Первісна культура

«Первісна культура»

Діалектико-матеріалістична філософія розглядає людину як єдиного суб «єкта культури, який створює життєве середовище для себе й формується під його впливом. Це означає, що становлення світу культури є результатом тривалого процесу взаємовпливу біологічної та соціальної еволюцій. Тут можна виділити два принципових моменти: вдатність суспільної людини продуктувати культуру є результат взаємодії біологічної та соціальної еволюцій, що включають і еволюцію знарядь, внаслідок чого людина — не лише творець культури, а й об «єкт, сформований на основі праці та культури, перехід від нелюдської стадії до людської відбувався поступово й прогресував тривалий час. Іншими словами, не тільки історія розвитку культури є історією об «єктування духовних здібностей, але й історія розвитку духовних здібностей людини є історією перетворення культури в «інгредієнт» цих здібностей.

Світ культури міцно пов «язаний з процесом гомінізації, з процесом переходу від тварини до людини, аспектом якого є перехід від певних інстинктивних реакцій на світ тварини до непевності людського знання, в основному наперед запрограмована й дотримується суворого шаблону. Дійсно, тварина володіє інстинктами, пов «язаними з наученням, котре регулює його поведінку в кожний момент життя. Дослідження в галузі етології підтверджують: поведінка одних тварин, що живуть у відносно стабільному та незмінному середовищі, в той час як поведінка інших — в умовах змінного середовища — вимагає відхилення від стандарту й вибору однієї з кількох альтернатив поведінки. Це підтверджує, що у тварин світосприйняття й світ дії (поведінки) поєднані. У людини ж вони опосередковані світом соціальної історії, внаслідок чого людина часто опиняється в ситуації, коли вона дійсно не знає, що мусить робити, як діяти.

Таким чином, у людини виникла потреба в прийнятті надійного рішення та визначенні його надійності. Саме ця потреба і лягла в основу генезисукультури (міфологія, релігія, мистецтво тощо) з її різноманітним арсеналом фізичних та духовних технік. Лише культура дає можливість людині будувати свою поведінку на підставі різних стратегій передрікання майбутніх, але не існуючих подій. Однією з трьох таких стратегій у первісних, архаїчних культурах є стратегія наслідування, коли передрікання майбутнього витікає з імітації тих чи інших явищ властивостей навколишнього світу.

З цією магічно-релігійною стратегією органічно пов «язані процедури магії та чаклунства. Майбутнє не тільки передрікається, але й змушується: жертва умиротворяє гнівних богів і зобов «язує їх виконувати те чи інше прохання людини або ж усього племені. Для нас істотним є те, що ця стратегія породжує в людині релігійну віру, завдяки якій зникає непевність ситуації прийняття рішення.

Другою стратегією є індивідуальне систематичне спостереження просторово-часових зв «язків та їх залежностей. Один з багатьох прикладів такого типу знаходимо в повідомленнях про індійців племені «чорна стопа». Вони завчасно передрікають прихід весни за ступенем розвитку плода в лоні забитої самки бізона. Таке передрікання, як правило, виявляється точним. Або ж інший приклад. Заклинання осагів (одне з племен сіу) поєднує воєдино одну дику рослину, маїс та бізонів. Пояснюється це таким чином: влітку осаги полюють на бізонів, аж поки в прерії квітне обумовлена рослина. Вони знають, що маїс визріває одразу після цвітіння цієї рослини. Це означає, що необхідно повертатися до Пуебло для збирання врожаю маїсу.

Третя стратегія — висновок за аналогією на основі виділення подібних ознак анімістичним мисленням, яке заселяє природу божествами, демонами й духами. Приклади, що ілюструють цю стратегію, досить численні. Так, про одне з племен пігмеїв повідомляється, що воно застосовує як протиотруту під час зміїного укусу або як засіб оволодіння вогнем споринню, що має форму зуба. В епоху палеоліту оволодіння вогнем відіграло колосальну роль в культурній еволюції людини. У повір «ях усіх народів вогонь — символ вічності. Тому в легендах він був не створений, а викрадений у богів і переданий людям, як описував давньогрецький драматург Есхіл, Прометеєм. Істотно, що вогонь необхідно було підтримувати, «підкормлювати», як тварину. Це й породило традицію його збереження жрицею вогню— весталкою. З факелом у руках людина, нарешті, стала володарем найсильніших і найшвидших тварин, використання вогню призвело до появи різних технічних пристроїв, вплинуло на розвиток суспільства.

