1001 ночі, оповідки про ходжу Насреддіна і роман Сервантеса «Дон Кіхот» — все це створено під сильним суфійським впливом і має таємний, прихований від необізнаних, сенс.

За словами великого суфійського пророка ХІ ст. Аль-Газзалі, «вчення суфіїв прагне до того, щоб звільнити серце від всього, що не є Богом, і зробити єдиним його життям роздум про Божество» [26;732]. Багатовікова традиція суфізму виробила свій шлях досягнення Абсолюту — знаменитий «Шлях Суфія», що включає три ступені вдосконалення:

1-а ступень-" шаріат" (закон) — знання Корану. Більшість мусульман залишаються на цьому ступені. Але тільки не суфії.

2-а ступень-" тарікат" (шлях). Це і є «Шлях Суфія», який веде до містичного осягнення Бога. На цьому шляху є сім етапів, що знаменують собою досягнутий ступінь досконалості:

1). Покаяння — спрямування всіх помислів на Абсолют.

2). Обачність — заборони і виключення в споживанні певної їжі, піст.

3). Стриманість — відмова від будь-яких бажань.

4). Убогість — усвідомлення того, що все, аж до психічних станів і самого «Я», не є досягненням людини. Убогість і стриманість пов’язані з негативними емоціями. Звідси витікає п’ятий етап:

5). Терпіння — вміння переносити біди і приниження, не відчуваючи незадоволення. Щоб упокорити свою гордість, великий пророк суфізму Джалаладдін Румі, вже будучи відомим у себе в місті людиною і духовною особою, на очах у всіх чистив за гроші відхожі місця. А заодно і власну душу.

6). Надія — життя сприймається як коротка мить, відкидається всяка турбота про майбутнє, людина цілком сподівається на Бога.

7). Прийняття — покірність. На цьому етапі особиста доля і навколишня дійсність вже не мають ніякого значеннядля того, хто йде по шляху.

Отже, Шлях пройдений і суфій досяг третього, останнього ступеня самовдосконалення. Це «Хакікат» — справжнє буття. Тут інтуїтивно пізнається сама суть істини, а свідомість людини розчиняється в об'єкті споглядання. Три ступені самовдосконалення відповідають в суфізмі трьом ступеням пізнання:

Закон (шаріат) — знати. Шлях (тарікат) — бачити. Буття (хакікат) — бути.

Приховане значення суфійського Шляху загадково звучить в натхненних рядках Джалаладдіна Румі: «Приєднайся до братства — відчуєш радість реального життя. Пройдися по зруйнованій вулиці і поглянь на схвильованих власників розвалин. Випий чашу хвилювання, бо ти не відчуваєш сорому самосвідомості. Розбий земляний ідол, щоб побачити інші ідоли. Навіщо заради великого посагу одружуватися зі старою — за три шматки хліба в рабство себе віддавати навіщо?» .

Підводячи підсумки даного підрозділу можна сказати, що в стародавніх цивілізаціях містичні вчення виступали логічною еволюцією первісних пізнавально-релігійних уявлень про навколишню дійсність, підґрунтям для розвитку позитивних знань в різних галузях діяльності людини. З іншого боку вони й надалі залишалися сферою людського життя, яка була відкритою лише для обмеженого кола осіб, були вираженням сакрального потягу людини до віднаходження в собі та за своїми межами способу прилучення до вищих сил, які керували всесвітніми процесами і, відповідно, життям людини. За допомогою містичних концепцій людина намагалася віднайти своє справжнє місце у світобудові і обґрунтувати своє існування як, надати йому глибокого сенсу та доцільності.

