Свобода і дійсність громадянського суспільства

Пошукова робота:

Свобода і дійсність громадянського суспільства.

Анатолій Карась, кандидат філософських наук, доцент, завідувач кафедри філософії Львівського національного університету ім. Івана Франка Природа громадянського суспільства інтерпретується як створювана людьми нового типу соціальна дійсність, що виникає під впливом інтенції до здійснювання свободи. У контексті дискурсу свободи — права людини, солідарність і взаємодоповнюваність набувають значення (і характеру) соціальної онтології, яка постає у вигляді громадянського суспільства, орієнтованого на здійснення соціальних основ самоповаги.

Для посткомуністичної України, що силою історичних обставин і волею її політиків опинилася на роздоріжжі «багатовекторного «розвитку, тематика громадянського суспільства є надто інтригуючою. Серед тих, хто поділяє вартості свободи, демократії і прав людини, значна частина схильна завбачати перспективи громадянського суспільства крізь призму «первинного вільного ринку »; вважається, що варто радикально усунути всі заборола на шляху до приватизації, як свобода прийде сама собою. З іншого боку, гірке розчарування десятьма роками економічних реформ і «радикальної приватизації «, а також марними намаганнями одержати суспільну солідарність з нурту ринкової економіки, підштовхує другу частину суспільства до критичного сприйняття і громадянського суспільства, і разом з ним можливостей західноцивілізаційної моделі розвитку.

Можна було б сказати, що направду перспективи України великою мірою залежатимуть від порозуміння серед політиків, якби ще гостріше не стояло питання про порозуміння серед українських інтелектуалів, які все ще перебувають в становищі інтелігенції, інституалізованої у минулому.

У не дуже поширених публічно дискусіях щодо природи громадянського суспільства насторожують аргументи «від обов «язку », якими схильні користуватися сторони, апелюючи до моралі та культурної традиції. Часом вони парадоксально збігаються з поширеним серед нинішньої української влади стійким поглядом на просто-таки apriori непридатний для України західний досвід та унікальність українського шляху до свободи і суспільного добробуту.

У пропонованій статті я зупинюся на характеристиці свободи в сенсі розгортання її як дійсності громадянського суспільства, що постає як здійснення солідарних дій громадян щодо усунення насильства і забезпечення публічного простору для розв «язання спільних завдань. Додатковою метою статті буде спроба виокремити супутні етичні практики, що протистоять здійсненню свободи людини в українському суспільстві.

Дійсність життєвого світу Передусім кілька загальних зауважень.

Зазвичай в літературі слова «реальність «і «дійсність «вживаються як синоніми. Для пропонованої статті важливо розрізняти їх як два типи реальності: один як реальність сама по собі з аспектом просторово-часової безмежності; другий як реальність за участю людини, яка перетворює світ у дійсність. На відміну від реальності, дійсність постає через людину та її творчу активність, засобами якої вона перетворює реальність в обжитий, освоєний світ. Відтак кожна людина перебуває у подвійному світі - світі речей фізичного плану і у світі об «єктів і предметів, що постали за її активністю, яка виявляється вже у природному акті сприйняття.

Життя людини також має подвійну природу. Воно належить до реальності, що існувала до неї та до її біологічного виду, і водночас є тією дійсністю, в якій живе кожна конкретна людина у конкретному історичному періоді. Якщо життя належить до того світу реальності, що породила людство, то створювана людством життєва дійсність вимірюється якістю або вартістю життя людини.

Життєвий світ людини складається під впливом дії, спрямованої передусім на зустріч з іншою людиною, або просто — з іншим. Звертаючись до іншого зі словом-знаком, як первинною дією, між двома складається значення, яке символізує спільність по-дії. Сукупність по-дій, інтерпретованих знаками і значеннями, складається в дійсність людського життя. Первинним його символом є з-дійснювання життя як свободи дії щодо іншого. Тобто, на відміну від реальності, в якій людина перебуває як у своїй судьбі, означеній конкретним часом і простором мимо своєї волі - свободи, дійсність життя розгортається для людини як її дія, слово і значення, якими долається інертна реальність і мережиться доля за особистою участю у пунктах зустрічі з іншими. Якщо на дійсність подивитися в аспекті з-дійснювання самої людини, то говоритимемо про певний «дискурс дії «(П.Рікер). Іншими словами, дискурс дії називатимемо етикою, тоді як окреслена тут дійсність традиційно позначається суспільною або соціальною.