Навіть поверхове знайомство з характером цих трьох стратегій доводить, що вони в різній мірі придатні для відображення властивостей реальності та екстраполяції майбутнього, тобто всі вони містять і раціональні моменти. Для вивчення даного курсу важливим є те, що саме культура дозволяє виробити різні стратегії, які усувають непевність рішень, прийнятих людиною або ж групою людей, а значить, і їхній страх перед майбутнім. Таким чином, в основу походження та функціонування культури лягла потреба, органічно притаманна людині.

Необхідно враховувати складний характер людської природи, котра має космічний, біологічний, психічний, соціальний та культурний аспекти. Одночасно людську природу, як би вона не була визначена, слід розглядати як певне ціле, функцією якого є культура. Завдяки цьому висновку можна вважати, що людська культура в основному функціонує однаково в минулому й сучасному. Саме тому й викликає в нас таку цікавість первісна культура.

Однією з особливостей первісної культури є її гомогенність (однорідність). У сучасній культурології вирізняють три типи соціокультурних систем: гетерогенні (неоднорідні), гомогенні та гомеостатичні. Першим притаманні аксиологічний (ціннісний) плюралізм та існування численних соціальних груп з диференційованими, часто антагоністичними інтересами. Ці системи, типові для європейського кола культур, є гетерогенними в подвійному розумінні: культурному та соціальному. Більш того, ці гетерогенні структури взаємно підсилюють одна одну, динамізують цілісну соціокультурну систему, сприяють розповсюдженню нових культурних цінностей і стимулюють еволюцію групових інтересів.

Є такі соціокультурні системи, які в ізоляції постійно відтворюють свій початковий устрій. Це гомогенні системи, в них відсутні аксиологічний плюралізм (культурна гомогенність) та соціальні групи з різними інтересами (соціальна гомогенність). У таких системах недиференційовані інтереси виключають плюралізм цінностей, а відсутність плюралізму цінностей блокує формування нових інтересів. Подібні процеси консервують цілісну соціокультурну систему.

Між гетерогенною системою, характерною для європейського кола культур, та гомогенною, типовою для первісних культур, знаходиться невелика група проміжних соціокультурних систем, ілюстрацією котрих є стародавня Греція та імператорський Китай. З першою системою їх єднає диференціація інтересів окремих соціокультурних груп, які переходять в окремих випадках до відкритого антагонізму, а також існування монолітної, повсюдно встановленої сукупності основних цінностей.

Первісна соціокультурна система володіє власною динамікою розвитку, яка служить відтворенню існуючої структури. Ця система за відсутністю дії зовнішніх факторів не підвласна ніяким істотним змінам, що періодично повторюють ритуали оновлення, дозволяють уникнути нагромадження напруги та регенерують свій соціальний склад за допомогою церемоній ініціації. Опис та аналіз первісної культури доводять, що в поведінці людини здобуття їжі, розмноження та самозахист нероздільно пов «язані. Життя збирача й мисливця було примусовою грою із жорстокими правилами, яка регулювалася цими трьома основними функціями людської поведінки. Саме в цих рамках людина, чий інформаційний розвиток (сприйняття чуттєвими органами різних подразників, їх оцінка та використання) був орієнтований переважно на зовнішнє середовище, тобто на природу, за допомогою розумових здібностей цілеспрямовано вдосконалювала свою поведінку.

Іншою особливістю первісної культури є її синкретичний характер, який втілився в тотемізмі. Справжня фундаментальна риса цієї культури полягає в тому, що вона ідентифікує общину та її членів із тваринами, які потрібні для харчування, з тотемними тваринами. Фундаментальне положення тотемістичного світогляду за своєю суттю грубо натуралістичне («людина є тим, що вона з «їдає»), являє собою закон тотемізму, що виявляється і в класовому суспільстві. Можна сказати, що «ідеологічна» ідентифікація з тотемними тваринами є виразником факту нездатності первісних людей за допомогою раціональних засобів праці визначити ірраціональну поведінку об «єкта праці й тварин, тому вони намагалися компенсувати це ілюзорно-магічними засобами. Грубий натуралістичний зміст цієї форми такий: перетворення тварини в людину й наступна трансформація людини у релігійний фетишизм на значно вищому рівні.

Дійсно, магічний тотемізм як ідеологічний виразник обмеженості практики (котра лише спонтанно породжувала стихійно-матеріалістичну орієнтацію свідомості) «та нерозвинутість суспільних відносин є ілюзорно-компенсаторними засобами освоєння дійсності, «опіумом» суспільства, попередньою стадією релігії. Розглядаючи концепцію Дж. Фрезера, згідно якої магія не є релігією, а близька до науки, можна зробити висновок: напочатку магічний тотемізм був недиференційованим середовищем культури, містив у собі не лише науку, а й мораль, мистецтво слова, а також магію зображення, що існує завдяки естетичному, потім відбувається його перетворення в ряд відносно самостійних, буденних і спеціалізованих сфер культури.