1.3 Містичні концепції від Античності до епохи Нового часу

На самому початку християнської ери можна спостерігти три великі джерела, з яких, в принципі, могли розвинутися традиції містицизму, — це доктрини або умоглядні системи Греції, Сходу і Християнства, тобто ранньої апостольської традиції. По суті всі три джерела зробили свій внесок, проте там, де християнство вдихнуло нові сили в трансценденталізм, грецький і східний тип мислення породили основні форми, в яких він зміг виразитися. По самій своїй суті християнство глибоко містичне. Якщо залишити за межами даної дискусії особу самого Засновника цієї релігії, то вже св. Павло і Іоанн, автор Четвертого Євангелія, — одні з найперших місіонерів християнства, — являють собою очевидні приклади містиків найвищого рангу. Велика частина духовної історії раннього християнства все ще залишається невідомою, проте в доступних свідоцтвах містяться численні, хоча і розсіяні вказівки на те, що містичне життя було абсолютно природним для Церкви і природженому містикові не було потреби шукати натхнення за межами свого віровчення. Не тільки послання св. Павла і твори Іоанна Богослова, але також і ранні літургійні фрагменти, що дійшли до нас, і такі приклади примітивної релігійної поезії, як «Оди Соломона» і «Гімн Ісусові», показують, як близько по духу містичний вираз підходить до образу думки Церкви і як легко ця Церква могла б поглинути і перетворити містичні елементи орфічних таїнств і неоплатонізму.

1.3.1 Неоплатонізм

До кінця II століття подібна тенденція отримує блискучий письмовий вираз в працях Климента Александрійського (близько 160−220), який вперше використав термінологію язичницьких таїнств для виразу християнської теорії духовного життя, а також його великого учня Орігена (бл. 183−253). Проте після св. Павла першою людиною, про яку сьогодні можна з впевненістю говорити як про містика-практика найвищого рангу і в чиїх творах виражена центральна доктрина містицизму про єднання з Богом, був язичник. Мова йде про Плотіна, великого філософа-неоплатоніка з Александрії (205 — бл. 270). Його містицизм нічим не зобов’язаний християнській релігії, яка ніколи не згадується в його творах. З інтелектуальної точки зору він ґрунтується на платонізмі, а крім того, в ньому відчувається вплив таїнств і, ймовірно, деяких східних культів і філософських систем, що процвітали в Александрії в III столітті. Проте справжній метафізик Плотін був у великій мірі наділений трансцендентним даром і знаходився під впливом полум’яної пристрасті до Абсолюту.

Твори Плотіна важливі для дослідження витоків європейського містицизму, оскільки його інтелектуальні побудови сприяли створенню засобів для виразу містичного досвіду. Послідовник великого філософа Порфирій залишив в своїх записах свідчення про те, що «неодноразово бачив свого вчителя в екстазі єднання з Єдиним» [11; 792]. Неоплатонізм, яскравим представником якого був Плотін, став середовищем, в якому, як християнський, так і язичницький містицизм знаходив своє вираження впродовж перших шести сторіч нашої ери. Проте, оскільки містицизм — це спосіб життя, переживання Реальності, а не її філософський опис, то не слід ототожнювати неоплатонізм і містицизм, який всього лише використовував його мову. Порфирій (233−304) — улюблений учень Плотіна — також, мабуть, успадкував в якійсь мірі містичні риси свого наставника, проте неоплатонізм в цілому, напевно, слід відносити до напіврелігійних філософських вчень, що містять безліч неузгоджених елементів. З’явившись в той час, коли руйнація язичництва була практично завершена, а християнство ще не встигло завоювати інтелектуальний світ, це вчення було дуже привабливе для людей духовного складу, а також для тих, хто жадав залучення до таємничого і окультного. Неоплатонізм такий категоричний в твердженнях про ілюзорність всього скороминущого, що навіть виходить за рамки ідеалізму свого духовного попередника — Платона. Він також учить про існування Абсолютного Бога, «Необумовленого Єдиного», якого можливо пізнати в спогляданні або екстазі, — і тут він безпосередньо промовляє до містичних інстинктів людства. Таким чином, природні містики, що жили за часів найбільшої популярності цього філософського вчення, знаходили в ньому готовий засіб для виразу свого власного інтуїтивного відчуття реальності. Тому ранній європейський містицизм — як християнський, так і язичницький — постає перед нами у формі неоплатонізму і говорить мовою Александрії, а не Єрусалиму, Афін або Риму.

