Новітня українська філософія

НОВІТНЯ УКРАЇНСЬКА ФІЛОСОФІЯ

Екзистенціально-романтична філософська хвиля початку XX ст. Українська класична філософія XVIII—XIX ст. як специфічний філософський феномен виявляє у своїх характеристиках певну парадоксальність, яка стає помітною в другій половині XIX ст. Йдеться про досить високий загальнокультурний рівень класичної української думки не тільки на «загальноімперському», а й європейському рівні. Водночас XIX ст. було чи не найтяжчим за всю колоніальну добу нашої історії. Отже, виникає питання, чи не вияв це того зазначеного Ж. П. Сартром екзистенціального парадокса, коли найбільшою мірою свобода притаманна людям у ситуаціях обмеження та скутості (Сартр славить свободу «в «язня, скутого кайданами», оскільки саме ця скутість і стимулює зростання у в «язня найпристраснішого бажання свободи, визволення)?

Змушена обставинами національного гніту одягати машкару російськомовності, українська світоглядно-філософська думка, як вже говорилося, зберігає свій виразно національний дух (про це свідчить і роздратованість цією обставиною Бєлінського та Чернишевського). Більше того, як докласична доба, так і особливо класична створили в Києві настільки стійку україноментальну культурну атмосферу, що нею визначалися істотні риси російськомовної! київської екзистенціально-філософської школи початку XX ст; до якої входили М. Бердяєв, Л. Шестов, Василь і Зеньковський (1881—1962) та ін. До речі, останній, будучи міністром сповідань в уряді Гетьмана П. Скоропадського, виступав за автокефалію української церкви.

З М. Бердяєвим ми вже зустрічалися як з мислителем, що стояв (разом з Л. Шестовим) біля джерел європейського екзистенціалізму. Зустрічалися ми з ним і як з автором оригінального творчого варіанта сучасного марксизму, який, на відміну від ленінсько-сталінського діамату, виявив суто «європейську» (і в цьому, як уже зазначалося, виявився україноментальний дух київської світогляднокультурної атмосфери) орієнтацію. Україноментальна «атмосфера» Києва—не просто абстоактна метафора. Ця атмосфера була притаманна й самій родині Бердяєва; Старший брат відомого філософа Сергій Бердяєв (1860— 1914) був українським поетом. Перед засланням Миколи Бердяєва до Вологди за участь у студентських заворушеннях Сергій писав у вірші, присвяченому братові.

За те, що любив ти трудящого брата, За те, що на працю за нього ти став, Велика прийшла тобі мука і втрата: Лишивсь заповідніших прав.

І мусиш не там, дї бажається, жити…

До краю чужого прикований ти:

Туди засилаються ліпшії діти.

Святої, чесної мети! Народові щиро від лиха та згуби І втіхи, і щастя від дитячих літ В науці шукаєш, Миколо мій любий, — Темноту виводиш на світ…

Філософська позиція Бердяєва грунтується на переконаності в наявності глибокої кризи сучасного людства, ознаки якої вбачаються в поширенні науково-раціоналістичного розуміння світу, яке «розриває» цей світ на суб «єкт і об «єкт. Подолання кризи, згідно з Бердяєвим, лежить у «поверненні до буття та живого досвіду, в подоланні всіх штучних і хворобливих перегородок між суб «єктом і об «єктом. Має бути створено нову філософію тотожності, за духом близьку до Шеллінгової, але збагачену всіма новітніми завоюваннями"1.

Бердяєв твердить, що «перше одкровення» Бога-Отця (Старий Заповіт) і «друге одкровення» Бога-Сина (Новий Заповіт) ще залишали бога «трансцендентним» людині й зберігали за матеріальними чинниками, видимість «реальних» чинників людського життя. Тому потрібне «трете одкровення"—"антроподицея» (виправдалня людини), яке рішуче пориває з будь-якою видимістю матеріального буття й через творчість (свободу) долає, нарешті, «трансцендентність» бога. «Третього одкровення» не можна чекати, його має здійснити сама. людина, що живе в дусі, здійснити свободним, творчим актом .