Екологічна вимога вносить істотну корекцію розуміння людини і життя; її можна ігнорувати хіба лише в теоретичних недобаченнях проблеми. Проте саме життя перебуває тепер під постійною руйнівною дією його ігнорування як планетарного універсального явища. «Землю необхідно розглядати як єдине ціле, як обмежену систему, у якій рослини, тварини і люди формують комплексну взаємодію з сонячним промінням, повітрям, водою та іншою сировиною, і порушення одного з компонентів може викликати різкі наслідки щодо цього «1, — пише Етьєн Фермеерс.

Екологічна вимога артикулює етичну відповідальність людини власне в нових умовах глобалізації: особа відповідає не лише за локально вчинене насилля, але й за власне ставлення до життя, ставлення до іншого. Людина покликана зрозуміти етичну суть самого життя.

Варто погодитися з думкою, яка знаходить дедалі більше прихильників, що «не всі етики виконують завдання возвишення і розуміння людського життя, радше деякі етики є на службі інших інтересів і цілей, таким чином, конвертуючи вартість людського існування в засоби для іншої мети «2. Виходить, що посилена увага до етичних приписів і норм, що буває навіть у Верховній Раді України, не завжди свідчить про піклування про можливості людського життя; також зрозуміло, що не кожна вартість або норма, піднесена до рангу етики й етичності, є однаково потрібною, однаково правдивою, хоча й існує в дійсності.

Наступний важливий наголос, який тут ставиться повторно, полягає в тім, що прийняті розумово вартості, — а це означає стан їх дійсного існування (існування в дійсності) і навіть легітимного визнання, — не існують апріорно і не є сутностями позалюдської реальності як вартості. Вони стають такими завдяки інтерпретативній здатності людського розуму надавати життю значення, перебуваючи у пунктах мовної зустрічі з іншим життям. Невід «ємною складовою кожної зустрічі - події є відповідний дискурсивний план, в координатах значень якого здійснюються ті або ті вартості.

У контексті дискурсивних практик можливий новий світ, якого прагне людина, існує у віртуальній формі ще до того, як перетворитися у дійсність. Проблема віртуального дискурсивного світу, як можливої реальності, великою мірою залежить від етичності (етики дій), прийнятої суспільством, а також суспільними групами і культурами в цілому. Нерідко складається так, що політично домінантна соціальна група, зі своєю власною дискурсивною практикою, далеко не завжди піклується про Іншого, а лише організовано відтворює власний статускво, підтримуючи фактично етику винятковості і поширюючи відчуження до інших.

Існування принаймні двох різноспрямованих етичних дійсностей виказує що-найменше два типи дискурсивних орієнтацій у світі. Відмінності між ними складаються на рівні пріоритетних за значенням зустрічей — подій: в одному випадку ідентифікацій-на мовленнєва дія виокремлюватиме пріоритет знаків життя і свободи, а в іншому, — тяжітиме до збереження «спокою », «ухиляння «перед насиллям влади, або ж, навпаки, — стверджуватиме її статус, здійснюючи симуляцію активності.

Погодимося з Р. Бартом в тому, що «найпростіше розрізнення мов у сучасних суспільствах обумовлено їх відношенням до Влади ». Одна мова (радше, мовлення) розвивається і набуває свої характерні знаки і значення під «покровом Влади «через її численні державні, соціальні й ідеологічні механізми — це енкратична мова, або «енкратичний вид дискурсу ». Інші ж мови утворюються, оснащуються, набуваючи пріоритетних знаків і значень «поза Владою і / або проти неї «- це анкратичні мови, або анкратичні види дискурсу «3.

Важливою рисою анкратичного мовлення і дискурсу є його критично-рефлексивний потенціал; він складається не автоматично від народження дитини, а формується через систематично організоване мислення. Елементом останнього є логічне, раціональне висловлювання, що утворюється в пункті зустрічі з іншим через діалогічну потребу чути іншого.

Анкратичний дискурс потребує і породжує інтелектуального ґатунку мовленнєву практику, що інтенціонує значення свободи на противагу значенням влади або винятковості. Інтелектуал, іншими словами, — це особа, яка в силу обставин і особистого вибору покликана здійснювати функцію інтерпретації світу через обов «язок залучення знаків свободи.

