Моральні основи особистості й визнання суспільством її достоїнства та права на захист

Моральні основи особистості й визнання суспільством її достоїнства та права на захист

Що таке особистість (не велика, виняткова, а особистість взагалі, особистість у досить масовому її вираженні), історія продемонструвала в ту ж епоху, коли миру була виявлена плеяда самобутніх і багатобічних ренесансних індивідуальностей.

Правда, ареною цієї демонстрації виявилася не стільки сама культура Відродження, скільки релігійний протестантський рух XVI століття. Його учасники, що піднялися проти авторитарної римсько-католицької церкви, виявили колись невідому здатність до самодисципліни й самопримуса, до добровільного зв’язування себе знову обраними морально-релігійними вимогами. Ієрархічної соборності римсько-католицької (папської) церкви була протипоставлена не себелюбність і індивідуалізм, а сила особисто на себе покладеній місії й обов’язку. Завзятість, витримка, самовладання прихильників молодого протестантизму ввійшли в легенду, а слова, сказані їх першим духовним вождем М. Лютером: «На тім стою й не можу інакше» — навіки сталі девізом індивідуально-незалежного поводження. Це було початком становлення поняття особистості в строгому й повному змісті слова, тобто індивідуального суб'єкта, що здатний відкривати й вибирати обов’язки, мети, покликання, відмінні від тих, які суспільство в особі церковної або світської влади, громади або церкві, задає йому під формою авторитету, що велить. Свідомість цієї персональної незалежності спочатку має діалектично-парадоксальну структуру: індивід відчуває себе вільним від обставин (і від влади, що розпоряджається обставинами), оскільки в досвіді віри переживає свою абсолютну, рабську підпорядкованість Богові. Ще не бачена рішучість у відстоюванні політичної й економічної (наприклад, підприємницької) волі підтримується теологією, що затверджує крайні, беззастережні версії божественного приречення.

Однак уже в XVIII сторіччі поняття «волі з волі Бога» заміщається поняттями «волі від природи», «волі по велінню совісті» і, нарешті, волі кожної людини, що протистоїть усьому світу причинності, що осягається емпірично.

Основні етичні висновки, що випливають із цього нового (строгого й повного) розуміння особистості, робить І. Кант. «Самодисципліна», «самовладання», «здатність бути паном собі самому» (згадаєте пушкінське: «умійте панувати собою…») — такі ключові поняття кантівського етичного словника. Але найважливіша кантівська категорія, що проливає світло на всю проблему особистості, — це автономія. Слово «автономія» має двоякий сенс. З одного боку, воно означає просто незалежність стосовно чого (автономія — те ж саме, що й суверенність). З іншого боку, автономія в буквальному значенні слова — це «самозаконність» .

Як розуміти дане вираження? Звичайно, мова не йде тут про те, що людина винаходить для себе закони: сьогодні видумує одні, завтра підкоряється іншим, словом, пародіюючи Бога й наслідувати правителів-тиранам, кодифікує свою особисту сваволю, капризи й примхи. І в етичній традиції, і особливо в роботах самого Канта поняття автономії (самозаконності) має на увазі добровільний обмежувальний принцип, коли певне правило поведінки (по Канті, «максиму вчинку») людина задає собі сама раз і назавжди, тобто ставить його вище своїх мінливих бажань, потреб, пристрастей і минущих обставин, до яких треба пристосовуватися.

Із цього зведення максими в принцип і починається стійка стратегія індивідуального поводження, що відрізняє особистість від такого одиничного суб'єкта, що, за словами Канта, «метається туди й сюди», подібно хмарі комарів, підкоряючись те власної схильності, те «силі обставин», те тиску влади. Останнє особливо істотно. Закон, що індивід дав собі сам, може зайти в суперечність із зовнішніми владними приписаннями й розпорядженнями. І тоді мій закон протистоїть чужому указу й диктату. Причому сила цього протистояння куди більше, ніж сила приватного інтересу, що відрізняє людини як індивіда. Немає таких інтересів і бажань, таких матеріальних особистих потягів, які не відступили б, коли людині достеменно відомо, що їхнє задоволення обернеться загибеллю. А от про принципи цього не скажеш.

