Соціальний аспект історичної харизми

Соціальний аспект історичної харизми

Соціальний аспект історичної харизми.

Зрозуміти сучасну історико-філософську думку й основні проблеми сьогодення неможливо поза зверненням до теоретичних джерел початку ХХ ст. У цей період (ми аж ніяк не применшуємо значення та впливу всіх інших) було запропоновано своєрідне бачення фундаментальних питань людського буття у його різноманітних вимірах. До таких особливих «заломлювань» теоретичної думки належить харизма (від гр. — милість, божественний дар, благодать), тобто виняткова обдарованість, наділеність конкретної особи, лідера, пророка, проповідника, політичного діяча тощо, дії, інституту чи символу надзвичайними якостями, надприродністю, непогрішимістю, святістю в очах певної кількості прихильників. Цей термін широко використовують у своїх соціологічних концепціях М. Вебер та Е.Трьольч.

Із початком становлення людської цивілізації відбувалося й оформлення трьох основних фігур, які почали претендувати на втілення ідей харизми: цар, жрець, пророк. На царя переносилася магічна функція вождя. Для патріархального суспільства з його рівнем свідомості людський колектив виступав засобом відтворення універсуму, а країна ототожнювалася з Ойкуменою, тому цар та його країна перебували в іпостасних відносинах із Богом, який не має над собою жодних вищих іпостасей. Зрозуміло, що подібні положення мали безліч варіантів: цар є сином та намісником Бога, який автоматично користується його славою і слухняний наказам божества.

Подібне осмислення одноосібної влади не лише зміцнювало її, але й сприяло формуванню основи для критики конкретних носіїв влади та оформленню ідеалів: якщо цар — намісник надземних інстанцій, то в його діяльності основним є не господарювання, а служіння, в якому необхідним виступає відданість. Принцип харизми так чи інакше освячував світську владу, але одночасно виключав її «приземлення»: «Немає влади, яка не від Бога» [6, 200], тому природно заключити, що влада, яка не «від Бога», взагалі не може бути владою. Але хто б спробував нагадати царю про це? Офіційно санкціонований на роль прислужника божеству жрець, який займався вихованням дитини царя. В його силах було поставити під сумнів божественне походження останнього і зробити висновки на свою користь. Однак у царя і верховного жреця були спільні властивості: вони відстоювали теократію, яка спиралася на суму тим чи інших юридичних та релігійних норм. Саме тут харизма і поставила запитання про особистісну богодуховність царя, сприяла формуванню образу життя як служіння Богу.

У цьому аспекті варто порівняти два вислови представників Стародавньої Греції, які у певній мірі характеризують історичну харизму. Перший вислів належить Періклу: «Хоча лише нечисленні здатні творити політику, ми всі можемо оцінювати її» [4, 20]. Другий також був сформульований його сучасником, видатним мислителем Платоном: «Найвищим принципом з усіх є той, що ніхто, ні чоловік, ні жінка, не повинен залишатися без проповідника. Так само не можна дозволити звикнути робити хоча би що то було на власний розсуд: байдуже через запопадливість чи через жвавість характеру. І на війні, і час мирний слід спрямувати свій погляд на вождя і вірно йти за ним. Навіть у найдрібніших питаннях треба діяти під керівництвом. Ось приклад: вставати, рухатися, митися або їсти слід… тільки тоді, коли це звелять робити. Одне слово, треба призвичаїти людську душу навіть не мріяти про самостійність дій і зробити її зовсім неспроможною до таких дій» [4, 20].

Окреслені вищі положення були засновані на еллінських цінностях і пізніше призвели до певного об'єднання ідей харизми та елітаризму. Звісно, вони пропагувалися і в інших цивілізаціях, і так чи інакше ставилися мислителями від Платона до Т. Карлейля у концепціях А. Шопенгауера, Ф. Ніцше, у філософії інтуїтивізму та в теоріях еліт ХХ ст. Об'єктивний аналіз харизми та елітарності проявився і в укрїнській історіософії і був представлений консервативно-елітарною моделлю суспільства В.Липинського.