Протистояння через свободу Уже у Стародавній Греції була зрозуміла парадоксальна несумісність між людиною-філософом (інтелектуалом) і людиною-рабом. Раб — це за означенням той, хто готовий віддати будь-що за збереження свого життя. Не бути рабом — означало більше за життя шанувати свободу. Що, у свою чергу, вело до набуття значення сміливості, хоро-брості і мужності, без яких статус вільної людини, на погляд грека, був під постійною загрозою. Філософ, людина, яка любить мудрість, через прагнення мудрості привласнює значення мужності, стриманості і справедливості, які обумовлюють його практичне життя і перетворюють у людину вільну. У такому розумінні інтелектуал — це тип особи, яка не приймає панування над собою, незалежно від його практичної форми, і яка в іншій людині завбачає передусім її волю. У часи Соломона рабство вважалося чимось гіршим навіть за смерть. Рабство інтерпретували малодушністю й чуттєвою прив «язаністю до життя, якій бракує розуміння або знання про свободу. Звідси віра Платона в те, що стан рабів має природне походження, викликаний поглядом, що перевага надається поневоленню через надмірну прив «язаність до життя, а не до свободи. Так сміливість, мужність стає не лише значенням індивідуальної поведінки, а політичною чеснотою — однією з умов практичної мудрості або етики. Перетворення у полі-тичну (соціальну) чесноту відбувається через посередництво філософів-інтелектуалів, які визначали координати відповідного дискурсу. «Хто позбувся страху, у того й мова вільна » , — навчав Есхіл.

Стан природної «простої згуртованості «людей у спільноті, що склалася під тиском життєвих обставин, людина Стародавньої Греції змогла переступити, потрапивши в контекст анкратичного дискурсу, орієнтованого не на «звичайне «життя на чолі з вождем, а на життя вільне і незалежне від примусу, життя, що відбувається під знаком волі.

Пам «ятатимемо, що свобода може носити не лише позитивний характер. Геґель у «Феноменології духа «у розділі «Абсолютна свобода і терор «(вплив Великої Французької революції) веде мову про те, що абсолютна свобода належить до світу «абстрактного буття », яке існує у свідомості як найзагальніше поняття через «негацію «одиничного, конкретного. Тому дією абсолютної свободи є лише смерть і до того ж «смерть, для якої немає жодного внутрішнього обсягу і наповнення «4.

Людина схильна і жадати свободи, і остерігатися, «втікати «від неї, як від відповідальності за вчинок, — це переконливо показав Е.Фромм. Тому сама по собі риторика свободи, поза контекстом конкретно-історичної (і культурної) етики, може позначити взаємовиключені тенденції.

" Практична мудрість «та ідентична з нею етика, складалася під впливом опозиції до примусу, висловлюваної відповідним мовленням і дискурсом за прямої участі інтелектуального чинника. Предметом осмислення стало життя під знаком свободи. Поза тим знаком життя хіба сприймається як чуттєвість, або ж синкретична, недиференційована ще від значення смерті уява, вартість якої не мала значення поза самою уявою. Життя набуває ознак вартості через розум, що наділяє його врешті свободою і гідністю в контексті дискурсивної практики.

Що стосується дискурсів, то протистояння між ними перетворюється у боротьбу під впливом суспільства, політична організація якого, з одного боку, виростає, а з другого, — підтримує перетворення мовленнєво-дискурсивних практик у конфлікт. Таке перетворення можливе на тлі «видимої комунікації «- тобто на тлі «загальнонаціональ-ного масштабу «(Р.Барт).

Насильство Усунення насилля і здійснення прав людини поєднуються в одному етичному дискурсі. Значення прав людини полягає передусім: а) в здатності інтелектуального виокремлення загрози насильства задля його критики; б) в поступовому усуненні будь-яких форм насилля проти людської гідності, що перешкоджають розгортанню можливостей життя, перетворюючи його в боротьбу за виживання.

Дотримання прав людини передбачає такого роду етику, що покликана змінити ставлення людини до Іншого й прийняти його становище на рівні гідності особи. Насильство має перестати бути індивідуальною проблемою людини; а його усунення ставатиме спільною турботою про життя, в якому стосунки між людьми уникатимуть приниження й усвідомленої образи, і гідність не відчуватиме тиску обставин.