" Поширення, — навіть «наступ», об «єктивістсько-раціоналістичного (наукового) бачення світу сприймається екзистенціальне орієнтованими представниками київської школи як джерело зростаючого трагізму йабсурдності буття. «Круглий квадрат або дерев «яне залізо є безглуздям і, отже, неможливі, оскільки «такі «з «єднання понять робляться всупереч законові суперечності. А отруєний Сократ не є безглуздям і, значить, таке можливе, оскільки на таке з «єднання понять закон суперечності дав свій дозвіл. Виникає питання: а чи не можна спростувати або змусити закон суперечності змінити свої рішення…Так, щоб вийшло, що отруєний Сократ є безглуздям, і, отже, Сократа не отруїли, а дерев «янезалізо не є безглуздям, і, значить, можливо, що коли-небудь дерев «яне залізо і знайдеться» .

Наука, за Шестовим, взагалі дає лише суто формальні пояснення, адже самі «повторюваність» і «закономірність» явищ природи, до яких апелює наука, залишаються нез «я-сованими, загадковими і таємничими. Якби з бурякового насіння виросли б, пояснює свою думку Шестов, телята й. носороги, наука досить легко „пояснила“. б цей факт, але й „великий буряк“, що виріс з маленької насінини, після всіх пояснень, що їх дають ботаніки, так само незрозумілий. як і носорог, що виріс з тієї самої насінини» .

Після порівняно нетривалого захоплення позитивіст-ськр-натуралістичною «модою», яка захопила таких видатних мислителів, як Франко і Драгоманов, в Україні знову починають переважати романтично-екзистенціальні настрої. Позитивістська тенденція при цьому не зникає остаточно, «її репрезентують досить відомий професор «Київського університету О. О. Козлов (1831—1900) і певною мірою його колега професор М. Я. Грот (1852—1899). Проте в університетах на початку XX ст. все ж переважають платонівські — «синехологічний спірітуалізм» професора О. М. П-лярова (1856—1938), неокантіанські—професор Г. І. Чел-панов (1862—1936) та інші екзистенціально-гуманістичні тенденції.

Романтично-екзистенціальна спрямованість характерна для творчості Лариси Косач—Лесі Українки (1871—1913). Міфологічно-антеїстична ідея органічної «зрощеності» людини з природою, антропологічної «наповненості» природи пронизує зміст одного з найвідоміших її драматичних творів «Лісова пісня». Трагічна доля античної Еллади, здобутки високої духовної культури якої безсоромно «і брутально грабує, присвоює, видаючи за «своє», імперський Рим, змальована Лесею Українкою в п «єсі «Оргія». Ця п «єса досить прозоро натякає на аналогічну долю української культури в колоніальних «обіймах» північно-східного імперського «родича». Патріот Антей докоряє скульптору Федону, який продав римському багачу Меценату статую музи танцю Терпсіхори. Федон хоче виправдатися тим, що вивезена до Риму статуя Терпсіхори принесе славу еллінському мистецтву. На те Антей йому мовить:

…Не сподівайся!

Неславу дозволяють нам носити, А славу Рим бере, немов податок, І тая Терпсіхора, шо продав ти, Прославить не Елладу, не тебе, А той багатий Рим, що стяг всі скарби З усіх країн руками Меценатів… Іди, служи своєму Меценату! Забудь несмертний образ Прометея, Борця проти богів, забудь і муки Лаокоона, страдника за правду, Не згадуй героїні Антігони, Ні месниці Електри. Викинь з думки Елладу, що мов.

Андромеда скута, Покинута потворі на поталу З нудьгою жде Персея оборонця. Ти не Персей, бо ти закам «янів Перед обличчям римської Медузи.

Драматичний мотив дисгармонійності, «неконтактності» української та російської ментальності, способів життя виразно звучить у п «єс? «Бояриня». Українська дівчина Оксана, що вийшла заміж за Степана — сина одного з представників козацької старшини, який після Переяславської Ради поїхав до Москви, ставши там боярином, переїздить з чоловіком до Москви, де увесь лад життя виявляється, чужим, порівняно з українським. П дивує й ображає, що, жінкам тут не вільно бути присутніми в чоловічому товаристві, коли приходять гості, не вільно самостійно ходити містом і т. ін. Коли Степан розповідає Оксані, що Дорошенко закликав на допомогу проти Москви татар на Україну, рксана кидає:

Скрізь горе, скрізь, куди не оберни… Татари там… татари й тут… А що ж? Хіба я тут не як татарка Сижу в неволі? їй хіба не ходиш під ноги слатися своєму пану мов ханові? Скрізь палі, канчуки, холопів продають… Чим не татари?