Третя особливість первісної культури полягає в тому, що вона є культурою табу (заборонів). Звичай табу виник одночасно з тотемізмом і являв собою важливий механізм контролю та регулювання соціальних стосунків. Статево-вікове табу регулювало статеві зв «язки в колективі, харчове табу визначало характер їжі, призначеної, вождю, воїну, жінці, дітям…Інші табу були пов «язані з недоторканістю житла, джерела вогню, з правами та обов «язками окремих категорій членів племені. Певні речі, в тому числі й їжа, що належали вождю, також були піддані табу. Досліджувачі (Дж. Фрезер, Л. С. Васильєв та ін.) наводять приклади, як сприймалося порушення табу.

Так, один з новозеландських вождів високого рангу й великої святості покинув край дороги залишки обіду, які підібрав і з «їв член його племені. Коли простолюдина повідомили, що він з «їв залишки трапези вождя, він помер в муках і стражданні. Подібних прикладів можна навести немало, і всі свідчать про те, що порушення священних табу призводило до смерті порушника. «Божественна особа є джерелом як благодіяння, так і небезпеки, її слід не тільки поважати, а й остерігатися. Священний організм вождя настільки тендітний, що може розладнатися від найменшого дотику, але він містить у собі і такий потужний заряд магічної та духовної сили, розряд якого може мати фатальні наслідки для кожного, хто дотикається до нього Через це ізоляція боголюдини необхідна не лише для її особистої безпеки, а й для безпеки інших. Божественна особа подібна вогню. Дотримуючись належних заборон, з неї можна добитися багато корисного, але, необачно доторкнувшись або зневаживши кордонами, можна спалитися, вона губить порушника. Тому вважалося, що порушення табу накличе згубні наслідки: «злодій встромив руку в божественний вогонь, який охопить його й пожере на місці" — пише Дж. Фрезер у «Золотій гілці». До цього слід додати, що у первісних народів, окрім вищезгаданих, діяло ще одне табу — табу на прогрес, новації, розвиток.

На це слід звернути особливу увагу, адже з подібними табу пов «язані явища альтернативності та багатоваріантності світової історії, різноманітність культур. Таким чином, табу блокують найсильнійший інстинкт самозбереження і паралізують потребу людини в новаціях соціально-економічної сфери. Це з найбільшою «класичною» ясністю проявляється на стадії первісного розвитку людства.

Значущість культури в життєдіяльності людини визначається її нерозривним зв «язком з такою фундаментальною проблемою людського буття, як смисл життя. Адже людина, напротивагу іншим живим істотам, знає, що вона смертна, і цьому знанню зобов «язана культурі. Саме культура завдяки об «єктивації усвідомлення смерті є джерелом екзистенціального страху—страху перед небуттям. Однак це ще не все, бо ж культура не лише породжує екзистенціальний страх, а й намагається його нейтралізувати одним із засобів нейтралізації є релігійно-міфологічне світорозуміння.Поняття вічності й напевне залежне від нього поняття сакрального (священного) осмислення (надання смислу) смерті - це основні засоби подолання почуті страху перед небуттям. Кожна культура має церемонії поховання, ідеї вічного існування, пов «язані між собою. Людське життя уявляється як епізод, а ритуал похованняяк вікно у нескінченність. Трансформувавши похорони людини в сакральну церемонію, культура інститує екзистенціальний страх, об «єктивує його. Засвоєння індивідом невідхильності смерті, як правило, починається, вже з дитинства: процес поступового введення, смеріті до структури життя є одночасно й процесом каналізаційстраху перед небуттям.

Археологія твердинь, що похоронні церемонії були притаманні вже неандертальцю. Навіть йому — зовсім примітивній людині — були знайомі прояви «фундаментальної турботи» про посмертне існування. Тому неандерталець розміщує своє існування у плані кінцевості й вічності, тобто в плині часу. В певному розумінні можна погодитися з думкою англійського релігіознавця С. Брен-дона, що релігія виникла завдяки усвідомленню часу людиною, що її реакція на час грунтувалася на різних типах сприйняття, в тому числі й обожненні часу. Адже релігія допомагає людині подолати почуття страху перед смертю, впоратися з емоційним переживанням незворотності реального часу. Таким чином, релігія зі своїми ритуалами, обрядами й картиною світу пропонує людині вічне життя в «іншоїму» світі, пояснюючи смерть як перехід до безсмертя, надаючи сенсу життю й формуючи цим почуття безпеки в перипетіях швидкоплинного часу.