Плотін зробив величезний, хоча і непрямий вплив на пізніший християнський містицизм. За часів розповсюдження патристики все краще, що було властиве неоплатонізму, влилося в християнську церковну традицію. Св. Августин (354−430) і Діонісій Ареопагіт (твори якого були написані в період між 475 і 525 роками) можуть бути названі духовними синами Плотіна. Саме вони першими познайомили середньовічний світ з ідеями неоплатонізму. Прокл (412 — бл. 490), останній з язичницьких філософів, також дуже багатьом зобов’язаний Плотіну. Завдяки цим трьом особистостям, навряд чи можна в довгому ряді європейських філософів знайти містика, що не підпав під вплив великого мислителя, яким був Плотін.

1.3.2 Середньовічний містицизм Західної Європи

Особливу роль в філософсько-містичній думці даного періоду відіграють фігури францисканця св. Бонавентури (1221−1274) і домініканця св. Томи Аквінського (1226−1274). Як і у випадку зі св. Августином, інтелектуальна велич св. Томи затьмарює містичну сторону його діяльності. Що стосується проповідника мудрої помірності св. Бонавентури, то він легко може здатися найменш містичною фігурою серед містиків-францисканців. Проте обидва вони були філософами-містиками, що дало їм можливість інтерпретувати для середньовічного світу великі духовні традиції минулого. Звідси і їх величезний вплив на містичні школи XIV століття. Іноді стверджують, що ці школи в основному випробували вплив св. Бонавентури і були повною протилежністю схоластичному богослов’ю, проте насправді найяскравіші представники цих шкіл — зокрема, Данте і німецькі домініканці - просякнуті духом Томи Аквінського і на кожному кроці звертаються до його авторитету.

Отже, крива розвитку містицизму в Європі наближається до своєї найвищої точки, проте на Сході ця точка вже пройдена. Суфії, або мусульманські містики, з’явилися в VIII столітті. Письмовий вираз цей рух вперше отримав в «Сповіді» Аль-Газзалі(1058−1111), а період розквіту його літератури доводиться на XIII століття, що подарувало світу праці містичних поетів Аттара (бл. 1140−1234) і Сааді(1184−1263), а також Джалаладдіна Румі (1207−1273). Їх традиції в XIV столітті продовжив дещо еротичний містицизм Хафіза (бл. 1300−1388) і його послідовників, а в XV столітті - поезія Джамі (1414−1492).

Якщо Хафіз вже символізує близькість заходу ісламського містицизму, то в історії духовного життя Західної Європи 1300 рік — життєво важлива віха. В цей же час в Італії Данте (1265−1321) зумів надати вербального втілення одному з найбільш піднесених бачень Абсолюту, яке коли-небудь було висловлене словами. Він сплавляє в єдине ціле і художнє прочитання реальності, що складало осердя францисканського містицизму, і те впорядковане бачення трансцендентного світу, яке домініканці, завдяки св. Томі, внесли до потоку європейської думки. Для перших духовний світ був втіленням любові, для других — втіленням закону. Для Данте він був і тим і іншим. У «Раї» він показує нам Божественне Бачення, яке включає і пояснює символічні системи всіх великих містиків, а також вчення Діонісія, Річарда, св. Бернарда, Мехтільди, св. Томи і безлічі інших мислителів, яких не прийнято зараховувати до містиків.

