Дискурс інтерпретації в рефлексіях соціально-філософського знання

ДИСКУРС ІНТЕРПРЕТАЦІЇ В РЕФЛЕКСІЯХ СОЦІАЛЬНОФІЛОСОФСЬКОГО ЗНАННЯ

Розуміння фундаментального характера і присутність інтерпретації на всіх рівнях мисленнєвої діяльності, починаючи від простого поняття і закінчуючи складними теоретичними конструкціями, передбачає вирішення, насамперед власне філософських, а потім і спеціальних епістемологічних проблем інтерпретації. До них в першу чергу належать об'єктивність, обґрунтування, нормативні принципи й правила, критерії оцінки й вибору конкуруючих інтерпретацій. Особливо, якщо мова йде про соціальні, політичні, культурні проблеми, які стосуються безпосереднього життя людини. В даній ситуації інтерес представляє виявлення специфіки філософської інтерпретації, через яку відкривається можливість формувати і удосконалювати мислення, а через нього нові перспективи розуміння природної та соціокультурної реальності. Але для цього потрібно вияснити основні параметри становлення нового мислення в дискурсах сучасної філософії та соціогуманітарного знання в цілому.

Для теорії інтерпретації в цілому й виявлення специфіки ціннісної інтерпретації представляє інтерес здійснене М. Вебером виокремлення різних видів і форм інтерпретації. Це тлумачення мовного, лінгвістичного смислу тексту (як попередня робота для наукового використання матеріалу джерела), і тлумачення його духовного смислу; в іншому випадку — це історичне тлумачення й тлумачення як ціннісний аналіз, що стоїть взагалі поза якими б то не було зв’язками з історичним пізнанням. Ціннісний аналіз, розглядаючи об'єкти, відносить їх до «цінності», не залежної від якого б то не було чисто історичного, каузального значення, що перебуває за межами історичного. Це розходження постає в якості ціннісної й каузальної інтерпретації, причому об'єкт цієї «ідеальної цінності» історично обумовлений; безліч нюансів і виражень думки виявляться незрозумілими, якщо нам не відомі загальні умови: соціальне середовище, історичний період, стан проблеми — все те, що має причинне значення для листів або наукової праці. Таким чином, «той тип «тлумачення», що визначений як ціннісний аналіз, указує шлях іншому, «історичному», тобто визначальному «тлумаченню» [3, с.36].

На відміну від Г. Ріккерта, який передбачає самостійне «царство цінностей», М. Вебер вважав, що вираз «віднесення до цінностей» є «не чим іншим, як філософським осмисленням того специфічного наукового „інтересу“, що панує при відборі й формуванні об'єкта емпіричного дослідження. Цей чисто логічний метод не „легітимізує“ емпіричні практичні оцінки в емпіричному дослідженні, однак у сполученні з історичним досвідом він показує, що навіть чисто емпіричному науковому дослідженню напрямок вказують культурні, отже, ціннісні інтереси» [2, с.570]. Отже, віднесення до цінностей — це логічний метод, що не впливає безпосередньо на суб'єктивно-практичні оцінки, однак виконує регулятивні функції.

Проблеми інтерпретації розробляються М. Вебером не тільки в культурологічному, але й у соціологічному контексті. Він ввів, по суті, уявлення про «інтерпретацію дії» — феномена, відмінного від текстів, від мовних сутностей взагалі. Як відомо, він був засновником «розуміючої соціології», методологія якої включала не тільки певну концепцію розуміння, але й введені ним нові поняття «ідеального типу» і «цілераціональної дії». Інтерпретація за допомогою цих понять носить теоретичний смисл, оскільки цілераціональна дія — це ідеальний тип, а не емпіричне загальне; воно не зустрічається в «чистому виді», а являє собою, скоріше, мисленнєву конструкцію. Сама проблема розуміння і мислення вирішується М. Вебером у зв’язку із цілераціональною дією. Цілераціональність виникає як методичний засіб аналізу й інтерпретації дійсності, але не як онтологічне трактування раціональності самої дійсності. Цей метод доповнюється ціннісно-раціональним підходом, що інтерпретує вчинки того, хто діє у відповідності зі своїми релігійними, етичними й естетичними переконаннями, обов’язком, а також значимістю справи. У порівнянні з абсолютно раціональним характером ідеального типу — операціональної дії - тут виникають суб'єктивноірраціональні елементи емпіричної природи. Соціальні дії можуть бути також інтерпретовані й осмислені через актуальні афекти й почуття, а також через прихильність традиції або звичці. У цьому випадку типи дії тільки відносно раціональні. Разом з тим вказані значимі типи інтерпретації соціальних дій людини як ідеальні типи не вичерпують усієї різноманітності інтерпретацій людської поведінки.