Принципи дотримуються при всіх умовах, а виходить, навіть тоді, коли їхнє виконання загрожує смертю.

Яке правило людина може звести в принцип? Абстрактно говорячи, кожне. Однак на роль принципів, застрахованих від перегляду, дотримуваних не просто з упертості, а по глибокому й всі особистому переконанню, що усталюється, можуть претендувати далеко не всі правила, а лише ті, які піддаються нормативному узагальненню. От чому поруч із вимогою «дай собі закон» Кант ставить інше, найважливіше для його етики: «Надходь так, щоб максима твого поводження повсякчас могла б бути й нормою загального законодавства» .

Але існує тільки один рід загальнозначущих норм, дійсних для всіх часів. Це найпростіші вимоги моральності й правосвідомості, такі, як «не бреши», «не кради», «не чини насильства», «поважай чуже право». Їх-то людина й повинна насамперед звести у свій власний безумовний імператив (закон) поводження. Лише на цьому моральному базисі може затвердитися її особистісна незалежність, розвитися вміння «панувати собою», будувати своє життя як осмислене, спадкоємно-послідовне «проступання» .

Не зупиняючись на непослідовностях і протиріччях, які містило кантівське навчання, акцентуємо увагу на тім, у чому Кант виявився навічно прав, що було його справжнім філософським відкриттям, значимим для наших днів не менше, а навіть, можливо, і більше, ніж для його часу.

Не може бути нігілістичної й аморальної незалежності від суспільства. Воля від довільних соціальних обмежень досягається тільки за рахунок морального самообмеження. Лише той, у кого є принципи, здатний до незалежного положення мети. Немає нічого більше пагубного для особистісної цілісності, чим безпринципність.

Найтяжчі випробування, що випали на частку людей в XX сторіччі, підтвердили справедливість цих тверджень. В 1938 році віденський психіатр Б. Беттельгейм був укладений у гітлерівський концентраційний табір. Протягом двох років, проведених у Дахау й Бухенвальде, він у розумі складав книгу, де аналізувалося стан і поводження людей в умовах дивовижних масових експериментів, проведених фашистами. В 1960 році вона вийшла у світло за назвою «Освічене серце». Метою гітлерівського концтабору, як свідчив Беттельгейм, була «ампутація особистості в людині» — формування «ідеального укладеного», що реагував би на команди доглядача миттєво, не міркуючи, на зразок автомата або заляканої дитини. Цієї мети нацисти домагалися з фанатичною завзятістю, зневажаючи часом навіть міркуваннями господарської вигоди й рентабельності. Містячи людей в умовах хронічного недоїдання й стадний барачної скупченості, застосовуючи принизливі покарання, підтримуючи за допомогою довільних страт «загальне тло терору», вони в масі випадків досягали того, до чого прагнули.

Але от невдача: «ідеальний ув’язнений», як правило, виявлявся зовсім нежиттєздатною істотою. Після «ампутації особистості» у ньому руйнувалися також якості індивідуальності й індивіда: атрофувалися здібності, загасала пам’ять, притуплявся навіть інстинкт самозбереження. «Ідеальний ув’язнений» був виснажений, але не відчував голоду, поки наглядач не крикне: «Їсти!» Він рухався машинально, безмовно, він слабшав і, нарешті, що називається, «весь вимирав» .

За спостереженням Беттельгейма, в «ідеальних ув’язнених» швидше всього перетворювалися або розважливі циніки, або люди ізклерковою психологією, які ніколи не відали боргу, що виходить за рамки інструкцій, і завжди готові були сховатися за виправдувальною формулою: «У мене був наказ». І навпаки, довше й успішніші інших руйнуванню особистості пручалися ті, кого прийняте називати ригористами — «людьми боргу», «людьми принципу». Показові щодо цього й прийоми, які самі ув’язнені винаходили з метою особистісного збереження. Один з табірних «старожилів» повідомив Беттельгейму наступні розхожі правила: змушуй себе є щораз, як представиться можливість; спи або читай, якщо випала вільна хвилина, і неодмінно чисть зуби по ранках. Зміст цих правил один: робити ненаказане, вільно підкоряти себе тому, до чого не примушує табірне начальство. У цьому випадку навіть чищення зубів може бути вчинком.