Для нашого курсу істотним є те, що альфою і омегою міфолого-сакраліьного світогляду, притаманного первісним, архаїчнимі суспільствам, є ритуал. «Через його призму розглядується і природа, і соціальне буття, оцінюються ті чи інші об «єкти, а також вчинки та дії людей». Адже ритуал переживається як безпосередня дійсність, він актуалізує глибинні смисли існування.

Ритуал домінує в міфологічну або «космологічну» епоху, в текстах якої головна увага приділяється боротьбі впорядковуючого косімічного початку з деструктивною хаотичною стихією. Ритуал був головним засобом оновлення світу, мав на меті забезпечення безперервності його існування, а значіть, гарантій виживання колективу в екстремальних умоваїх. Саме ритуал дарує переживання цільності буття й цільності знання про нього, усвідомлення як блага буття й відсилку до ідеї божественного носія цього блага. «Сфера ритуалу—це особливий світ, уже не людський, а божественний». Головне, що в основу ритуальної діяльності людини покладено принцип наслідування явищам природи, які відтворювалися шляхом відповідних ритуальних символічних еквівалентів. Ритуал виступав у космологічну епоху основною формою суспільного буття людини їй головним втіленням людської здібності до діяльності. З нього, зрештою, розвинулися виробничо-економічна, духовно-релігійна та суспільна діяльності.

Характерно, що ритуал містить інформацію про закономірності природи, набуту в ході спостережень за біокосмічними ритмами; завдяки ритуалу людина архаїчного й традиційного суспільства відчуває себе нерозлучно поєднаною з космосом і космічними ритмами. В епоху архаїки людина осягала безмежну діалектику, логіку космосу (логіку розвитку космосу, універсума). Це стало можливим завдяки узагальненню досвіду практики, соціального життя як вищої форми прояву закономірностей космосу.

В архаїчному ритуалі тісно переплелися молитва, спів і танок. У танкові людина уподоблювалася різним явищам природи, щоб викликати дощ, ріст рослин, поєднання з божеством. Постійна психічна напруженість, викликана непевністю долі, ставлення до ворога чи божества, призводила до специфічного збудника руху, що й знаходив вихід у танку. Танцюючі учасники ритуалу були натхненні усвідомленням своїх задач і цілей, наприклад, танок шамана повинен був забезпечити контакт з духом хвороби, танок на честь тотемів мусив приносити родові благополуччя, воїнський танок—підсилити почуття сили й солідарності членів племені. Не заглиблюючись у досить цікаву проблему сакрального танку, відзначимо, що в архаїчних культурах його суть полягала не тільки в ритуальному уявленні змісту міфу, а й у розрядженні психофізичної напруженості (досягненні катарсису), викликаної дисгармонією, непевністю життєвої ситуації. Для міфопоетичного світогляду космологічної епохи характерна тотожність макрота мікрокосмосу, світу й людини. На цей зв «язок указує й знайдений останнім часом найглибший паралелізм між космогонією та ембріогонією, відповідно між ідеями космології та ембріології в різних і численних міфоепічних традиціях.

Загалом істотно те, що в ритуалі брали участь усі члени колективу, він активізував усі засоби, що знаходилися в розпорядженні людини, пізнання, відчуття й переживання світу — зір, слух, нюх, дотик, вкус, почуття й розум. У ритуалі відбувається соціалізація почуттів і ментальних можливостей завдяки внутрішньо-ритуальним «діям» й відповідним їм знаковим протосистемам, з яких пізніше виникають мистецтво, наука, філософія як інституалізований світогляд.

Нагромадження знань про первісну та традиційну культури свідчить про важливу роль міфу вжитті людини прадавньої епохи її існування. У живописній творчості людини кам «яного віку значними є дві головні функції давнього міфу — освоєння простору та часу. Це означає, що від початку існування культури її зміст визначається міфом, що виступає як опис, засіб пізнання світу. Міф органічно пов «язаний з фундаментальним стремлінням людської творчості до оволодіння й подолання простору та часу. Коли давня людина вкривала стіни печери, поверхню скель або глиняних посудин різними зображеннями, вона у своїй свідомості освоювала простір і час.

Відомо, що зміст культури являє собою продукт творчої діяльності у своїх різних виявах. Також відомо, ще будь-яка діяльність формує систему поведінки й водночас сама організується цією системою. Це означає, що культура загалом може бути описана і термінами етології. Різноманітна система поведінки людини своєю парадоксальністю виділила її з навколишнього середовища, дозволила вийти з стану повної підкореності природі й створити універсальний канон свого буття, що враховує біологічний, соціальний та ідеологічний аспекти. Праці з етології тварин та людини свідчать, яку важливу роль відіграє поведінка у формуванні ритуалів.