Час написання «Божественної комедії» співпадає з пробудженням містичної діяльності в Німеччині і Фландрії. Між 1280 і 1309 роками, ймовірно в районі Льєжа і, можливо, під впливом францисканців, створюється анонімна праця, яка в даний час відома тільки в латинському і англійському перекладах, — «Зеркало простих душ» («The Mirror of Simple Soul»). Цей об'ємний трактат, на який відчутно вплинули Діонісій, вікторіанці і твір XII століття, відомий як «Листи до братів Монс Дєї», є прикладом достовірно містичної літератури, що часто стоїть на вкрай ортодоксальних позиціях і передбачає спекулятивний фламандський містицизм XIV століття. Ймовірно, його автор був сучасником засновника рейнської школи — великого схоласта-домініканця Мейстера Екхарта (1260−1327), що нагадує Данте поєднанням містичної інтуїції і могутніх інтелектуальних здібностей.

Навколо Екхарта, а також його послідовників Таулера і Сузо групуються інші особистості, менш виразно видимі крізь призму століть члени містичного суспільства Друзів Бога. Всіх їх об'єднують героїчні зусилля відновити зв’язок життя — страшно спотвореного і безладного релігійного життя XIV століття — з духовною реальністю; вони прагнуть занурити сучасників в атмосферу Божества. Одному з цих безіменних подвижників належить авторство літературної перлини руху — невеликого трактату під назвою «Німецька теологія» , або «Книга досконалого життя» , — написаної начебто у Франкфурті близько 1350 року священиком тевтонського ордена. Ця книга є найуспішнішою з численних спроб зробити принципи містицизму доступними для звичайної людини. Цей трактат дуже подобався Лютеру, який опублікував його неповне видання в 1518 році.

Решта Друзів Бога відома нам сьогодні за листами та бесідами, які відбилися в літературі того часу. На сьогоднішній день можемо лише згадати основні імена, пов’язані з містичною пропагандою Друзів Бога. По-перше, це черниці Маргарет Ебнер (1291−1351) і її сестра Крістіна, важливі фігури руху, історичність яких не викликає ніякого сумніву. Маргарет, мабуть, володіла як містичними, так і парапсихологічними здібностями, і була обдарована ясновидінням і телепатією. Далі слідують постаті Генріха Нордлінгенського і Ніколаса Базеля. Нарешті, можна згадати загадкову фігуру Ралмена Мерсвіна (бл. 1310−1382), автора ряду апокаліптичних бачень, що іменуються «Книгою Дев’яти Скель», чиї описи реалій містичного життя є прекрасним психологічним документом незалежно від того, чи вважаємо ми їх справжніми описами або ж всього лише «тенденційною літературою» .

У певній залежності від німецької школи розвинувся і містицизм Фландрії, що також сформувався під впливом інтелектуального генія Екхарта. Фламандська школа краще всього відома нам по працях її найбільш відомого представника блаженного Іоганна Рейсбрука (1293−1381) — одного з видатних містиків Середньовіччя. У його роботах метафізичний і особовий аспекти містичної істини синтезовані в єдине ціле і досягають свого високого виразу. Рейсбрук зобов’язаний своїм інтелектуальним розвитком блаженному Августину, Річарду з абатства св. Віктора і Екхарту, але цінність його творів полягає в тому, що він використовував філософію останнього лише як живильне середовище для вираження результатів власного внутрішнього досвіду.

Коріння англійського містицизму, мабуть, йде в епоху релігійного відродження, що припало на правління короля Стефана. Перший англійський містик, ім'я якого ми можемо з упевненістю назвати, — це самітниця з Лінна Марджері. Проте нічого невідомо про життя цієї жінки — до нас дійшли тільки фрагменти її «Споглядань» .

Коротка, але блискуча плеяда англійських містиків починається ім'ям Річарда Ролла Хемпольського (бл. 1300−1349). Ролл, що здобув освіту в Оксфорді і, можливо, в Парижі, добре досвідчений в богослов'ї, став самітником для того, щоб жити досконалим містичним життям «тепла, солодкості і пісні», до якого відчував в собі покликання. Найбільше вплинули на нього твори Річарда Сен-Вікторського, св. Бернарда і св. Бонавентури, проте, не дивлячись на це, він залишається одним з найбільш індивідуальних містичних авторів. Ролл був дуже плідним автором, але його основні роботи до цих пір не видані і зберігаються у вигляді рукописів.