Різні способи здійснити опис складного процесу руйнації соціальних та духовних структур «традиційного» західноєвропейського суспільства споріднюють багатьох мислителів. Разом із кризою класичної традиції завжди відбувається і руйнування будь-якої усталеної моделі людини з притаманними їй морально-естетичними та іншими цінностями зрозумілими й обґрунтованими уявленнями про світ. У відповідності до такої традиційної «моделі» здійснюється і формування «елітної спільності», «елітної свідомості». Саме в добу розквіту ідеологій (ХІХ-ХХ ст.) з особливою силою розвинулися утопічно-просвітницькі (за намірами) та тоталітарно-репресивні (за способами втілення) проекти побудови «щасливого» і «найкращого» суспільства.

На нашу думку, це пов’язане з тим, що чим більше людина стає залежною від тієї чи іншої групи людей у суспільстві, тим більшим стає її відчуження від людей, навіть перетворюється у вороже ставлення до них. Водночас цей процес супроводжується більш помітним спрощенням історичної «зрозумілості» різними корпоративними об'єднаннями та стосунками, які у принципі не в повній мірі є притаманними у ситуації нормального людського спілкування. Правда, саме ця «нормальність» носить тимчасовий характер і визначити її нелегко.

Одночасно формується і розвивається інформаційно-пропагандиська машина, що призначена для маніпулювання свідомістю людей. Результатом цього є, або має бути, стандартність мислення та поведінки з елементами конформізму. Адже запропоновані схеми поведінки через їх зовнішню прозорість та доступність не повинні допускати жодних сумнівів щодо їх правдивості. Саме в цьому криється майбутня небезпека різкої зміни ставлення до харизми.

Парадокс полягає в тому, що при характеристиці історичної харизми ніби здійснюється «обертання» порядку причинно-наслідкових зв’язків. Ми фактично лише «торкаємося» її мисленого аспекту. В таких умовах здійснюється формування ідеального ставлення до влади та її конструкції, але необхідно врахувати, що історична харизма може розглядатися у «вузькому» та «широкому» планах. Це призводить до того, що основні положення історичної харизми постійно уточнюються і змінюються. Але є й традиційні положення у європейській історико-культурній та релігійній думці. Як приклад унаочнення виступає образ Мойсея, який, за іудейськими та християнськими легендами, був першим пророком Яхве, законодавцем, релігійним наставником і політичним вождем єврейських племен у так званому виході з Єгипту до Ханаан (Палестина). Історичні події, відображені у цих легендах мали місце у другій половині другого тисячоліття до нашої ери приблизно за час правління 19 династії єгипетських фараонів. Стилізація образу Мойсея у дусі світських ідеалів з елементами харизми розпочалися в епоху еллінізму, коли грекомовні європейські письменники стали ототожнювати Мойсея з Мусеєм, учителем Орфея і розглядати його як культурного героя. Стоїчна філософія характеризувала Мойсея як законодавця, виховотеля народів, який у своїй програмі сформував проблеми моральної відповідальності близькі до положень Лікурга, Солона, Нуми Помпілія. Подібні характеристики є й у Йосифа Флавія.

Новоєвропейська культура до історичної харизми додала елемент трагічності пророка, який вступив у суперечки з відсталою черню.

У кожному суспільстві завжди є атмосфера фізичного страху людини перед загрозою, що виходить із зовнішнього світу, окрім того, є ще таємничий світ власних переживань та буденні форми соціального спілкування, терор, насильницька смерть. Тому в будь-яку епоху людина постійно ставить запитання, що хвилюють її. Як оцінити весь цей комплекс постійних запитань? І якщо ставити це запитання більш радикально, то відповідь може бути лише через історико-філософське відображення як таке. Саме тут і формується певний парадокс, безмежна історія пізнається через обмежену кількість інформації. Особливо це стосується початку явищ та їх завершення, але обов’язково з певною перспективою, чи то «золоте століття», «Бог», «надлюдина», «комунізм».