Коли Оксана дорікає Степанові, що він не приєднався до Дорошенка, щоб боротися проти Москви за волю України, той відповідає, що хотів мати руки «од крові чисті». Тоді Оксана бере Степана за руку, дивиться на неї й каже:

От, здається, руки чисті. Проте все мариться, що їх покрила не кров, а так… немов якась іржа… як на старих шаблях буває, знаєш? У батенька була така шаблюка… вони їі закинули… ми з братом знайшли… в війну побавитись хотіли… не витягли… до піхви прикипіла… Заржавіла… Отож і ми з тобою… зрослись, мов шабля з піхвою… навіки… обоє ржаві…

І вже прямим попередником екзистенціалістського Сі-зіфа (з «Міфу про Сізіфа» А. Камю) звучать слова ліричного героя Лесиного вірша «Сопіга зрет арего»:

Я на вбогім сумнім перелозі Буду сіять барвисті квітки, Буду сіять квітки на морозі, Буду лить на них сльози гіркі.

І від сліз тих гарячих розтане.

Та кора льодовая, міцна,.

Може квіти зійдуть — і настане.

Ще й для мене весела весна. Я на гору круту крем «яную Буду камінь важкий підіймать І, несучи вагу ту страшную, Буду пісню веселу співать.

Такі Я буду скрізь сльози сміятись,.

Серед лиха співати пісні,.

Без надії таки сподіватись,.

Буду жити! Геть думи сумні!

Що ж до творчості Д. Донцова (1883—1973), то в ній ви-пукло знайшла своє відображення політична філософія діаспо-ри. Донцов прожив довге життя. Погляди його суперечливі. Розпочавши політичну діяльність як член УСДРП, він у 1913 р. пориває із соціалістичним рухом, а в 1917 р. в Києві стає про-відним діячем націоналістичної Партії хліборобів-демократів. Е Відтоді теоретична і практична діяльність Донцова пов «язана з розробкою і захистом ідеології українського націоналізму. Теоретичні засади так званого українського інтегрального націоналізму, а також концепцію національної еліти Донцов виклав у багатьох творах. Найбільш значущими є «Націоналізм» (1926), «Дух нашої давнини» (1944), «Хрестом і мечем» (1967), «Незримі скрижалі Кобзаря» (1961), «Клич доби» (1968) та ін.

Філософським фундаментом світогляду Донцова стали волюнтаризм і ірраціоналізм. Наші провансальці, підкреслював він, будували свій національний світогляд на припущенні, що розум — це головний мотор психічного життя. Насправді ж, як пише Донцов, це глибока помилка. Головним мотором наших вчинків є власне бажання, афекти, пристрасті, за якими йдуть мотиви. Вчений доходить висновку: «Щоб великий всеобіймаю-чий ідеал нації міг сполучатися з могутнім національним інстинктом, він мусить черпати свій зміст не в відірваних засадах інтернаціоналізму, космополітизму, соціалізму, гуманізму, а лише в тайниках національної психіки, в потребах нації, в її амотивній, ірраціональній волі до життя і панування"1.

Звичайно, соціальні катаклізми в суспільстві, що були-викликані першою світовою війною і подіями, які відбувалися після неї, давали можливість Донцову зробити висновок про ірраціональний хід історичного процесу, про неможливість ро-зумово вплинути на події, що відбувалися навколо. Проте Донцов стверджує думку про неспроможність розуму взагалі, про те, що не розум, а воля є рушійною силою розвитку суспільства. Він піддає критиці також історизм, просвітництво, ідеї ліберального індивідуалізму та соціального партикуляризму. А принцип ірраціоналізму вчений застосовує при аналізі феномена нації. З його погляду, підсвідоме, ірраціональне відіграє вирішальну роль в Житті нації, яка, в свою чергу, є вінцем розвитку людського життя. І не індивідуум, а нація мусить бути об «єктом, турбот держави і суспільства.