Творчість Ролла відображає помірний, практичний характер, властивий англійській школі. Його цікавить не філософія, але духовне життя і, особливо, особистий досвід. У його описах єднання з Божественною Любов’ю — в «небесних піснях» — помітний вплив францисканської поезії, пристрасть до проповідей також нагадує завзяття францисканського місіонера. Роботи Ролла відчутно вплинули на подальших англійських містиків.

У другій половині XIV століття естафету приймає анонімний автор «Хмари Невідання» і супутніх йому трактатів, а також Уолтер Хілтон (помер 1396). З «Хмарою Невідання» в англійську літературу вперше проникає дух Діонісія. Цей твір є витвором тонкого психолога, досвідченого філософа, що випробував глибокий вплив Ареопагіта і вікторіанців. З-під його пера вийшов також перший англійський переклад «Містичної Теології» — «Таємне Божество Діонісія. Хілтон адресував свої твори широкій аудиторії і є видатним духовним наставником, практичним вчителем внутрішнього шляху, але не метафізиком. Його велика праця «Ступені досконалості» швидко зайняла гідне місце серед класичних творів подібного роду.

У першій половині XV століття крива розвитку містицизму явно йде вниз. На початку сторіччя ми ще бачимо впливову фігуру канцлера Джерсона (136З-1429) — одночасно і містика, і послідовного непримиримого критика екстравагантних містичних учень. Проте життєва потужність Ренесансу, що вже живила інші сфери людської діяльності, все ще не торкнулася духовної площини.

У другій половині сторіччя діяльність переміщається до Італії, де з’являється духовний геній високого рівня — св. Катерина Генуезька (1447−1510), яка була конструктивним містиком, глибоким мислителем і екстатичною натурою — природженим вчителем і філантропом. Катерина Генуезька — єдиний приклад здорового і енергійного містичного життя того часу. Її сучасники здебільшого були візіонерами більш пересічного типу, як, наприклад, Колумба Рієті (бл. 1430−1501) і Лючія Нарнійська. Вони проявляють лише слабкі відблиски того духу, який так яскраво сяяв в св. Катерині Генуезькій.

Щодо іспанського містицизму, то найбільш цілісного характеру він досягає в особі св. Ігнатія Лойоли (1491−1556), великого засновника «Товариства Ісуса». Практичний характер праць св. Ігнатія — і особливо пізніх його робіт — приховує від істориків те, що він був справжнім містиком.

Всі ці містики, а до них ми повинні приєднати також поета і містика св. Іоанна Хреста (1542−1591), з’явилися у відповідь на необхідність направити в потрібне русло безладне релігійне життя того часу. Вони залишили літературну спадщину величезного значення, яка направляла і пояснювала відкриття подальших поколінь дослідників трансцендентного світу. Справжніх духовних нащадків цих містиків слід шукати не в їх власній країні, де релігійне життя, підняте ними на висоти трансцендування, деградувало після того, як їх вплив зійшов нанівець, а серед безлічі містиків подальших поколінь, які випробували на собі вплив «Духовних вправ», «Внутрішнього замку» і «Темної ночі душі», який виражається у протестантській Німеччині в особі одного із «стовпів» містицизму «натхненного швеця» Якоба Бьоме (1575−1624).

Отже, можна зробити висновок, що вже на рівні родового суспільства містика стає однією з основ життя людини, охоплюючи всі сфери діяльності та створюючи її світоглядне підґрунтя. Це обумовлювалося не лише гносеологічними, але й соціально-культурними потребами та умовами існування. В ході свого розвитку містичні вчення еволюціонували від простого описового ставлення до дійсності - до способу життя, переживання реальності, можливості прилучення до чогось сакрального і таємничого, що залишаючись незбагненним для людського розуму намагалося знайти ірраціональне підґрунтя в світі людини. Водночас підкреслювалася можливість пізнання, споглядання цього нічим «Необумовленого Єдиного», надавалася надія на існування готового засобу для виразу свого власного інтуїтивного відчуття реальності.