Отже, суспільство постійно «запитує» минуле про ті сторінки їхнього життя, які для нас залишаються у «темряві» і не отримали достатнього висвітлення. При цьому відразу може зародитися сумнів, чи не нав’язуємо ми людям минулого чи інших культур свою проблематику, чи не деформуємо ми їх бачення картини світу, надаючи увагу тим сторонам життя, що не були для них суттєвими? При всій багаточисельності історичних пам’яток та різної інформації в принципі у людини постійно існує прагнення отримати чіткі вказівки на ті чи інші питання минулого, що нас зацікавили. Але ці вказівки у своїй більшості стосуються другорядних аспектів світобачення людини далекого минулого і фіксування уваги на них може призвести до «викривлення» історичної перспективи. А щоб цього не сталося, людина «змушена» використовувати елементи історичної харизми. «Якби історія була річчю, можливо було б ще зрозуміти, якби хтось поставив вимогу постати „над“ нею, щоб зрозуміти її. Але якщо історія не річ і якщо ми самі, історично існуючи, тож виявляючись нею самою, то, мабуть, спроба постати „над“ історією залишається таким же устремлінням, яке ніколи не зуміє досягти місцеположення, звідки можливим є історичне рішення» [10, 148−149].

Проте ідея історичного заміщення стала досить зручним методом для пояснення історичної харизми, адже вищі духовні цінності постійно нав`язуються нижчим інстинктивним потягам людини. З прадавніх часів людина знає про себе, що вона є гідною найвищої поваги, а тому її життя потребує не лише пильної уваги, а й цілісності: «Часом вона робить спробу, але відразу, придушена величезною кількістю проблем, що тут виникали, відступає з безмовною покірністю чи навіть починає роздумувати про всеможливі матерії за виключенням людини чи розчленовує цю людину, тобто саму себе, на складові частини, якими зручно оперувати по окремості, без особливих клопотів і з мінімальною відповідальністю» [1, 158].

На місце колишнього «єдиного живого Космосу», за грецькою традицією «порядку» з часів Відродження, приходить роздріблений Всесвіт — як безконечний і безформний простір, позбавлений будь-якої розміреності. В цій ситуації земне знецінюється, а духовне «зрікається» земного, і ця порожнеча певною мірою, «заповнюється» історичною харизмою. Адже розвивається положення про те, що існує лише моє мислення і воно є моїм життям, моїм існуванням, а тому харизма повинна прийти на допомогу при поясненні цього феномена. Російський релігійний філософ В. Соловйов, характеризуючи світогляд Ф. Достоєвського, відзначив одну з його особливостей, яка так чи інакше може бути використана при розгляданні історичної харизми. Отже, російський письменник зрозумів, що «окремі особи, хоча б і кращі люди, не мають права ґвалтувати суспільство в ім'я своєї особистої переваги, він зрозумів також, що суспільна правда не видумується окремими розумами, а вкорінюється у всенародному відчутті, і, нарешті, він зрозумів, що ця правда має значення релігійне… В усвідомленні цих істин Достоєвський далеко випередив пануючі тоді напрями суспільної думки» [7, 296−297].

Отже, прагнення відшукати сутність історії, «очистити» її від зайвого може обернутися згодом у перебільшення ваги всезагального і нехтування особливого. Це проявилося у Німеччині на межі ХІХ-ХХ ст., коли група вчених, насамперед М. Вебер, Е. Трьольч, Ф. Мейнеке, Г. Дельбрюк та інші, проявили не лише політичну активність, але й почали пропагувати ідеї ліберального протестанцизму, розглядаючи християнство з цих позицій як складову частину новоєвропейської культури. У працях, присвячених цій тематиці, зокрема у статті Е. Трьольч «Соціальні вчення християнських церков і груп» подав типологію різних релігійних груп: «церква», «секта», «містика». На його думку, «церква» виступає масовим інститутом, який претендує на абсолютність, підкорення всіх на основі безособових відносин. «Секта» — добровільне об`єднання вибраних, що засноване на безпосередніх особистісних відносинах. «Містика» — тип духовного індивідуалізму.