Донцов також вважає, що у взаєминах між націями діє універсальний закон боротьби за існування. Теорія Дарвіна з «ясовує поступ перемогою сильнішого над слабким у постійній боротьбі за існування. Отже, застосовуючи теорію Дарвіна, Донцов доходить висновку, що в боротьбі за існування перемагають сильніші нації, які мають право панувати над слабкішими. Така позиція об «єктивно виправдувала агресію сильного проти слабкого, агресію націй сильних проти націй слабких. Подібно до того, як в марксизмі теорія класового антагонізму оголошувала боротьбу між класами, позиція соціал-дарвінізму, на якій стояв Донцов, оголошувала непримиренними, антагоністичними взаємовідносини націй. Таким чином, Донцов фактично визнав право сили законом життя націй. Тому, як справедливо зазначив В. Лісовий, утвердження антагонізму між націями привело Донцова до позиції боротьби не проти зла в людях, а проти самих людей, не проти чогось поганого в іншій нації, а проти самої нації. Звідси випливало виправдання політики національного гноблення за принципом «перемагає той, хто сильніший».

Волюнтаризм у філософії привів Донцова до заперечення яких би то не було закономірностей у взаємовідносинах між націями, до свавілля як принципу, що визначає ці взаємовідносини.

«В ще більш чистім виді (ніж у насолоді риском і в героїзмі) виявляється воля до влади в нічим не прикрашенім, голім стремлінні до неї, в жадобі панування"2, — пише Донцов. Він вважає, що агресія, експансія, втручання в сферу існування інших, яка є підставою волі влади, має своєю кінцевою передумовою боротьбу.

І як наслідок—Донцов формулює головні принципи націоналізму. Серед них він визначає такі: «Зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії, — означив я як першу підставу націоналізму. Другою такою підставою національної ідеї здорової нації повинно бути те стремління до боротьби, та свідомість її кінечності, без якої не можливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ані тріумф жодної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу"1.

Причому потрібно мати на увазі, що під волюнтаризмом Донцов завжди розумів антиінтелектуалізм. Це він неодноразово підкреслював у своїх працях, зокрема в «Націоналізмі».

Серед інших рис націоналізму Донцов виділяв романтизм і фанатизм. Він виходив з тези, яку всіляко намагався обгрунтувати: успіх в політиці, так само як і в релігії, на боці того, хто вірить, а не того, хто сумнівається.

Донцоз стверджував, що природа та історія не знають рас агресивних і неагресивних. На його думку, є лише раси сильні й слабкі. «Раси сильні визволяються, коли вони підбиті, і розширюються за рахунок слабких, коли є вільними; раси слабкі — або спромагаються лише на спазматичний бунт (коли вони під ярмом), або роздаровують своїм ворожим меншостям «національні», «культурні» та всілякі інші автономії (коли вони е вільними)"4.

Культ сили, волюнтаризм та ірраціоналізм е тими теоретичними постулатами, з яких виходить Донцов, створюючи свою політичну філософію. В нашій літературі справедливо зазначається, що такий підхід збіднює його політичну філософію, робить її поверховою.

Концепція націоналізму Донцова включає ідею панівної нації, нації, що покликана панувати над іншими націями, расами і народами. Ця ідея не є випадковою в його світогляді. Вона іманентне присутня в доктрині Донцова, є невід «ємною її складовою. «Нація, — пише Донцов, — яка хоче панувати, повинна мати і панську психіку народу-володаря. «Фанатизм» і «примус», а не «ніжність», сповнюють основну функцію в суспільнім житті, і їх місце не може лишитися не зайнятим. Не займемо ми, займе хтось інший. Природа не зносить порожнечі"2. Донцов, фактично, обґрунтовує ідею націократичної диктатури, що відома в літературі як «інтегральний націоналізм».

Ідея національної диктатури у Донцова перегукується з його концепцією національної еліти. Вчений вважає, що однією з причин занепаду козацького панства, рис, що формували психологію панів серед певних верств козацтва, було те, що козацька еліта увібрала в себе демократичні ідеї. Внаслідок цього козацьке панство виховувало в собі не лицарські інстинкти, а інстинкти підвладного демосу. «Лише коли психічні прикмети верстви підвладної стають прикметами верстви правлячої — в суспільстві наступає катастрофа"3.