Прибігаючи до кантівських понять, Беттельгейм формулює свого роду імператив табірного виживання: будь-що-будь «створити навколо себе область автономного поводження». Область ця тим ширше чим суворіші заборони, добровільно накладені на себе людиною, чим ближче вони до фундаментальних моральних вимог. В умовах голоду, принижень, рабської праці довше всіх витримували ті, хто один раз наважився ухвалити сам для себе: «я ні при яких умовах не стану донощиком» або «я ніколи не прийму участі в каральній акції». Такий був трагічний парадокс табірного існування: щоб не вимерти, треба було перестати боятися неминучої насильницької смерті, самому вибрати те, що таїть у собі погрозу загибелі. Але адже парадокс цей неявно є присутнім уже в самому понятті принципу (безумовного імперативу). Принцип не є принцип, якщо за нього не готові йти на втрати, жертви, терпіти переслідування й навіть прийняти смерть.

Міркуючи над екстремальною ситуацією фашистських таборів, Б. Беттельгейм виявив деяку загальну правду про людину, сховану від нас в умовах більш-менш нормального соціального існування.

Моральність — не проста засіб суспільного регулювання індивідуального поводження. Вона ще й засіб духовно-персонального виживання самого індивіда. Там, де немає вільно обраних моральних обов’язків (нехай самих елементарних), починається загальна деградація людини, особливо швидка, коли він стає видобутком злочинного оточення або злочинного режиму. Суцільно й поруч вона виявляється прологом до самознищення.

Наприкінці XIX століття французький соціолог Э. Дюркгейм у роботі «Самогубство» звернув увагу на те, що розрахункам з життям, як правило, передує «аномія» (буквально — «беззаконність») — стан, коли для людини ніщо не святе й не обов’язково. Але ще до Дюркгейма залежність ця була яскраво представлена в художній літературі. Згадаєте, як закінчує життя Ставрогин у романі Ф. М. Достоєвського «Біси», згадаєте глибоку мізантропію Ганни Карениной напередодні самогубства. Навіть тридцять срібників, призначених за зрадництво, втратили в очах Іуди всяку цінність і інтерес: перед смертю він кинув їх в особу жерцям-платникам. Аномія, а за нею повна апатія й — втеча в смерть!

Життєздатність тварини інстинктивно мимовільна. Життєздатність людини спочиває на волі до життя й припускає постійно особистісне зусилля. Найпростішою, вихідною формою цього зусилля є вільне підпорядкування загальнолюдським моральним заборонам, а зрілої й розвитий — робота з визначення сенсу життя, по створенню й підтримці відомого цілісного подання про бажаному, належному й коштовний, котре вірогідно для даної конкретної особистості й одушевляє, оживотворяє її в якості значимої «надзадачі» .

Тема пошуків широка й многопланова, як сама філософія. Зупинимося тут лише на тих її аспектах, які істотні для проблематики персонального самовизначення.

Почнемо з того, що сенс життя по суті своєї «сверхпрагматичен» і в цьому змісті «сверхсоціален»: він пов’язаний з питанням «заради чого жити» (у критичних ситуаціях — з питанням «чи потрібне взагалі життя того, щоб бути прожитим»), а не з утилітарною тематикою самозбереження й успіху в суспільстві.

Пошуки сенсу життя можна визначити як процес морально-практичної орієнтації, що розширюється, особистості. Усе починається з найпростіших моральних альтернатив, з визначення того, чого «тут і тепер» категорично не можна робити (відповідно — не можна не робити). Така первісна й неодмінна етична рекогносцировка сенсу життя. Добровільно покладаючи на себе відомі заборони, людина відкриває простір можливих, бажаних і значимих для нього — саме для нього! — покликання, або способів справжнього існування (сучасна філософія визначає цю фазу морально-практичної орієнтації як акт екзистенціального вибору).

Однак при перших же спробах реалізації покликання, що відповідає своєрідності індивідуальних задатків і запитів совісті, людина виявляє, що має справу з відомою суспільною роллю й що роль ця не одинична, а характерна для певної групи людей, уже сформованої або тільки складної зараз, у цей момент історії. Екзистенціальні пошуки «себе самого» упираються в проблему усвідомленої групової причетності (або, якщо використовувати одну із ключових категорій сучасної соціології, — у проблему ідентифікації).