Визначаючи глибоку кризу буржуазної свідомості та суспільства, Е. Трьольч намагається відродити елементи історичної харизми через німецький неоідеалістичний історизм. Виступивши проти «натуралістичного історизму», в якому всі духовні цінності врівноважені в абсолютному релятивізмі та скептицизмі, Е. Трьольч основну увагу звертає на «історизм» неокантіанського характеру, доповнюючи його основними положеннями з філософії Ф. Ніцше та О.Шпенглера. В центрі його положень була поставлена ідея еманації світового «духа» та творення пізнаючого Розуму. Сприйнявши з філософії Ф. Ніцше поняття «воля» як засіб позбавлення від «небезпеки історизму», Е. Трьольч постійно підкреслював іманентність «сенсу» та «розуму» в історії. Характеризуючи «прорив Духа» в історичне життя, він свідомо чи несвідомо наближав його до релігійної інтуїції. Весь історичний процес — це історія культур (історія господарства, права, інститутів), а її об'єктом виступає «колективна індивідуальність» (народи, держави, стани, класи, а також і певні епохи, наприклад Відродження, Реформація, революції, війни). Але всі ці процеси можуть перетворитися в реальність лише завдяки «ідеї», вибору того, хто пізнає. Саме це й дає змогу вичленити об'єкт із «потоку часу», в результаті чого й відбувається «синтез культур» на суб'єктивно-ідеалістичній основі [9, 390−415].

Іншим представником цього напрямку в розвитку теоретичної думки був не менш відомий М.Вебер. Публікація його праці «Протестантська етика і дух капіталізму» (1904;1905) викликала гостру дискусію. Розглядаючи специфіку капіталістичних відносин, М. Вебер звертається до «духа капіталізму, як явища вибіркової спорідненості». При цьому основна увага автора звернута на вирішення чисто емпіричних проблем — пояснення механізмів впливу релігійних мотивацій особистості на її економічну поведінку.

У дослідженнях М. Вебера проводиться думка про раціональність, як визначальну рису європейської культури. Раціональність протистоїть традиційному та харазматичному способам організації суспільних відносин. На основі фактичного матеріалу М. Вебер показав, як внутрішня логіка розвитку естетичного протестантизму стимулювала життєву поведінку активних верств населення. Ідея раціонального «поліпшення світу» через християнство сприяла формуванню певної соціальної позиції та критичному ставленню до соціального ладу свого часу. «Отже, в історії, так само, як і в науці, ми не можемо уникнути певної точки зору, а віра в те, що ми таки спроможні це зробити, обов’язково веде до самообману і відсутності критичного погляду. Це звісно, не значить, що нам дозволено будь-що фальсифікувати чи поводитися зневажливо з проблемами істинності. Будь-який окремий історичний опис фактів буде просто або істинним, або фальшивим, хоч би як важко нам було визначити його істинність чи фальшивість» [5, 283]. На думку автора цих слів К. Поппера, харизма характеризує абстрактне відношення до суспільних явищ і «може бути чудово проілюстрована однією з його найпростіших і найдавніших форм — доктриною обраного народу. Ця доктрина є ще однією спробою дати історії теїстичне тлумачення, тобто визнати Бога автором вистави, що розгортається на Сцені Історії. Теорія обраного народу, якщо конкретніше припускає: Бог виділив певний народ, який має стати інструментом, і, здійснюючи Його волю, він успадкує землю.

У такій доктрині закон історичного розвитку визначається волею Бога. Саме в цьому полягає різниця між теїстичними та іншими формами історизму. Без сумніву, вчення про обраний народ сягає своїм корінням у племінну форму суспільного життя. Трибалізм, проголошення найвищої цінності племені, без якого індивід позбавлений найменшої ваги, є елементом, який можемо знайти у багатьох історицистських теоріях".