В даному контексті поставлена проблема «очевидності» інтерпретації, адже «усяка інтерпретація, як і наука взагалі, прагне до „очевидності“. Очевидність розуміння може бути за своїм характером або раціональною (тобто логічною або математичною), або — як результат співпереживання й впочування — емоційно й художньо рецептивною. Раціональна очевидність властива тій дії, яка може бути повністю доступною інтелектуальному розумінню й осмисленню у своїх смислових зв’язках. Найбільше раціонально зрозумілі, тобто тут безпосередньо й однозначно інтелектуально осмислені, насамперед, смислові зв’язки, які виражені в математичних або логічних положеннях… Будь-яке тлумачення подібної раціонально орієнтованої цілеспрямованої дії володіє - з погляду розуміння використаних засобів — вищим ступенем очевидності» [2, с.603−604]. Найбільшою очевидністю відрізняється цілераціональна інтерпретація, однак М. Вебер приймає до уваги той факт, що в поведінці людини істотну роль відіграють ірраціональні за своєю метою афекти й емоційні стани, і, відповідно, цілераціональність слугує для соціології «ідеальним типом» і, насамперед, дає можливість оцінити рівень ірраціональності дії.

Розглянуті ідеї про ціннісну інтерпретацію як умови нового мислення, висловлені видатними німецькими мислителями, знаходять своє застосування й розвиток у багатьох роботах, які стосуються методології наук про культуру й проблему цінностей. Серед сучасних досліджень одним із плідних і оригінальних є широко відома «теорія справедливості» Дж. Ролза, де поряд з багатьма іншими проблемами розглядається й питання про зміну природи інтерпретації, включеної в контекст конвенцій і комунікацій, методологія побудови соціальної теорії на принципах моральної філософії. Він виходить із того, що в цій сфері знання сама «концепція раціональності» повинна бути інтерпретована в більш вузькому значенні «як знаходження найбільш ефективного засобу для досягнення певних цілей». При цьому варто уникати дискусійних етичних елементів і опиратися на загальноприйняте. При розробці концепції «справедливості як чесності», що має статус договірної теорії, насамперед пропонується вихідна ситуація, в якій виникає проблема «філософськи кращої інтерпретації», і питання про можливість вирішення того, яка інтерпретація є найбільш сприятливою. В пошуках вирішення Дж. Ролз застосовує процедуру «гіпотетичної рефлексії», знаходячи «рефлексивну рівновагу». Змінюючи або умови договірних зобов’язань, або наші судження й підкоряючи їх принципам, ми знаходимо таку інтерпретацію вихідного стану, що виражає мисленнєві умови й принципи, належним чином відкоректовані й адекватні ситуації. Не потрібно, щоб принципи справедливості були обов’язковими істинами або ж виводилися з таких істин. Оскільки «концепція справедливості» не може бути дедукована із самоочевидних посилок, її обґрунтування — це справа взаємної підтримки багатьох підходів, а різні мисленнєві інтерпретації складаються в один узгоджений погляд [5, с.28−30].

Таким чином, пропонується спосіб обґрунтування інтерпретації як мисленнєвого конструювання узгодженого бачення об'єкта. Це важливо для неформалізованого знання, наприклад, у гуманітарних науках, де мають справу із цінностями, творчістю, думками й віруваннями, різними інтуїтивними моментами, обов’язково присутніми при інтерпретації значень і смислів. Тут має місце інша, не раціональнологічна, а комунікативно-конвенціональна раціональність, де довіра до колективного (договірного) суб'єкта стає умовою можливості мисленнєво обґрунтованої інтерпретації. Договір виступає в узгодженні «перспектив», «бачень» об'єкта, встановлення «рефлективної рівноваги», колективного прийняття принципів розуміння.

Проблема інтерпретації розглядається також в контексті понять і принципів справедливості, угоди, «договірного погляду», а також конвенцій, інтуїтивізму, що розуміється в широкому значення як допускаюча безліч інтерпретацій доктрина. Інтерпретація трактується як одержання узгодженого погляду, що важливо для одержання й побудови невивідного знання, наприклад, принципів справедливості й тому подібних й тому подібних суджень, що містять цінності та ірраціональні моменти. Сьогодні існують когнітивні практики, де інтерпретація приймається не тільки як даність, а використовується у своїх різних видах в якості способу класифікації. Яскравим прикладом такого прийому постає класифікація різних інтерпретацій міфу, що вибудував К. Хюбнер по зростанню в них прагнення бачити в міфі не тільки вимисел, а й певний спосіб досвіду реальності. Автор виходить із того, що науковотехнічний стиль мислення, уявлення про те, що природа повністю підкоряється законам причинності, не домінують в буденній свідомості. Більшість людей завжди дотримувалися переконання про перевагу в природі смислоі цілепокладання, а на противагу аналітичному підходу, який розчленовує все на елементи, люди вимагали «цілісного мислення». Домінуючою для буденної свідомості було й «невизначене прагнення до одушевления світу», до цілісного життя. Цю подвійність нашої культури він побачив у такому конкретному прикладі, як історія інтерпретації й дослідження самого міфу [7, с.40−41].