Обговорюючи ідентифікацію як фазу морально-практичної орієнтації, надзвичайно важливо взяти до уваги наступна обставина. Людина завжди вже застає себе усередині певної групи (родинного й дружнього кола, класу, стану, етносу, віросповідання). Приналежності до неї він не вибирає (у тому розумінні, у якому ми говоримо, що не вибираємо батьків). Природне входження у групи (і навіть у сукупність груп, тим або іншому способу впорядковану) не залежить від волі й свідомості індивіда й задає, обумовлює багато хто його установки і якості. Останнє, однак, зовсім не означає, начебто людина — просто функція свого «соціального походження». Як особистість він не тільки може, але й повинен устати в усвідомлене й етично обґрунтоване відношення до свого кола, стану, класу, етносу, віросповіданню, — повинен визнати або відхилити їхнього достоїнства, погодитися або не погодитися з їхніми особливими нормами. Вирішуючи це завдання, особистість неодмінно утягується в проблематику морального оцінюваної історії (локальної, національної й загальнолюдської).

Можна затверджувати, що етична рекогносцировка й екзистенціальний вибір посильні для людини при будь-яких соціально-історичних умовах. На жаль, цього не скажеш про завдання соціальної ідентифікації - комплексної, найчастіше болісної, а при істотній зміні соціальних умов пережитої як «друге народження». Наскільки успішно вона вирішується, залежить від суспільства, від обсягу інформації, який воно дозволяє розташовувати, від ступеня терпимості й рівня розвитку комунікативної культури. Але найбільше успіх або неуспішність соціальної ідентифікації визначаються тим, якою мірою суспільство (починаючи з його виховних установ, кінчаючи вищими інстанціями влади) взагалі готово визнати за своїми членами достоїнство особистісної самостійності або хоча б готовність до неї.

Особистість і право

Давно замічене, що слово «право» викликає в людей два ряди істотно різних асоціацій. Одні схильні зв’язувати його насамперед зі словом «порядок», інші - зі словами «воля, рівність, справедливість». Але при цьому ні перший, ні другий ряд асоціацій не можуть бути відкинуті просто як помилкові. І ті і інші містять у собі часткову правду, оскільки свідчать про непереборний незвідний друг до другові місіях, які воно виконує.

Відбиттям цієї непереборної «двускладності» можна вважати ти обставини, що в суспільній думці протягом багатьох століть зі змінним успіхом конкурують два підходи до права, два типи право прийняття. Перший може бути назван легистським (від лат. lex — закон), другий — сугубо юридичним (від лат. jus — право, рима).

Прихильники легистського підходу бачать у праві насамперед знаряддя підтримки безпеки й порядку. Самим істотним у правовій нормі вони вважають те, що вона «продукт держави (його влади, волі, розсуду…»; вона — «наказ (примусове встановлення, правило, норма, акт) офіційної (державної) влади… Право йде від держави, його принципом (сутнісною ознакою й відмінною рисою) є владна сила, забезпеченість владним примусом». Легистське розуміння знаходить своє граничне вираження в концепціях юридичного позитивізму, що, з одного боку, ставить в основу «догму закону», з іншого боку — різними, іноді досить рафінованими способами доводить, що всяке право — це в остаточному підсумку право сили.

Прихильники сугубо юридичного підходу бачать у праві насамперед «щось об'єктивне, що не залежить від волі, розсуду або сваволі (державної) влади». У теоріях природного права ця об'єктивна даність і заданість мислиться як рівне достоїнство людей від природи; у більше пізніх, ліберально-юридичних концепціях, що успадковують вченням про природне право, у главу кута ставиться рівність у волі, одним з найважливіших виражень якого є справедливість. Таке визначальне відношення між людьми, оскільки вони усвідомлюють себе автономними й відповідальними особами. Держава у своїх законодавчих актах повинне визнати дане відношення й дати йому однозначне, загальне, формальне вираження. Роблячи це, воно підкоряє себе силі права як такого.