Згодом, з початком становлення панівної ролі християнства в Західній Європі, активізується тенденція до звертання людини до трансцендентного й духовного, в процесі становлення та функціонування містичних концепцій відбувається переосмислення антропологічних цінностей, утвердження духовної сутності особистості, вищості і досконалості людської природи у її зв’язку з трансцендентним.

Піком цієї тенденції є досягнення містичних концепцій німецьких філософів-містиків Екхарта, Таулера, Сузо, Бьоме. Незважаючи на відмінність зовнішніх форм, суть вчення цих філософів одна — безпосередній досвід спілкування душі з Богом, пізнання Бога через самопізнання, залучення до джерел справжньої мудрості, яку Олдос Хакслі називає «Philosophia perennis» (Вічна філософія) [25; 3], а також теза, що душа людини володіє достатніми знаннями про вічну і безкінечну сутність Бога і являється шляхом до цієї вічної і безкінечної сутності.

РОЗДІЛ 2

ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЯГНЕННЯ НАЙВИДАТНІШИХ ПРЕДСТАВНИКІВ НІМЕЦЬКОГО МІСТИЦИЗМУ XIV-XVI СТОЛІТЬ

Християнська містична традиція розвивалася під впливом заснованого на неоплатонізмі вчення Діонісія Ареопагіта про неможливість пізнання Бога, оскільки жодні чуттєвосприймані чи уявні образи не дають людині знання про Нього. Бог може бути схоплений лише мисленням, або таємним спогляданням. Духовну традицію Діонісія в середньовічній Європі втілюють німецькі монахи-домініканці: Мейстер Екхарт, Йоган Таулер і Генріх Сузо, а містичну традицію середньовічних домініканців продовжує і поглиблює в XVI ст. Якоб Бьоме.

2.1 Містичний геній Мейстера Екхарта: його роль у становленні німецької спекулятивної філософії

Екхарт народився в Тюрінгії в 1260 році. Був вихідцем з лицарського роду Хохгеймів. Приблизно в 15 років вступив до Ерфуртського Домініканського Ордену, де після двох підготовчих років він три роки проходив Studium logicale: граматику, риторику і діалектику; потім два роки Studium naturale: арифметику, математику, астрономію і музику. Після цього розпочалося вивчення теології, яке тривало три роки. За часів Екхарта існувала лише одна така школа в Страсбурзі. Духовна освіта для більшості на цьому і закінчувалася. Вони приймали сан священика і розпочинали своє служіння. Тих же, які відрізнялися особливим даром і могли стати хорошими проповідниками, відправляли до вищої школи Ордену. В той час таких шкіл було п’ять. Перше місце після Паризької займала Кельнська, і там пробув Екхарт три роки. В ній він пройшов коло ідей великих схоластів — Альберта Великого і його учня Фоми Аквінського. В дев’яностих роках Екхарт займає посаду пріора Ерфурта і вікарія Тюрінгії.

До цього часу відносяться його «промови про відмінності», вільний рід повчань під час трапези монахів. В цій самій ранній з тих, що дійшли до нас проповідей, вже виражається головна думка Екхарта про бідність духом, яку він розумів ширше і духовніше, аніж релігійні люди його часу, послідовники Франциска Ассізського. Бідність Мейстер Екхарт розуміє як «повне зняття з себе всього зовнішнього, віддання свого Я, знищення його в злитті з єдиною, центральною світовою волею» [14;11]. В цій проповіді він говорить про відмінність речей суттєвих від несуттєвих і тут потрібно відмітити його, відмінне від сучасного йому, відношення до будь-яких надприродних явищ і видінь, які часто проявлялись в той час в охопленому релігійним рухом народі.