Насильство — це характерно людський феномен, що існує в суспільстві в різноманітних формах, які мають конкретно історичний і культурний характер. Воно є дійсністю, яка повсякчас відтворюється у нових формах і загрожує людині, соціальній групі, етносові і всій спільноті. Проблема полягає в тому, що насильство стає дедалі ано-німнішим, прихованішим і водночас системним. Назву хіба деякі із актуальних загроз: насильство через посередництво неполітичних груп, які, проте, здійснюють владу через соціальне, економічне, ресурсне, інформаційне, культурне домінування, так чи інакше опираючись на державнополітичну підтримку. Насильство є культурним і суспільно-політичним феноменом, що відповідає певним формам раціональності, а також критики і контролю. Держава віддавна покликана реагувати на відкриті форми насилля (до яких належить, зокрема, кримінальний вчинок), перебираючи функцію покарання на себе у вигляді монополії на насильство. У ХХ столітті найтяжче насильство здійснювалось власне від імені держав, кожна з яких мала формальні конституційні гарантії захисту людини від зловживань владою.

Ідея прав людини іманентно спрямована на попередження насильства у прихованих, тонких формах, в тому числі й у формі культурного домінування. Саме тут насильство здійснюється не епізодично, а є проявом щоденної практики у певних соціальних обставинах, спрямованих проти людини або спільноти. Насильство перетворю-ється у системні норми поведінки, звичаїв чи навіть стає способом життя. Тобто насильство може набувати етичної легітимності, ставати формою етичності в контексті певної соціально-культурної спільноти. Найпоказовішою в даному сенсі є соціальна практика ставлення до жінки у більшості суспільств. Очевидно, існує закорінена традиція розуміння людини та її гідності у таких соціально-культурних явищах російської історії, як «Домострой », община, комуна і колгосп.

Іншими словами, джерелом насильства є як держава, так і саме суспільство, проте там і там воно ідентифікується навколо значень влади.

Найтотальніша форма насильства здійснювалася напівлегітимно від імені комуністичної держави і мала первинне метафізичне обґрунтування у марксизмі-ленінізмі. Обґрунтування носило власне етичний зміст і полягало в дихотомічному підпорядкуванні прав людини (громадянських) до т. зв. соціальних прав. Гносеологічною підставою послужила редукція значення свободи до значення рівності, що історично й політично наклалася на існуючу інтенцію общинного способу життя і відповідної етичності («нравственности ») переважної більшості населення тодішньої Росії.

Комуністична влада в Росії осідлала готову соціально-етичну легітимацію на обмеження добровільних спонук поведінки людини в суспільстві. Звично було триматися не за свободу, а за підданство — за «самодержавіє, православіє і народность » .

Відомий свого часу вчений правознавець і громадський діяч Б. Кістяківський у 1908 р. аналізував проблему інтеліґенції і правосвідомості й писав таке: «байдужість до прав особи, що переходить іноді у ворожість, не лише посилилася, але й набула відомого теоретичного виправдання «в особі російських народників і, зокрема, Н. К. Михайловського. «Свобода — велика і спокуслива річ, але ми не хочемо свободи…, — говорить Н. Михайловський, і додає: — Я твердо знаю, що висловив одну з найінтимніших і «задушевних «ідей нашого часу… Ми вірим, що Росія може прокласти для себе новий історичний шлях, особливий від європейського «5.

До тривалого цитування я звернувся з причини вельми великої актуальності порушених ще на початку ХХ ст. проблем для України і не менш великого впливу, який вони мали на Україну і мають донині. (Зауважмо, що вплив на Україну здійснювався через посередництво влади й інтеліґенції, а не прямо через означений етичний дискурс.).

Насилля, здійснюване більшовицько-комуністичною владою, виявилося цілком узгоджене з можливостями сприйняття такої влади саме в Росії, соціальний стан якої залишався поза дискурсом етики свободи.

Особливо насильницькою, руйнівною і немилосердною більшовицька практика була для України, яка була рокована тривалий час поділяти з Росією спільну державну долю.

Українське суспільство зберігало відносну автономію щодо тиску державної влади, оскільки було на 86% сільським, зі своїми власними звичаями сільського самоврядування і культурного життя у громадах. Перебуваючи в межах традиційної культури, український селянин ніколи раніше не зазнавав такого тотального насильства, яке звалилося на нього із колективізацією і культурною революцією з 1928 р. Радикальні зміни запроваджувалися не лише на соціально-політичному рівні влади, — селяни змушувалися змінити взаємини, розуміння, бачення і сприйняття людини і світу.