Система ритуалів у значній мірі відтворює в модифікованій формі певною мовою систему поведінки. Ця етологічна система породжує систему міфу як певну універсальну систему, що визначає орієнтацію людини в природі та суспільстві. В системі міфу утверджується та обґрунтовується уявлення людини про навколишній світ, піднімається багато фундаментальних питань утворення світу. С. Токарєв та.

В. Мелетинський пишуть у «Міфах народів світу»: «Нездатність визначити різницю між природним і надприродним, байдужість до протиріч, слабкий розвиток абстрактних понять, чуттєво-конкретний характер, метафоричність та емоційність—ці й інші особливості первісного мислення перетворили міф у досить своєрідну символічну (знакову) систему, в термінах якої відтворюється й описується весь світ».

В даний час виявляється великий інтерес до прадавньої міфології, магії та шаманізму. Не випадково у фокусі філософських досліджень Заходу сьогодні опинилися ненаукові форми знання й свідомості. Це пов «язано з ростом негативного ставлення до сцієнтизму та пошуками альтернативних світоглядницьких орієнтацій. Епістемологи та релігіознавці піддають аналізу шаманізм та магію, причому перші звертаються до них, щоб надати науці «людського обличчя» шляхом відшукання в ній рис ненаукового мислення та слідів людських інтересів і цінностей, а другі розглядають магію як своєрідний тип раціональності. У новітній західній філософії виявляється релятивістська тенденція до зближення науки та ненаукових форм світогляду.

Так, у творі англійського вченого У. Разерфорда «Шаманізм. Основи магії» описуються дії шамана, його магічні танки, екстаз і транс. Члени племені, які зібралися навколо вогнища, «спостерігають», як душа шамана начебто покидає тіло й прямує в мандри у захмарну висоту. Цю картину, на думку автора, і нині можна побачити в окремих африканських та північних племенах. Магія полишила помітний слід у культурі месопотамської цивілізації, даосизму, зороастризму, в ісландських сагах, давньогрецьких міфах, полінезійських повір «ях на величезному просторі від Арктики до Австралії.

«Мистецтво» шамана, його лікувальні зілля та й увесь досвід залежать від локальних етнічних та географічних умов. Етимологічне термін «шаман» походить від поняття «знання» в індоєвропейських мовах: шаман — «той, що знає». Антропологи підкреслюють, що шаман означає «володар духів», релігіознавці пов «язують шаманізм з ідеєю надприродного, з анімізмом і тотемізмом.

Світогляд шамана, за У. Разерфордом, визначається органічним сприйняттям природи. «Він існує не як щось відокремлене, а як динамічна частина біосфери, що ставиться до цілого так, як його власні органи ставляться до його тіла». Але з цього витікає метафоричне уявлення природи як людського тіла, живої істоти, функціонування якої походить від дії кожної його частини. Подібні ідеї можна прослідкувати в індуїстському та буддистському понятті дхарми, даосизмі, «космосі» стародавніх греків. Уявлення про Всесвіт як про космос є тією віссю, навколо якої побудовано весь світогляд шамана. Космос же як упорядковане й збалансоване ціле передбачає джерело організації — так виникає ідея «Великого духа», перший крок на шляху до монотеїзму. Для досягнення обителі «Великого духа» шаману необхідна ланка, яка з «єднує світ людей та небесну вишину. Такою ланкою й виступає священна гора (Синай, Олімп, месопотамські зиккурати, давньоєгипетські піраміди, ацтекські храми Сонця або світове дерево (Іггдразиль у скандінавів) та ін.).

Для розуміння структури магічного універсуму важливе значення мають магічні числа, наприклад «сім», незалежно від того, стосуються вони зірок чи смертних гріхів, небесних сфер або ж чудес світу. Магічна космологія обумовлювала й розподіл світу людей та потойбічного — цьому служила, як правило, ріка (наприклад, Стікс у древніх греків), через яку прокладено шлях, часто у вигляді вузького мосту, що скидався на лезо меча. Переправа таким мостом — випробування віри. І нарешті, співвідношення тіла, духу й душі, здатність до перевтілення та переселення душ (метемпсихоз) характеризує розуміння природи шаманізму.