Таким чином, еліта козацтва, за словами Донцова, розгубила всі ті духовні цінності, які мала, будучи правлячою. Юз-зацька кров змішалася з кров «ю нижчих верств і це було трагедією для козацтва. «Втративши в боях БогунТв і Кричевськнх, набравши в свої ряди Герциків, Бр «юховецьких і Гладких, козацька старшина летіла нестримно в провалля історичної катастрофи"4.

З точки зору Донцова, доба 1.917—1920 рр. була найтрагіч-нішою в історії українського народу, Оскільки в цей період поширювалися демократичні ідеї, що призвели до занепаду українського національного духу. -Ідеалами інтелігенції на початку XX ст. були, за Донцовим, ідеали апостолів черні, і дух цієї інтелігенції був духом юрби.

Донцов неодноразово висловлював своє презирливе ставлення до юрби, черні, плебсу, владу яких він розглядав як трагедію для суспільства. Вихід з ситуації, що склалася, Донцов вбачав у створенні нової еліти, або, як каже він, нової касти, тобто тих, хто покликаний володарювати. «Лише в прикметах, життєвім стилі володарських верств князівської Русі, литовсько-руського лицарства й козацької старшини, так основне сплюгавлених апостолами черні, може спустошена Україна наша знайти спасенний вихід"1.

Еліта, або провідна каста, покликана перетворити народ «дроворубів і водоносів» у спільноту, сильну організаційно, культурно й духовно. Для цього потрібно повернутися до давно минулих часів, до сивої давнини. Саме у традиціях минулого, у відродженні їх Донцов вбачав шлях до створення касти володарів, що зможуть організувати панівну націю, націю панів. Причому еліта, провідна каста, повинна стояти поза юрбою, а вірніше над юрбою. Своїм духом еліта принципово відрізняється, як висловлювався Донцов, від духу колективного хох-ла. «Коли я кажу, що правляча верхівка має визначатися своїм окремим положенням в суспільності, окремою психікою й окремими духовними прикметами, то тим самим кажу, що мусить вона в суспільності творити окрему від загалу касту"2.

На думку Донцова, кастовий устрій був характерний для давньої України. Теоретичне обгрунтування його, як вважає вчений, зробив Сковорода. Останній писав про те, що кожний на своєму місці і виконує те, чого вартий. Черепасі покладено плазувати, орлові — літати, а не навпаки: «Злодій не навчиться бути шляхетним, раб не вивчиться бути вільним, дурень з природи — бути мудрим, плазун — героєм. Перемішання каст, перемішання місць веде до хаосу. Вивчитися прикмет панівної касти, засвоїти її дух касті смердів не вдасться ніколи"3. І далі: «Коли люди з касти жаб, черепах чи свиней протиприродне пнуться на становище або в заняття людей з касти орлів чи оленів, суспільність розкладається"4.

Еліта суспільства повинна, за Донцовим, займати окреме місце, має бути з окремої глини зліплена, мати свій специфічний характер.

Отже, політична філософія Донцова грунтується на двох основоположних принципах — принципові «інтегрального націоналізму» та принципі національної еліти. Нація, національна ідея, українська національна ідея були об «єктом розгляду Донцова в багатьох його творах. Самі по собі ці ідеї були і лишаються актуальними. Тому позитивним моментом політичної філософії Донцова є постановка цих проблем. Проте тлумачення їх нерідко викликає заперечення. З його тези про антагоністичну боротьбу між націями, в якій одержують перемогу сильніші і панують над слабкішими, випливали далеко не прогресивні політичні висновки.

Викликає заперечення і його концепція національної еліти, яка, по суті, повторює відому теорію про героїв і натовп, про пасивний натовп й активних володарів його.

Дмитро Чижевський (1894—1977) на відміну від Ли-пинського і Донцова активної участі в політичному житті не брав. Він був мислителем, так би мовити, «академічного» типу. Народившись в Олександрії Херсонської губернії (нині Кіровоградська область), Чижевський навчався в Петербурзькому університеті (вивчав математику, астрономію та філософію), потім—у Київському університеті (студіював філософію й слов «янську філологію). Захоплювався ідеями «філософії серця», велику увагу приділяв німецькій філософії.

Академічний напрям у розвитку української філософії в діаспорі представлений Д. Чижевським (1894—1977).