Тоталітарна форма насилля, що здійснюється від імені влади, докорінно суперечить природному праву людини на свободу, проте успіх досягається не лише армією, спецслужбами і міліцією. Велику роль відіграє готовність частини суспільства легітимно сприйняти насильство, вписуючи його форми в уже існуючі, готові способи життя і надто — в дискурсивно-мовленнєві структури світосприйняття. Перші, тонкі форми насилля розпочинаються у мовленні; для тотального насилля мовлення і мова мають бути перетворені на енкратичний дискурс пропаганди. «Геббельс «- це медіум, який засобом дискурсу перетворює гідність людини у гордість солдата і підданого метафізичної теорії світу, від імені якої здійснюється інтерпретація — чаклунство. Подібно, як у середньовіччі, де «повідомлення про істину «належали освіченій клерикальній верстві населення, «нові факти », «якщо вони переступали поріг звичного, перекроювалися на «відмінне «- на віщування і чудеса. Факти перетворюються в знамення… Тим самим приглушувалася новизна історичної сфери «повідомлення «і, як знамення та дивовижі, відтягувалася у ту сферу репрезентативності, де народ тільки з правом схвалення допускався до ритуальної чи церемоніальної участі у відкритості, нездатної давати самостійні інтерпретації «6.

Критика як знак свободи Критика чаклунства — від магії до пропаганди — є необхідною умовою розпізнавання насилля й ідентифікації свободи волі людини. Критика — це передусім природна функція розумової активності, що однаково стосується гуманітарних і природничих пошуків. Тому для тоталітарного режиму під підозрою є кожний, хто займається розумовою активністю. Мовчання вчених-природодослідників щодо насильницьких дій влади свідчитиме не стільки про їхню згоду з самою владою, скільки про приховані мотиви нею скористатися або про елементарний страх — у будь-якому випадку виказуються пріоритети етичних орієнтацій. Тоді коли пряма участь при владі сигналізує про зведення порахунків не лише з критичним мисленням, а, напевне, й з інтелектом. Неможливо прийняти владу, яка практикує насильство, і не прийняти мову насильства. Різниця стосуватиметься лише форм поведінки. Адже мова — це не тільки слова, які вживаємо, це також уява про себе і про іншого.

Критика є передумовою заперечення насильства і першим кроком до визнання пріоритету свободи і встановлення правових норм суспільного регулювання взаємин. Як правило, дієва критика може здійснюватися в контексті усієї гуманітарної літератури і культури; саме тут людина перетворюється на художнього героя, який органічно не сприймає насильства і прагне здійснювати власну свободу.

Заперечення насильства через інтерпретацію його форм та умов створює раціональні передумови його ідентифікації та виокремлення прав людини і можливостей їх захисту. Звідси раціональні форми дискурсу, основаного на пріоритеті вартості свободи, є необхідною умовою складання соціальності з фіксованими правовими нормами.

Інтелектуальна інтерпретація світу сама в собі є виявом його природи через розумову активність людини. Поза інтелектуальним проникненням соціальність залишається глухою, закритою до свободи і прав людини, де насильство сприймається крізь призму «природних катаклізмів «поза диференціацією з особливостями людського життя. Критичне ставлення до насильства на рівні інтелектуально-раціональної функції виявляє іманентну життю властивість його інтерпретації людиною. Під знаком критики здійснюється визнання гідності людини та якості життя, що може бути забезпечене спільними зусиллями вільної людини.

Свобода дії людини є спільним для багатьох процесом, що в історико-культурному контексті здійснюється через природу рівноправства — тобто у формах громадянського суспільства. У соціальності громадянського суспільства насильство збалансовується не просто відповідною дією держави, а орієнтованістю самого суспільства на такі правові норми, що найкращим чином гарантують волевиявлення людини і заохочують добровільну і благочинну поведінку.

У сенсі соціальної організації - це таке суспільство, в якому вигода одного індивіда не перетворюється на поразку іншого. Навпаки, відносини за принципом «перемога — поразка «відсуваються з соціальної дійсності; натомість складається розуміння і потреба взаємодоповнення здібностей людей з рівними правами. Суспільна дійсність, з достатньо розвинутим дискурсом та етикою свободи, породжує потребу громадянських прав і громадянського стану, як добре організованої справедливої суспільної співпраці.

Громадянське суспільство Схоже на те, що дискурс свободи складається задовго до доби модернізму з його меркантильною домінантністю та економічним інтересом у міському середовищі. Рух до свободи і солідаристична злагода в Європі простежується з античності, але стає дійсністю суспільних структур у формі перших християнських громад, храмів і монастирів. Людина йшла до них добровільно, часто наперекір політичній владі і могла так само добровільно відійти. Здається, це стосується будь-якого монотеїстичного релігійного руху.