І в легизма, і в юридизма є своя правда. Вірно, що права немає там, де немає державного закону й державного примуса (легизм). Але настільки ж вірно, що без підпорядкування об'єктивним критеріям справедливості немає й закону в точному значенні слова, — закону, що відрізняється від наказів і указів (юридизм). Вірно, що в природно-правових навчаннях право й справедливість володіють усього лише моральної силою й у випадку падіння вдач уже нікого ні до чого примусити не можуть (докір легизма). Але вірно й те, що концепція, що не вміє (і відмовляється) розрізняти закон і право, зовсім неспроможне перед таким дивовижним фактом, як порушення закону (докір юридизма).

Протистояння легистського й сугубо юридичного сприйняття не має антагоністичного характеру. Ці погляди століттями сусідять і навіть відсилають друг до друга. Легизм простягає руку юридизму, коли, трактуючи правозаконність як продукт держави, підкреслює, що одна тільки держава володіє «правом на право»: ніякі інші владні структури, що виникають у суспільстві стихійно, у порядку природничо-історичного самопливу, його не мають. Юридизм простягає руку легизму, коли визнає, що жодне зі злочинів не може залишитися безкарним і що покарання повинне виходити від земних, посюсторонних інстанцій насильства, а не просто осягати злочинця як небесна кара. Не будучи поглядами-антагоністами, легизм і юридизм не підлягають і діалектичному подоланню.

У роботі «Фактичність і значимість» (1993) німецький філософ Ю. Хабермас досить аргументовано доводить, що легистське (у його термінології «позитивістське») і сугубо юридичне тлумачення права ніколи не можуть бути наведені до повного примирення. Надія на появу цільної доктрини, що «зняла» би протилежність легизма і юридизма й об'єднала їх у декому «вищому синтезі» , — це утопія правознавства. Утопічно й прагнення до досягнення повної гармонії між установкою на підтримку порядку, обумовленого за критеріями «загального добра», і захистом непорушних прав кожної людської особистості. Найкраще, на що можна розраховувати, — це визнання й терпляче використання легистського й сугубо юридичного образа думки, коли кожна зі сторін у дусі толерантності сприймає й ураховує резони іншої. У державно-правовій практиці цьому відповідала б робота з удосконалювання самої непереборної «двускладності» (у термінології Хабермаса — «контаминантності») діючого права за допомогою усе більше істотних, що усе далі просуваються угод і компромісів. Вирішальна роль у цьому процесі повинна належати демократичній дискусії (парламентської й позапарламентської).

Далі Ю. Хабермас відстоює тезу, на як варто звернути особливу увагу: стратегія не виключає того, що співтовариство, що дискутує, визнає теоретичний пріоритет однієї з концепцій, що суперничають. Цим пріоритетом, на його думку, повинне бути наділене сугубо юридичне право сприйняття. Інше рішення неможливо, оскільки саме юридизм відповідає тим принципам, на яких ґрунтується сама демократична дискусія. Він прямо пропонує такі установки, як толерантність, відкритість, готовність до визнання правоти супротивника. Але самий головне — пріоритет, визнаний за сучасним юридизмом, забезпечує плідний паритет легизма і юридизма в обговоренні (а головне — у практичному рішенні) насущних проблем діючого права.

Що відстоюється Ю. Хабермасом ідея що усталюється й розширюваної не є ні абсолютно нової, ні виняткової для сучасної юриспруденції. Її передбачення ми знаходимо, наприклад, у В. С. Соловйова у філолофсько-правових розділах його «Виправдання добра» .

Наочний образ «належного синтезу» легизма і юридизма при домінуванні юридичного початку — це добре оснащений і добре оплачуваний страж порядку, що у режимі охорони порядку захищає моє життя й незалежність.

Література

1.Мілль Дж. Ст. Про волю // Про волю. Антологія західноєвропейської класичної ліберальної думки. — К., 1995.

2.Муньє Э. Маніфест персоналізму. — К., 1999.

3.Франк С. Л. Реальность и человек. — М, 1997.

4.Холл К, Линдсей Г. Теорії особистості. — К., 1997.

5.Хьепл К., Зиглер Д. Теории личности. М., 1997.