В 1300 році Орден посилає Екхарта на три роки до Парижу, духовного центру Західної Європи, де він займає посаду лектора. В 1302 році він отримує звання магістра. В одній із своїх проповідей цього часу, відповідаючи на звинувачення в тому, що він відкриває народу занадто високі таємниці, Екхарт відповідає: «Якщо не навчати неосвічених людей, то ніхто не стане вченим. Тому і навчають неосвічених, щоб вони із незнаючих стали знаючими. Для того і лікар, щоб лікувати хворих. Іоанн пише Євангеліє для всих віруючих і також для невіруючих, і все-таки він починає с найбільш високого, що может сказати людина про Бога. А якщо знайдеться людина, яка невірно зрозуміє таке слово, що ж може зробити той, хто вірно викладає вірне слово? Чи не були слова Іоанна і слова Бога також часто невірно зрозумілі?» [14;13]. Ось саме за ці невірно потрактовані слова Екхарт був осуджений церквою. В цей час розпочинається тотальне переслідування єретиків, більшість з яких сповідували ті положення, які відкрито проповідував зі своєї кафедри Екхарт. Але особисто його переслідування поки що не торкається, адже за нього стояв Орден і в ці роки йому надається впливове місце викладача догматики у вищій школі в Кельні, який був духовним центром Німеччини.

Екхарт сам вважав, що його вчення не розходиться зі вченням Церкви. Він сповідував ті ж самі істини, що і його вчитель Тома Аквінський, але підходив до них іншим шляхом, надавав їм нового образу і нового життя.

Розглядаючи філософію як невід'ємну частину культури, не можна не визнати її цілісності усередині європейської цивілізації і навіть певну залежність від неї в самому факті своєї появи і розвитку. Адже не випадково Гегель вважав, що філософія є характеристикою і досягненням саме європейської культури, на відміну від її азіатських і східних сусідів. Дійсно, навіть якщо ми не погоджуємося з гегелівською позицією з цього питання, впадає в очі, що європейська філософія є самобутньою і унікальною освітою, яка має загальне коріння і теми, породжені особливостями європейської цивілізації. Очевидно, наприклад, що для європейської філософії принциповими підставами її розвитку, формування і здійснення (до цього дня) є демократія, християнство, феномен техніки.

Всі ці умови, відсутні в інших мегакультурах, не могли не вплинути на той кістяк, той образ філософії, який визначає собою діяльність європейського духу. Звичайно, питання про те, чи справді цей образ тотожний самій суті філософії, тобто чи дійсно справжня філософія можлива тільки в єдиному, європейському варіанті (як вважав Гегель), щонайменше дискусійний, і його вирішення залежить від того, як саме розуміється філософія. Якщо вона розуміється як феномен культури, то позиція Гегеля не здається вже дуже грубою, особливо для моніста; хоча, з іншого боку, ніщо не заважає визнати справедливість твердження про те, що якщо європейська культура породжує з себе європейську філософію, то, наприклад, азіатська культура здатна породити азіатську філософію. Втім, ця думка припускає, що джерелом філософії є вже не культура, в своїй самобутності, а саме людське буття, для якого вона (філософія) виступає способом відношення до світу і до самого себе, і культурна специфіка, в яку занурена і з якою, як основою свого існування, людина нерозривно зв’язана, надає їй лише свою оригінальну форму.

Безпосередньо ця проблема повинна розглядатися філософією культури або філософією історії; для даного дослідження ця проблема видається важливою у зв’язку з тим, що цілісність європейської філософії, обгрунтовуючись і скріпляючись єдністю духу європейської культури, що розвивається, виявляється при цьому не в одній, а в декількох фундаментальних парадигмах. Так, хоча в античності є достатня кількість різноманітних філософських напрямів, проте всі вони породжені єдиною давньогрецькою установкою, яка, звичайно, розвивається, але не роздроблюється. Мабуть, ще більшу цілісність можна зустріти в епоху Середньовіччя, коли єдність європейського культурного простору починає підтримуватися не тільки за допомогою мови, але і завдяки активній дії догматичних положень християнської релігії. При цьому подібна цілісність була плюралістичною, тобто включала в собі безліч національних культур, творча продуктивність яких була, правда, до пори підпорядкована латинській єдності християнського бачення світу.