Інша справа, що релігійний рух не проймав усіх суспільних структур, які невдовзі у багатьох випадках накинули йому форми політичної зверхності. Міське середовище з орієнтиром на приватну власність надало існуючим протогромадянським формам добровільної активності загального поширення через інституціалізацію їх, зокрема в економічній сфері. Проте громадянський нурт суспільства орієнтований не так на суто економічний надприбуток, як радше, навпаки — в своїй основі він пов «язаний з неприбутковим, благодійним інтересом, очевидно спрямованим через те проти деспотичної влади, і орієнтованим на розширення інтимного простору життя і дозвілля, як соціаль-ної форми останнього. Господарсько-економічна вигода певним чином сама є специфікованим виявом дарунку життя і свободи через їх компенсацію у створенні дозвілля за рахунок кращої організації суспільної співпраці і поступового усунення тяжкої, фізично виснажливої праці задля хліба насущного. Відомо, що кожна історична доба демонструє притаманний для неї очевидний зв «язок між культурними та економічними нормами. Особливо рельєфними такі норми були у селянських суспільствах, які, проте, не є тотожними з суспільствами національними.

Пояснення громадянського суспільства винятково інтересами ринку, приватної власності і міста хибує редукціоністичною методологією зведення сенсу людського життя до економічного детермінізму, насолоди споживання, що врешті призводить до грандіозної підозри людини у її вроджених поганих намірах. Класичний зразок метафі-зичної інтерпретації подібних припущень щодо життєвої інтенції людини свого часу подали леґісти-законники у Стародавньому Китаї. Марксизм став лише запізнілим західним варіантом інтерпретації недовіри до життя і свободи волі у чисто соціальному контексті.

Віра у безсмертя, яка, за І.Кантом, є умовою моральної свободи, не надається до вичерпної соціалізації, а все життя і всю історію залишається приватно-інтимною справою людини. У такому сенсі позиція атеїзму також стає виявом редукціоністської інтенції пояснювати людину і світ винятково у значеннях соціальності, забуваючи, що не людина привела життя на планету, і що воно може тривати також після того, як її не стане.

Практика комуністичних перетворень показала, що послідовне проведення атеїстичних переконань (а вони є передумовою компрактики) утворює таку «соціальну дійсність », в якій приватно-інтимна відмінність між людьми втрачає самостійне значення. Складається соціальність, для якої «незамінних людей не буває «- усі можливості залежать лише від влади. Перебуваючи в обставинах метафізичного тиску на суспільство, людина втрачає здатність здійснювати добровільну поведінку як іманентну для життя сутність. Відповідно і мова (а ширше — дискурс) «піддається голій волі й активізмові і слугує знаряддям панування над сущим «(М.Гайдеґґер), втрачаючи семіотичні основи солідарного розуміння. Під метафізичним тиском світосприйняття мова перетворюється на «знаряддя влади », від якої вона здобуває інтенцію примусу до відтворення зачаклованого в її значеннях світу — фактично «антисвіту «щодо автентичності людини. Інтенцією стає уникання високих цінностей, для яких не стає інтимного простору. Агре-сивність мовлення пропорціонується з насильством соціальної дійсності. Дискурс панування і підлеглості продовжується в етичності, байдужій до насильства. Вони разом окреслюють контури агресивного середовища: брудні фасади, поламані ліфти, потрощені під «їзди, жахливі громадські вбиральні, смердючі вокзали, розбиті вуличні ліхтарі, понівечений громадський транспорт, сіро-однакова архітектура, врешті похмурі, неусміхнені лиця — усе це знаки дискурсу, цілком байдужого до гідності людей і якості життя. Людина у такій дійсності хіба лише умовно може вважатися громадянином. Насправді вона цілком під контролем влади і щоденного насильства, яке, скажімо, у Ра-дянському Союзі органічно виросло з наміру зробити економічні відносини відповідальними за щастя людини.

Громадянське суспільство — це така мережа стосунків між людьми, яка здійснюється передусім навколо визнання права людини у формах добровільної і солідарної взаємодоповнюваності рівних гідностей і можливостей для життя. Громадянське суспільство — це тип дійсності, що складається за участю інтелектуальної інтерпретації свободи, піднятої до значень прав людини, орієнтованих на усвідомлення неприпустимості насильства і примусу у всьому, що стосується організації спільного життя.