Д. Чижевський зробив значний внесок у дослідження не лише філософії, а й літератури, історії, естетики, його дослідження присвячені культурі не тільки українського народу, а й російського, польського, словацького, чеського, німецького. Значним є його внесок у дослідження спадщини Г. С. Сковороди.

Ми зупинимося на аналізі історико-філософської концепції Чижевського, оскільки в ній досліджуються як теоретичні проблеми філософії, так і проблеми, пов «язані з впливом національної специфіки, національного характеру на розвиток філософської думки.

Насамперед Д. Чижевський зупиняється на аналізові таких понять, як нація і людство. Розуміння нації може бути або раціоналістичним, або романтичним. Раціоналістичний підхід передбачає логічно аргументований аналіз, що грунтується на принципах розуму. Такий підхід виходить з того, що в житті має сенс лише те, що можна зрозуміти та обгрунтувати з допомогою розуму.

Раціоналістичний підхід, за Чижевським; передбачає визнання національних особливостей у розвитку народів, хоча вони й обмежені. Визнаючи обмеженість національних особливостей, раціоналісти вважають її необхідним етапом у розвитку людської історії. Проте, на думку Чижевського, справжньою цінністю є не національне особливе, а загальнолюдське, наднаціональне. Різноманітність типова не лише для тваринного і рослинного світу, вона властива також і людському роду. Чижевський ставить питання про те, чи мало б сенс людське життя, яке проходило б серед ідеальних, але цілком схожих один на одного людей? Відповідаючи на це питання, Чижевський пише:

«…Різноманітність органічних форм у природі зумовлює, робить можливою пишність і розкіш органічного життя, поскільки різноманітні типи, форми й породи — в боротьбі та співпраці між собою—жиють через постійний обмін між собою матерії та сили. Так само і людське суспільство можливе лише тому, що є різноманітність типів і психологічних осіб окремих людей, бо ніяке суспільство не склалося б із цілком «однакових однотипних індивідуумів"1.

Подібних прикладів історія людського суспільства знає безліч. Класичний і романтичний стилі, готика і рококо можуть бути, підкреслює Чижевський, для нас одночасно прекрасними, незважаючи на відмінності їх, а також існування в різні історичні епохи. Вічні цінності не є одноманітними і однотиповнми. Форми вічної краси втілюються в різних галузях дійсності. Це стосується не тільки мистецтва, а й інших форм культурного життя. Для прикладу Чижевський наводить релігію, філософію, науку. Загальнолюдське значення окремих культурних форм є так само правомірним, як і окремих шкіл і течій у мистецтві.

«Цінність їх і полягає у індивідуальності. Те, що в усіх них є індивідуальним, доповнює інші вияви, освітлює абсолютні цінності з іншого боку, ще не виявленого"1.

Далі Чижевський доходить висновку, який має важливе значення для розуміння національних особливостей філософії, що випливають з особливостей національного характеру. «Цілком ясно, як треба з цього пункту погляду розв «язати питання про відношення між нацією та людством, між національним та вселюдським, — кожна нація є тільки обмеженим і однобічним розкриттям людського ідеалу. Але лише в оцих обмеженнях і однобічних здійсненнях загальнолюдський ідеал і є живий».

Чижевський робить висновок: у своєму своєрідному, оригінальному, вигляді, так само як і у своїй однобічності і обме-женності, нація, а також нації, об «єднання яких і становить людство, є проявом вічного, загального.

Цю теоретичну тезу Чижевський застосовує, аналізуючи проблеми розвитку національної філософії. Він зупиняється на характеристиці гегелівської концепції розвитку філософії. За цією концепцією, абсолютна правда не може бути розкрита у певному завершеному вигляді. Окрема філософське твердження є фрагментом абсолютної правди, а тому не повним, не досконалим відбитком Абсолютного. Саме ця неповнота і є причиною зміни і боротьби ідей в історії філософської думки. В процесі розвитку філософської думки «неповні» правди синтезуються. Проте і у такому вигляді вони не є результатом пізнання Абсолютної істини, це лише етап на шляху до пізнання її, хоча й етап, більш поглиблений.