Оцінка багатозначності інтерпретацій значною мірою залежить від позиції філософа: чи мислить він в одній доктрині як «єдино істинній», або мислить у режимі діалогу різних підходів і концепцій, що свідомо допускає певну множинність інтерпретацій. У зв’язку з цим Ж. Дерріда виявляє два типи тлумачень. Перший тип допускає опору на «начало», «центр», як необхідна вимога й умова; інтерпретація перебуває під концептуальним і навіть «ідеологічним» контролем пануючої доктрини, що володіє «началом». Як методу їй приділяється тільки логіко-технічна функція в окремих питаннях, але не дозволяється бути застосованою до доктрини в цілому, а тим більше до її «начала». Потрібно лише засвоїти як зразок «правильну» інтерпретацію. Отже, перший тип — це тлумачення, прийнятне тільки за обов’язковими правилами, заснованими на визнанні «начала», «центра»; варіативність, і в цьому смислі існування певної безлічі самих тлумачень (інтерпретацій) мислиться як небезпечна «вільність», що породжує релятивізм, тобто «необ'єктивність», «ненауковість» і т.п. Такого роду доктринально обумовлені інтерпретації часто бувають занадто жорсткими й навіть агресивними, «узурпуючими», що є свого роду платою за визначеність і обґрунтованість у рамках доктрини [4, с.320−321].

Другий тип тлумачення, за Ж. Дерріда, не передбачає опору на визнане «начало», а сама інтерпретативність, варіативність приймається як визначальний принцип. Цю особливість другого типу тлумачення неможливо ігнорувати, відкинути, — із цим «доводиться жити». Філософ стверджує, що таке розуміння й застосування тлумачення суперечить гуманізму, оскільки людина впродовж всієї історії метафізики, всієї історії як такої, мріяла про якийсь надійний оплот, про начало і про її мету. Обидва типи інтерпретації не приймають один одного й проте одночасно існують у сучасному гуманітарному знанні, і ще на довгі роки ця ситуація збережеться.

Одне з важливих питань філософської інтерпретації - відношення до автора, розуміння його ролі в існуванні філософського тексту. Обговорюються можливі варіанти: «вигнання» автора, «відсікання» його від тексту на основі визнання семантичної автономії мови, тексту, що деякою мірою відповідає ідеалам класичної науки, яка елімінує суб'єкт із знання, і постструктуралізму, ідеї якого полягають у наступному: не має значення, що хотів сказати автор; значить тільки те, що говорить його текст; автор часто не знає повною мірою, що він хотів сказати, авторські смисли можуть бути недоступні, а значення тексту може змінюватися навіть для самого автора. Але вказані аргументи укорінені, насамперед, у традиційному розумінні об'єктивності знання як його «безсуб'єктивності». Крім того, критик або інтерпретатор, «виганяючи» автора, сам стає на його місце й привласнює право на авторські смисли, що й підтримує «свавілля» інтерпретації. Щоб уникнути регресії в «дурну нескінченність» тлумачення змістів філософського тексту, необхідно відновити й зберігати роль автора як визначника значень і смислів тексту зі свого «єдиного місця» у світі. Довіра авторові, дотримання стосовно його тексту не тільки семантичних, епістемологічних, але й моральних норм — такі кардинальні умови «коректності й обґрунтованості в роботі інтерпретатора, який оберігає авторську позицію, що, здавалося б, не викликає сумнівів» [4, с.322−323].

Однак багатий і навіть драматичний досвід інтерпретацій і тлумачень у світовій філософії говорить про більш складну ситуацію з автором та його текстом. Як відомо, в історії філософії часто виникає питання про саме авторство того або іншого твору в корпусі робіт, «закріплених» за даним філософом. Класичним випадком інтерпретації ідей філософа в ситуації існування корпуса неоднозначно ідентифікованих «писаних» і «неписаних» робіт є інтерпретації Платонівського корпуса, аналіз якого дозволяє виявити деякі особливості філософської інтерпретації на стику з філологічною. Якщо раніше у центрі уваги були естетичні, моральні, політичні й теологічні ідеї про шляхи пізнання, про найкращий державний устрій, про виховання душі, то тепер стала можливою інтерпретація платонізму в історичній перспективі; він став трактуватися як вчення про метафізичні начала буття й про ієрархії ідей, про зв’язок з історією розвитку науки, логічного мислення, філософської онтології й методології [1].