Було б ілюзією вважати, що громадянське суспільство — це соціальний простір, у якому цілковито відсутній примус і насилля. Ніде в історії не склалося громадянське суспільство у позадержавному геополітичному просторі. Одначе громадянське суспільство — це передусім тенденція такої самоорганізації спільноти, основою якої є не державно-політична влада, а здійснення природного права на свободу. Громадянське суспільство, як воно тут окреслюється, складається з такого виду добровільної активності та інституціональної сфери, які перебувають поза тим, що контролює державна влада. Вона, однак, не перебуває у надземному царстві; існування громадянського суспільства у контурах державного (чи національного) суверенітету твердо свідчить також про політичний режим державної влади. Хоча громадянське суспільство може складатися і певний період історії співіснувати (поки не усуне) з деспотичною й авторитарною державою, — воно в суті не може співіснувати з тоталітарною владою.

Оскільки громадянське суспільство в західній історії не породжене державою, а, навпаки, іманентний процес здійснення свободи і суспільної солідарності призводить до якісно нового життя і, відповідно, якісно нової національної держави у контексті дискурсивних практик громадянського суспільства, то важливою складовою такого процесу було і є формування інституцій селянського громадянського суспільства, чи принаймні його протогромадянських форм.

Аналіз селянського виміру громадянського суспільства може викликати подвоєний інтерес саме в аспекті проблеми здатності збереження життя як найвищої вартості. Адже селянство утворювало соціальні структури на основі власного світосприйняття, зумовленого не лише чисто аграрним господарством (знову ж таки економічним інтересом), але також потребами кращого життя, свободи й естетики довкілля. Соціальні селянські структури, здійснювані передусім навколо володіння землею, не були ідентичними з міськими. Останні часто сприймалися носіями влади і примусу над селянством, яке було покликане на своєму рівні підданства запроваджувати місцеві соціальні важелі урівноваження зовнішньої політичної та адміністративної влади, як правило, з виборчими нормами самоврядування. Сільський голова, вибраний громадою, міг ставати в своєму середовищі цілком «модульною людиною «Геллнера, оскільки через певний період громада публічно обирала іншого. Зрештою, окрім праці на полі, селянинові доводилося брати участь у прокладанні доріг, зведенні мостів, торгівлі на базарі, догляданні худоби, оздобленні хати, одягу, а також виконувати громадські обов «язки, бувати позивачем чи підсудним і т.п. При тому всьому, бувало, траплялася нагода відрізнити ввічливу поведінку від грубої, висловити вдячність і сказати «добридень ». Таким чином, контекст феномена і поняття громадянське суспільство, очевидно, не доцільно зводити до виключно міського способу життя з випереджаючим товарно-ринковим виробництвом. Міське середовище і нові економічні відносини лише закріплять попередньо існуючі тенденції у новому, тепер суцільному, соціальному просторі, поєднуваному статусом людини-громадянина суверенної національної держави. Такий соціальний простір створюється історичним розвитком етичного життя, в якому беруть участь: економіка, соціальні класи, корпорації, інституції, «що мають відношення до управління добробутом та цивільним правом «7.

З поширенням громадянського дискурсу на міське самоврядування складалося те, що Ю. Габермас називає (за Гекшером) «націоналізацією міської економіки ». «Звісно, — пише він, — при цьому утворюється те, що відтоді називають «нацією » … — місцеві органи врядування бере під контроль вища влада «8. По суті, закладені попередньо як фрагменти, соціальні основи самоповаги поширюються на все суспільство. Дещо в даному аспекті може підказати етимологія. Так, звичне англійське «civil society «за значенням близьке до суспільства громадян, які надають великого значення ввічливості, вихованості і ґречності. Німецьке «buergerliche Gesellschaft «ближче до наголошення міського статусу населення (горожанського). Польське «spoleczenstwo obywatelskіe «- додає нового нюансу, пов «язаного не лише з польською мовою, але й з польською історією. Російське «гражданское общество «тримає наголос на громадянськості. (Зауважимо, що формально до 1917 р. за реально історичним статусом російської імперії її мешканець залишався підданим.).

Українське поняття «громадянське суспільство «за етимологією походить від «громади », яка має тривалу самостійну історію в українській культурі і мові. З тієї ж етимології виходить і слово громадянський, а не навпаки. Поняття «громада «аналізував свого часу М. Костомаров, який пояснював, що воно позначає таке добровільно зібране товариство людей (громаду), до якої кожен вільно приходить і так само вільно з неї виходить. Взаємини протилежного типу, з елементом колективного примусу, він завбачав у російській «общині «, зі значенням якої пов «язано слово «общество » .