Особливу роль у діяльності шамана відіграє методика магічного трансу. Традиційно цей психічний стан розуміли як форму одержимості демоном, що підкорив шамана своїй волі. Транс — це засіб «мандрів душі» шамана у потойбічному світі, і даремно, вважає У. Разерфорд, у ньому вбачали лише замасковану брехню й невігластво. Нині з «явилися свідчення, що дозволяють зрозуміти магічний транс як своєрідну форму людського існування. По-перше, учні М. Харнера, який організував у США школу шаманів, твердять, що під час трансу вони переживали логічні й яскраві картини «іншого світу», де начебто душа «вільно витала». По-друге, є повідомлення деяких людей про те, що вони переживали (під час хвороби, під дією ліків, музики або танку) перехід до «інших станів свідомості». І, по-третє, є звіти дослідників так званих паранормальних феноменів, що свідчать про здібність окремих людей до телепатії, ясновидства, біолокації тощо. Тут належить підкреслити, що шаман здатний до екстрасенсорного сприйняття, його здібності розвинуті до незвичайних меж.

Безпідставним є модне нині розуміння шамана як шизофреніка, в основі якого полягає феномен «шаманської хвороби», що являє собою посвячення обранця духів у шамани. В «шаманській хворобі» відбувається відтворення у видіннях (галюцинаціях) символічно або ж у реальних діях тотемічних обрядів ініціації — посвячення юнака в чоловіка, повноправного члена племені. У даному обряді ініціації юнака посвячують у таємницю езотеричного знання, тобто відбувається його навчання. Цей момент тотемічного обряду посвячення характерний і для бачень, що являють собою зміст «шаманської хвороби». Тут духи переносять звичайну людину в «інший світ», щоб перетворити в шамана, «пересотворити» її в процесі навчання: показують місця його майбутніх «мандрівок», знайомлять з духами й божествами, які наділяють її незвичайними знаннями й надприродними властивостями. Після такого навчання шаман набуває містичного досвіду, який дозволяє йому здійснювати екстатичні мандри з Землі на Небо або ж із Землі до Пекла. Йому відома таємниця прориву рівнів реальності, яка уявляється у архаїчній свідомості триповерховою —Небо, Земля, Пекло. Ці три космічні зони з «єднані між собою центральною віссю (її образами є Світовий Стовп, Небесна Колона, Світове Дерево Міст, Сходи тощо). Тільки шаман може духовно «мандрувати» усіма цими космічними зонами, вести боротьбу із злими духами й демонами у пеклі, передавати небесним богам прохання й жертви своїх одноплемінців.

Головне ж полягає в тому, що шаман освоює космологію, міфологію та магію свого племені, щоб використовувати їх для своєрідних карт містичної, екстатичної «мандрівки» всіма цими космічними зонами до «інших світів», результати якої знаходять практичне відображення в життєдіяльності племені, дають можливість вирішувати різні реальні проблеми, що мають значення для існування племені. В науковій літературі є концепція, згідно якої шаман ефективно вирішує ці проблеми не за допомогою оперування поняттями й словами, а безпосередньо маніпулюючи образами пам «яті. Наприклад, він повинен відповісти на питання, куди поділися стада диких оленів, на яких полює плем «я. На цей факт у дійсності впливає множина факторів: стан трав на луках, напрямок та сила вітру, температура повітря та ін. Тут надто багато невідомих причин, щоб звичайна людина могла відповісти на питання. До того ж не всі «змінні» можна навіть зафіксувати, водночас всі вони містяться у підсвідомості як образи. Адепти містицизму вважають, що лише шаман може своєю «мандрівкою» до глибин підсвідомості осягнути ці образи. Під час камлання їх селекція, асоціація відбуваються моментально, адже це образна, а не вербальна пам «ять. У підсумку камлання шаман може зробити, скажімо, такий інтуїтивний висновок: «Бачу оленів у долині на сході».

Вищенаведене свідчить, що ототожнення шамана з психопатологічною особою (шизофреніком) виявляється безпідставним. Якщо шаман, який був, звичайно, людиною нервового, істеричного складу, сприймає реальність як певне ціле, то шизофренік страждає фрагментарністю, розривністю сприйняття, світ у його уяві хаотичний і нестабільний. Шаман у своїй ритуальній діяльності здійснює модель цільного світу, що сформовано в межах архаїчних культур, і дає можливість прадавнім колективам орієнтуватися в навколишньому світові й вирішувати свої насущні проблеми. В цьому розумінні правий У. Разерфорд, який пише: «Саме шаман, як правило, визначає регулятивні механізми у формі племінних законів, первинним джерелом яких е тотем, з котрим тільки шаман уповноважений консультуватися. Поступово вишиковується сукупність прецедентів та інтерпретацій, які передаються усною традицією від одного покоління до іншого». Найчастіше шаман є охоронцем всієї народної пам «яті, тобто міфології та епосу, винахідником музичних інструментів, художником та співаком. Він же слідкує за календарем і фіксує перші астрономічні дані.