На думку Чижевського, кожна конкретна філософія є усвідомленням абсолютно-ціннісних елементів певної національної культури, наукового світогляду, певної релігійності, є піднесенням цих конкретних форм культури у сферу абсолютної правди. «Як ми не можемо вважати лише один художній стиль носієм прекрасного, краси, а вважаємо, що в кожнім розкриваються різні і в різноманітності своїй однаково важливі сторони краси, так само і щодо окремих «філософій». І як моральний світ збіднів би, якби не було різних типів людей, що різними шляхами і «у різних формах стремлять до справедливості, як збідніло б мистецтво, коли б стратило різні національні та історично зумовлені форми, так і з пункту зору філософії, якби не було .різних історично-змінних та національних стилів у ній» н. Чижевський підкреслює, що помилки у філософії трапляються тому, що абсолютним проголошується одностороннє і часткове.

Кожна філософська система, яка хоче бачити в собі реалізацію абсолютної істини, стає помилковою. Це ж стосується і національної філософії, яка претендує на пізнання абсолютної істини.

Чижевський підкреслює, що всяка національна філософія, яких би успіхів не досягла вона у своєму розвитку, страждає обмеженістю, тому що як національна вона розвивається, спираючись на соціально-економічні та історичні умови розвитку певної країни, відображає в собі особливості національного буття, традицій, культури. Проте національне, яким би повнокровним воно не було, поступається загальнолюдському.

Виходячи з властивого йому розуміння взаємовідношення загальнолюдського і національного, Чижевський аналізує процес розвитку всесвітньої філософії. Він підкреслює, що розвиток філософської думки — це не що інше, як перехід від однієї часткової істини до іншої, від однієї «однобічності» до іншої. І може трапитися так, що філософська думка стане результатом безплідного хитання між цими односторонніми, обмеженими істинами, але може інколи піднятися над ними. Ці однобічності можуть і об «єднатися, синтезуватися. Проте синтез їх теж не свідчить про отримання повної істини. За своєю природою синтез обмежений. Однак незважаючи на це, синтез є якісно.

новим етапом розвитку філософської думки порівняно з окремими однобічними підходами.

На думку Чижевського, розвиток філософії і полягає в. цих моментах синтезу. Ця закономірність властива не лише всесвітній філософії, а й кожній національній філософії. В кожній національності репрезентовані дві протилежні течії. Так само властиві протилежності кожній течії або напряму думки. Проте між протилежностями існує і спільне. Для прикладу Чижевський наводить західноєвропейську філософію, в якій поєднувались різні тенденції.

Після закінчення Київського університету (1918) працював доцентом Жіночої вищої школи, а з 1920 р. перейшов до Київського педінституту. В 1921 р. Чижевський емігрував до Німеччини, де в Гайдельберзькому університеті слухав лекції К. Ясперса, а трохи згодом, у Фрайбурзі, лекції Е. Гуссерля та М. Хайдеггера. Отже, захопившись ще в Києві екзистенціальною «філософією серця», Чижевський здобув солідну підготовку, навчаючись у провідних представників євпопейського (німецького) екзистенціалізму.

З 1924 р. Чижевський працював у Празькому українському університеті (з 1927 р.— професор цього університету). Надзвичайно багато зробив у справі дослідження проблем історії української та російської філософії, історії літератури («Нариси з історії філософії на Україні», «Філософія Сковороди», «Історія української літератури від початків до доби реалізму», «Український літературний барок. Нариси: В 3 т.» та ін.). Велику дослідницьку роботу провів Чижевський, вивчаючи вплив німецької філософії на Росію та Україну (праця «Гегель у Росії», 1939). При цьому кін особливо наголошував на специфіці сприйняття німецької філософії в Росії (на прикладі вульгарного спотворення думки Гегеля В. Бєлінським) і в Україні (близькість ідей німецької містичної діалектики XV—XVI ст. та філософії Сковороди; спільним джерелом цих ідей була «арео-пагітична» діалектика V ст.). Багато й плідно Чижевський працював у сфері вивчення етнонаціональних характеристик філософського знання. Його праці значною мірою збагатили українську історико-філософську думку XX ст., що слід особливо підкреслити з огляду на практично непереборні труднощі подібного роду досліджень у тогочасній Україні з її колоніальним статусом «радянської соціалістичної республіки».