Зрозуміло, що в українському минулому не існувало громадянського суспільства в класичному західноєвропейському значенні. Проте було б некоректно взагалі відкидати тенденції до утворення принаймні протогромадянської форми суспільного життя українських селян. Враховуючи, що українське населення від часу скасування гетьманщини перебувало під владою різних монархічних держав, категоричне заперечення такого підходу буде водночас запереченням інтенції до створення громадянського суспільства поза організаційною участю політичної влади.

Натомість редукціоністським підходам, я схильний підтримати історичний, добре представлений у блискучому дослідженні В. Нолла, де він застосовує поняття громадянське суспільство «на означення великого комплексу соціальних інституцій, що існують упродовж тривалого періоду, успадковуються та використовуються місцевим населенням і перебувають поза безпосереднім контролем держави. Такі інституції є наслідком певної угоди між людьми, а не просто частиною природи, що існує a-priori «9. Очевидно, цей підхід також не є вичерпним. Видається сумнівною сама спроба вичерпного підходу, оскільки вона неминуче анґажуватиметься загальнометафізичним сприйняттям.

Важливо розуміти громадянське суспільство не як застигле соціальне утворення, тверда основа якого може переноситися і клонуватися у будь-якій культурі за умови запровадження вільного ринку і політичної демократії. Навпаки, пропонується сприйняти громадянське суспільство як явище історичне і культурне; воно здійснюється як активність людей знизу, яка набуває тривалого оформлення в етиці свободи, відповідній до неї етичності та дискурсивно-мовній практиці з інтенцією на збереження якісного життя і уможливлення різнобічного здійснення особи. Соціальною формою активності в контексті етики й дискурсу свободи стає самоврядна організація спільного життя людей (у вигляді «community «або громади), обмежена від зовнішньої опіки.

Громадянське суспільство здійснюється як усвідомлене поширення свободи, спрямованої на повагу гідності особи і забезпечення права людини жити у суспільстві з контрольованим насильством. Дотримання прав уможливлюється здатністю людини до солідарності з іншим; соціальне закріплення солідарних дій перетворюється у правову потребу поважати гідність людини, вважати її собі рівною і означає, що її неповторність стає важливим доповненням власних суспільних можливостей.

Таким чином, у контексті дискурсу свободи — права людини, солідарність і взаємодоповнюваність набувають значення (і характеру) соціальної онтології, яка постає у вигляді громадянського суспільства, орієнтованого на здійснення соціальних основ самоповаги.

Література:

1. Фермеер Е. Очі панди. Філософське есе про довкілля. — Львів: Стрім, 2000. — С. 15.

2. Maldonado E. Carlos. Human Rights, Solidarity and Subsidarity. Washington, D.C. RVP, 1997, p. 33.

3. Барт Р. Война языков. Избранные работы: Семиотика. Поэтика: Пер. с фр. Москва: Прогресс, 1994. — С. 536−537.

Поділяючи загальну концептуальну ідею Р. Барта щодо розмежування мов через відношення до влади, я не цілком погоджуючись з деталями його аргументації в аспекті семіотичного розуміння природи мови загалом.

4. Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Перев. Г. Шпета. Санкт-Птб.: Наука, 1994. — С. 318.

5. Кистяковский Б. В защиту права (Интеллигенция и правосознание) // Вехи. Из глубины. Москва: Правда. 1991. — С. 129−130.

Б.Кістяківський далі також зауважує те, що «внутрішній характре правосвідомости руского народу… дав привід спочатку слов «янофілам, а потім народникам вважати, що рускому народу чужі «юридичні засади », що, спрямовуючись лише своєю внутрішньою свідомістю, він діє винятково з етичних побуджень «(С. 1 38). Погляд, що масово поширений донині, в тому числі серед української інтелігенції.

6. Див. Габермас Ю. Структурні перетворення у сфері відкритости: дослідження категорії громадянське суспільство. Львів: Літопис, 2000. — С. 60.

7. Див.: Кін Джон. Громадянське суспільство: старі образи, нове бачення. К.: АНОД, 2000. — С. 55.

8. Габермас Ю. Структурні перетворення у сфері відкритости. — С. 61.

9. Нолл Вільям. Трансформація громадянського суспільства. Усна історія української селянської культури 1920−1930 років. К.: Родовід, 1999. — С.23.