Особливий зв «язок існує між шаманізмом, культом вогню та обробкою металів, в якій здавна вбачали магічні елементи. У межах діяльності шамана знаходиться й те, що одержало назву паранормальних феноменів. Нерідко шаман—екстрасенс, який претендує не лише на своєрідний спосіб бачення світу, а й на здібність робитися невидимим, літати, досхочу змінювати свою зовнішність та фізичні параметри, існувати одночасно в двох місцях тощо. Всі ці здібності шамана забезпечують йому високий авторитет, що дає можливість під час об «єднати владу шамана й вождя.

Загалом можна сказати, що шаманізм являє собою суміш реальних знань та умінь, фантазії, некритичної віри, спонтанних реакцій, примітивних помилок, ілюзіо-ністського та гіпнотичного мистецтва й багато іншого. І немає нічого дивного, що шаманізм увійшов у більшість культур світу як один з фундаментальних елементів, що існує безліч зв «язків між ісламом, християнством, іудаїзмом, з однієї сторони, та індуїзмом, буддизмом і даосизмом—з іншої. Всі-вони витікають з одного джерела— шаманізму.

Цілком зрозумілий висновок сучасної психології, що в первісної людини не була розвинута здатність до рефлексії. Під останньою слід розуміти високу форму теоретичної думки, самопізнання, осягнення божественності буття, що були досягнуті давньогрецькою та римською філософією (від Сократа, Платона та Арістотеля до Платіна й неоплатоніків). Поняття рефлексії не застосовне до мислення людини кам «яного віку. Однак мислення, хомо сапієнс створило образотворчість — механізм, шо не лише регулює поведінку людини, а й розвиває здібність до членороздільної мови, графічної діяльності, узагальнення та образно-символічного відображення світу, завдяки чому людина осмислює й виділяє свою причетність до навколишнього світу і своє місце в ньому. Образотворчість — вершина первісного синтезу людської діяльності. Уявлення людини про цільність природи, її «оптимальність» чи «економність», які в сучасних науках зафіксовані загальними законами, упередчас появи науки були висловлені своєрідно в образотворчій діяльності.

Ця образотворча діяльність являє собою досить складену й глибоку специфічну форму «подвоєння світу» в історичних умовах давньокам «яного віку, коли навколишнє середовище осягалося за допомогою символічного використання об «єму, лінії та кольору. Слід відзначити, що наукою до цих пір остаточно не вирішено питання походження образотворчої діяльності, про шляхи її виникнення. У зв «язку з цим заслуговує уваги підхід А. Д. Столяра, який аналізує так звані «ведмежі печери», де знаходяться зібрані неандертальцями черепи та кінцівки ведмедя, і показує на образотворчу природу, символічний характер цих комплексів. Розвиток образотворчої діяльності відбувався за схемою: від натурального макета тварини через скульптуру, що передавала образ звіра, до площинних малюнків на глині, що відповідали образно-абстрактному аспекту первісного мислення. В результаті аналізу прадавньої образотворчої діяльності А. Д. Столяр робить висновок, що «між конкретно-образним та абстрактним типами мислення немов самі собою виникають перші контури образно-абстрактного мислення, що перехідне за своїм характером, виправданого як логікою розвитку, так і фактами». Важливо не тільки те, що образотворча діяльність дала можливість здійснити перехід від конкретно-образного типу мислення, а й те, що в її основі полягає принцип пропорції, принцип рівної переміни та геометричної подоби — відображення й повторення загального принципу природи, який став одночасно принципом пізнання й творчості.

Питання про походження мистецтва до цих пір вирішується неоднозначнло. Так, існує магічна концепція генезису мистецтва, згідно якої джерелом мистецтва є магічні вірування та обряди. З нашої точки зору, викладений вище матеріал дозволяє зробити висновок на користь наступної концепції, наведеної радянським вченим.

Д.Угріновичем у його книзі «Мистецтво та релігія». «Хоча мистецтво і релігія породжені принципово різними соціальними потребами, виникли вони одночасно і реалізувалися спочатку в єдиній, нерозмежованій системі духовно-практичної діяльності, яку являв собою первісний міфологічний обрядовий комплекс». Істотним є те, що джерелом естетичного відношення до світу, сконцентрованого в образотворчій діяльності, танках, музиці та ін., служить трудова діяльність. Однак виникнення мистецтва пов «язане не лише з трудовою діяльністю, а й з розвитком спілкування індивідів. Членороздільна звукова мова — форма висловлення логічного понятійного мислення, але спілкування може існувати завдяки малюнку, жесту та співу, які часто виступають елементами ритуалу. До того ж слід враховувати той важливий емпіричний факт, що мистецтво є суггестивною формою існування соціальне значимої інформації, що існує в суспільстві, а також системи естетичних цінностей. Цей факт відігравав колосальну роль у життєдіяльності первісного колективу, адже інформація, виражена в системі естетичних кодів, була необхідна для здійснення практичних колективних дій, що забезпечували кінець кінцем існування племені.