Інтерпретація співвідноситься з ідеями інших авторів — як класичними, так і сучасними. Але це не навчальний або історико-філологічний варіант інтерпретації, створений новий теоретично значимий текст у розвиток ідей того чи іншого філософа, у зв’язку з ними або на відміну від них. Серед цих проблем є: феноменологічна історична рефлексія, що розкривається філософами через органічне поєднання критики історизму із критикою об'єктивізму; з’ясування того, як феноменологія може працювати з історією, проблематизувати її; співвідношення історизму й телеологізму розуму; можливість мови як трансцендентальної історії. Інші цікаві й значимі проблеми: «егологічна й комунальна суб'єктивність», об'єктивність смислу та її генезис, мова як умова об'єктивності, неможливість руйнування смислу, необхідність повернення до життєвого світу, його сутнісна неточність, можливість наукового дослідження донаукового світу.

Проблема інтерпретації не може розглядатися як данина герменевтичній моді, окремий метод або довільна, нестрога процедура. Вона повинна, як і раніше, розроблятися в традиційному логіко-методологічному, аналітичному ключі, але, у першу чергу, у власне філософському контексті, як фундаментальний атрибут пізнання й діяльності суб'єкта, його існування серед людей, у мові й культурі. Ще більш значима проблема інтерпретації постає у зв’язку зі зміною природи філософії в наш час. Ю. Габермас звертає увагу на те, що з появою теорії пізнання філософія стала вважати себе здатною на «пізнання до пізнання», прояснення основ наук, визначення меж досвідного пізнання. Вона прагнула бути «учителем думки», указувати наукам їхнє місце, бути «вищою судовою інстанцією» не тільки відносно наук, але й культури в цілому. Сьогодні ці претензії філософії піддані дуже серйозним сумнівам; однак, якщо роль «укажчика й судді» дійсно викликає заперечення й, як вважає Ю. Габермас, філософія повинна від них відсторонитися, то завдання «хранителя раціональності» залишаються за нею: «Філософія, навіть якщо вона усувається від проблематичної ролі укажчика місця й судді, все-таки може і повинна зберегти за собою домагання на розумність виконуючи більш скромні функції місцеблюстителя й інтерпретатора» [6, с.12]. Це необхідно головним чином тому, що когнітивні тлумачення, які відбуваються в життєвому світі й у комунікативній практиці, моральні очікування й оцінки мають потребу в цілісній культурній традиції, незвідної до плодів науки та техніки. Саме так для рішення цих проблем філософія могла б актуалізувати своє відношення до соціальної реальності, прийнявши на себе роль інтерпретатора, оберненого до життєвого світу людини.

Таке розуміння інтерпретації змушує переосмислити основне уявлення про пізнання, виявити обмеженість і приблизність класичної «відображаючої» парадигми мислення. В основі цієї парадигми, як відомо, лежать прийняті класичною наукою уявлення про те, що існують об'єктивні факти, які не залежать від інтерпретації, що «чисте», не спотворене забобонами й «ідолами» відображення не тільки можливе, але і є умовою істинності і адекватності знання як відповідності дійсності. Однак сьогодні доводиться приймати як даність зовсім інший «образ» пізнання й мислення, у чому й переконує досвід різних когнітивних практик, які включають процедури мисленнєвої інтерпретації.

Література

інтерпретація філософський соціальний пізнання.

• 1. Васильева Т. В. Афинская школа философии / Т. В. Васильева. М.: Наука, 1985. 160 с.
• 2. ВеберМ. Избранные произведения / М. Вебер. М.: Прогресс, 1990. 808 с.
• 3. Вебер М. Критические исследования в области наук о культуре / М. Вебер // Культурология. ХХ век. Антология. М.: Юрист, 1995. 623 с.
• 4. Микешина Л. А. Философия познания. Проблема эпистемологии гуманитарного знания / Л. А. Микешина. М.: «Канон+», 2009. 560 с.
• 5. Ролз Дж. Теория справедливости / Дж. Ролз. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1995. 532 с.
• 6. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Ю.Хабермас. М.: Наука, 2000. 739 с.
• 7. Хюбнер К. Истина мифа / К. Хюбнер. М.: Наука, 1966. 448 с.