Але до кінця Середньовіччя стала все сильніше і сильніше виявлятися тенденція до здійснення національної культурної самобутності, що по-своєму втілює і здійснює ті основи, які визначали собою цілісність європейської культури. Втім, тут потрібно чітко розуміти, що далеко не будь-яка культурна самобутність може породити з себе філософську парадигмудля цього потрібні додаткові умови, які витікають з глибинних підстав тієї або іншої культури. Тому усередині європейської цивілізації можна виділити, на нашу думку, тільки три таких парадигми — англійську, французьку і німецьку; це не означає, звичайно, що інші європейські культури не мають досвіду свого національного філософствування, але говорить лише про те, що їх філософське мислення використовує в своєму розвитку установку тієї або іншої з вище названих парадигм.

Кожна з цих трьох парадигм відрізняється своєю специфікою. Так, зміст парадигми англійської установки визначається емпіризмом і позитивізмом; французької - гуманізмом і соціальністю. Але метою даного дослідження є ретельний розгляд німецької філософії. Реалізація цієї мети передбачає виявлення і аналіз того зв’язку, який встановився між Майстером Екхартом і філософськими началами німецької думки, а відтак і всієї німецької культури.

Майстер Екхарт був одним з перших в XIV столітті, хто почав змістовно мислити на своїй рідній мові; це є важливим фактом не тільки тому, що він виражає собою пробудження енергій німецької культури і тим самим їх задіювання у сфері філософського мислення, але і внаслідок того, що німецька мова сама по собі є тим джерелом філософської творчості, яке до цих пір робить німецьку філософію одним з найбільш визначних явищ в історії філософської думки. Насправді, такому тісному зв’язку між специфікою мови і самобутністю національного філософського мислення (що виявляється в його граничному онтологізмі) важко, мабуть, знайти ще де інде. Тому не дивно, що праці, написані Екхартом на латинській мові, багато в чому повторюють собою шляхи традиційної схоластичної філософії, тоді як його філософські міркування, що здійснюються німецькою мовою, несуть в собі зовсім інший зміст, інший дух, інші перспективи, пов’язані із зародженням нового відношення до світу і людини. Тому видається важливим розгляд тих основних положеннь містичної філософії Екхарта, які, на наш погляд, і виступили тими підставами, що визначають собою весь етос спекулятивної онтології німецької філософської думки.

Цей основоположний для німецької філософії містик жив вже тоді, коли почали поступово проявляти себе в свідомості результати так званого Ренесансу ХІІ століття, в якому почали долатися основні установки середньовічного схоластичного світогляду; особливо очевидно це виявилося у відношенні до всього різноманіття тілесного світу на прикладі життєвого шляху Франциска Ассизького. Тут перед нами постає розуміння тілесного світу вже не як перешкоди до дійсного світу небесного, не як джерела гріховних спокус, а як справжнього творіння Бога, в якому виявляє себе божественне буття, розкриваючи і здійснюючи себе. Матеріальний світ реабілітовує, таким чином, сенс і самоцінність свого буття, які виявляють себе за допомогою одного лише існування, тій його дійсності, в якій потрібно лиш вміти угледіти Божественну присутність, що проявляє себе і в своїй тілесній формі. Бог не розчиняється в світі, Він не позбавляється своєї трансценденції, а християнство не стає пантеїзмом — просто Бог стає ближчим людині, способи Його розкриття їй стають різноманітнішими, а само творіння, тілесне і матеріальне, знаходить невимірну і нескінченну глибину, що таїться в єдності Божественної трансценденції і Божественної іманентності. Через таку причетність Богові світ став іманентним, феноменальним втіленням трансцендентної, ноуменальної (користуючись кантівськими поняттями) невизначеності, а через таку явленість в світі Бог відкрив себе як те що розгортається, постає і є «живим» .