Релігійний філософ М. Бубер увійшов в історію філософії як мислитель, який по-новому, некласично поставив проблеми «іншого буття». На відміну не лише від німецької класичної філософії, але й, наприклад, від А. Шопенгауера, який також вважав, що людина може розкрити таємницю свого буття лише відокремившись від інших людей, М. Бубер наполягав на рівноцінності, рівноправності «Я» і «Ти», «Я» та «іншого буття». На цьому шляху людина може, на його думку, віднайти себе, повернутися до себе та уникнути згубних для неї колективістських та індивідуалістських шляхів розвитку [1, 16−18].

Не завадить зазначити, що саме ця думка є надзвичайно плідною для осмислення сучасного суспільного стану та буття людей в посткомуністичних країнах. Наша історія пройшла у нас іншим шляхом, ніж той, про який писав М. Бубер у своїй основній праці «Проблема людини», та не надала нам можливості позбутися крайнощів колективізму та індивідуалізму. Ми поступово втрачаємо ілюзію захищеності від самотності у світі суцільного, тотального колективізму і потрапляємо у тенета не менш згубної ілюзії - ілюзії індивідуалізму, перетворюючись із «людини-гвинтика» на нікому не потрібну й нічим не захищену «людину-монаду».

Який же шлях пропонує М. Бубер, котрий вбачав своє призначення не у формуванні нового філософського вчення, а в пошуках «фундаментальних істин людського існування»? Він вважав, що люди спроможні осягти свою сутність принаймні хоча би підійти до неї, шляхом висвітлення їх відношення до іншого буття, спілкування з іншими людьми, тобто тоді, коли навчаться розуміти діалогічну природу людини та її здатність «буття-з-іншим».

Лише така найґрунтовніша «істина людського існування» дає нам змогу подолати відчуженість людини від світу, а також монологізм не лише попередньої, але й сучасної екзистенціальної філософії.

Отже, коли в суспільстві відбувається «розрив» спільність людей виступає необхідною умовою їх існування. А для цього слід кожному здолати у собі тваринний потяг до виживання. І в цих умовах може тимчасово відкритися «чистий» сенс для людини, і саме людяність у всій її різноманітності може перемогти, коли страх за іншого, за смерть ближнього є моїм страхом, але зовсім не страхом за мене" [3, 166].

Із часів античності людство почало спроби через аналіз харизми так чи інакше вирішувати питання про вплив особи на історичний процес. На ранніх етапах ідеї харизми виконували свою роль у поясненні сутності елементів її історії, політики, військової справи, морально-релігійних та інших проблем.

Зрозуміло, що подібний тип пояснення усієї складності людського життя був однобічним, але сприяв розвиткові самосвідомості, яка була спрямована на пояснення ролі особи в історії й обґрунтування позиції «прямої» зрозумілості її.

Але варто пам’ятати положення В. Соловйова про те, що володіння істиною не може становити привілеї одного роду, так само, як воно не може бути привілеєм окремої особи. «Істина може бути лише всесвітньою, і від народу вимагається подвиг служіння цій всесвітній істині, хоча б, і навіть неодмінно, з пожертвуванням свого національного егоїзму» [7, 301].

Література.

Бубер Мартин. Два образа веры: Пер. с нем.- М.: Республика, 1995.

Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму (перекл. з німецької). — К.: Основи, 1994.

Левінас Е. Між нами: Дослідження. Думки про іншого: Пер з фр. — К.: Дух і Літера: Задруга, 1999.

Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги (перекл. з англ). — К.: Основи, 1994.- Т. 1.

Поппер Карл. Відкрите суспільство та його вороги (перекл. з англ.). — К.: Основи, 1994. — Т. 2.

Послание к римлянам св. ап. Павла, гл. 1, 23 // Библия Книги Священого Писания Ветхого и Нового Завета Канонические. Финляндия, б/г.

Соловьев В. С. Сочинения в 2-х томах.- М.: Мысль, 1988. — Т. 2.

Суспільні ролі інтелігенції // Дух і Літера.- К.: Факт. — 1997. — № 1−2.

Трёльч Э. Историзм и его проблемы: Пер. с нем. — М.: Юрист, 1994.

Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. — М: Республика, 1993.