Слід враховувати й психофізіологічну сторону становлення мистецтва, на значність якої звертає увагу радянський антрополог Я. Я. Рейнський. Виявляється, на відміну від інших органів людського організму, що функціонують ритмічно, мозок може здійснювати свої вищі функції за межами ритмів організму. Для глибокого осягнення світу, вироблення абстракцій мозок націлений не на фізіологічні ритми, а на динаміку відображення навколишнього середовища. Виникає аритмія, що викликає втому людини. Щоб її позбутися, необхідний відпочинок, перерва в розумовій діяльності, тобто повернення до порушених ритмів організму. Аналогічний стан відбувається з хомо сапієнс на останній стадії антропогенезу. «Під впливом навантажень та перевантажень потужностей найдосконаліший орган думки не міг би справлятися з небувалими до цих пір за складністю задачами абстрактного мислення, якби він не підкріплявся мистецтвом. Універсальний, чисто людський світ ритмів — ритми танців, ліній, фарб, форм, візерунків у прадавньому мистецтві — оберігав від перевантажень і зривів мозок, що мислив», — пише Я. Я. Рогінський.

Традиційне родоплемінне мистецтво завдяки своїй синкретичності (воно переплітається з усіма іншими елементами культури—міфологією, релігією, обрядами тощо) є поліфункціональним. Насамперед воно являє собою поряд з іншими формами культури втілення загальних усталених уявлень даного соціуму, тобто виконує ідеологічну функцію.

В основі творів мистецтва дописемної й особливо передписемної епохи лежить пластична ідеограма. Ритуальні маски, статуетки, натільні та наскельні малюнки й інші образотворчі форми та художні предмети, які використовувалися під час здійснення таких обрядів ініціації, як ігри, танки, театральні вистави, становлять один із зв «язків, що поєднує різні покоління і служить для передачі культурних надбань з роду в рід (Г. В. Плеханов). Символічний характер первісного та традиційного мистецтва, його умовна образотворча мова, ідеопластичні форми покликані висловлювати складні ідеї й поняття, які неможливо відтворити натурально.

У первісному та традиційному мистецтві соціокультурні функції тісно переплітаються з магіко-релігійними. Наприклад, статуетки містили, душі померлих, вони були призначені для культу предків й відігравали певну соціальну роль, адже в них відбивалася реально існуюча структура суспільства, бо ієрархія у царині духів відповідала земній.

Первісний та традиційний релігійно-художній комплекс можна розглядати як гіпотетичну картину світобудови, що задовольняє людину своєю вивершеністю й різноманітністю, тобто мова йде про його пізнавальні функції. Різного роду магія мусила впливати на певний об «єкт, у випадку, наприклад, мисливської магії — на оволодіння твариною. В процесі магічних дій людина відтворює образ, який постає в її уяві, що само собою є актом абстрагування. Рука допомагає думці, образ фіксується, стає доступним сприйняттю, дослідженню. Зображення дає можливість групувати предмети, акцентуватися на деталях, виявляючи призначення й сутність того чи іншого предмета. Ця особлива форма пізнання, що відрізняється від власне наукового вже тим, що «істини від мистецтва» дані нам у безпосередньому сприйнятті, пов «язані з ефективними актами людського духу.

На завершення необхідно відзначити наступне. У первісному суспільстві функціонує триада — родовий устрій, міф та образотворча діяльність. Під час розпаду первісного суспільства й зародження класового на зміну цій триаді приходить нова — держава, релігія та писемність, відбувається заміна міфу релігією, що містить у собі й моральний момент. Однак у всіх релігійних системах, породжених міфом кам «яного віку, зберігаються ідеї прадавнього міфу. Так, ідея безсмертя душі походить від найстародавнішого в історії людства сюжету про життя й смерть, відображеного в розписах палеолітичної печери Ляско. Загалом можна сказати, що первіснообщинна соціокультурна система характеризується, наскільки про це можна гадати на сучасному рівні знань, дивовижною однорідністю соціальних структур, однаковим набором типів діяльності, високим ступенем «схожості» духовної культури різних людських стосунків.