Теорія держави і права

Зміст

• І. Поняття права у працях Г. Гегеля та уявлення про світську владу М. Лютера 2
• ІІ. Тестові завдання 12
• 2.1 Початок буржуазній державно-правовій ідеології було покладено: 12
• 2.2 Сутність матеріалістичної (класової) теорії походження держави полягає в тому, що: 14
• ІІІ. Загальна характеристика релігійно-міфологічних уявлень про державу і право в країнах Стародавнього Сходу у ІІ-І тис. до н. е. 16
• ІV. Політико-правові ідеї неолібералізму та консерватизму 23
• Література 28

І. Поняття права у працях Г. Гегеля та уявлення про світську владу М. Лютера

Філософське учення Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770−1831 рр) є вищим ступенем в розвитку класичного німецького ідеалізму.

Гегель народився в Штутгарті в сім'ї фінансового чиновника. Закінчивши богословський факультет Тюбінгенського університету, він відмовився від кар'єри пастора і зайнявся поглибленим вивченням філософії. У 1818 р. Гегель одержав кафедру в Берлінському університеті. Основні його твори: «Феноменологія духу» (1807 р), «Наука логіки» (1812−1816 рр), «Енциклопедія філософських наук» (1817 р). Головний твір мислителя з питань держави і права — «Філософія права» (1821 р).

Початковим методологічним принципом його доктрини було положення про те, що дійсне (абсолютне) знання може бути досягнуте лише в рамках філософської системи, що розкриває зміст всіх своїх категорій і понять в їх логічному взаємозв'язку. «Істинне дійсно тільки як система», — підкреслював філософ. Цілісність такої системи покликана була забезпечити діалектика — метод дослідження структури теоретичних понять і переходів між ними. Як вважав Гегель, діалектика дозволяє побудувати наукову теорію шляхом послідовного розвитку думки від одного поняття до іншого. Філософ називав діалектику єдино дійсним способом пізнання.

Гегель створив грандіозну філософську систему, яка охоплювала свою сукупність теоретичних знань того часу. Основними частинами гегелівської філософії є: логіка, філософія природи і філософія духу. Кожна з них в свою чергу ділиться на декілька" учень.

Держава і право були віднесені теоретиком до предмету філософії духу. Остання освітлює розвиток свідомості людини, починаючи з простих форм сприйняття миру і кінчаючи вищими проявами розуму. У цьому поступальному розвитку духу Гегель виділив наступні ступені: суб'єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія), об'єктивний дух (абстрактне право, мораль, моральність) і абсолютний дух (мистецтво, релігія, філософія). Право і державу філософ розглядав у вченні про об'єктивний дух.

«Наука про право є частина філософії. Тому вона повинна розвинути з поняття ідею, що є розумом предмету, або, що те ж саме, спостерігати власний іманентний розвиток самого предмету». Теорія права, подібно до інших філософських дисциплін, набуває наукового характеру завдяки тому, що в ній застосовуються методи діалектики. Предметом же даної науки є ідея права — єдність поняття права і здійснення цього поняття насправді.

У протилежність Канту, що потрактував ідеї права і держави як суто умоглядні, апріорні конструкції розуму, Гегель доводив, що дійсна ідея є тотожністю суб'єктивного (пізнавального) і об'єктивного моментів. «Істиною у філософії називається відповідність поняття реальності». Або в іншому формулюванні: ідея є поняття, адекватне своєму предмету.

Завдання філософії Гегель бачив в тому, щоб спіткати державу і право як продукти розумної діяльності людини, що одержали своє втілення в реальних суспільних інститутах. Філософія права не повинна займатися ні описом емпірично існуючого, чинного законодавства (це предмет позитивної юриспруденції), ні складанням проектів ідеальних кодексів і конституцій на майбутнє. Філософській науці належить виявити ідеї, лежачі в підставі права і держави. «Наш твір, — писав Гегель в «Філософії права», — оскільки в ньому міститься наука про державу і право, буде тому спробою осягнути і зобразити державу як щось розумне усередині себе. Як філософський твір воно повинне бути надалі від того, щоб конструювати державу, яким воно повинне бути… «

Своє розуміння предмету і методу філософії права Гегель виразив в знаменитому афоризмі, який сприймався багатьма подальшими теоретиками як квінтесенція його соціально-політичної доктрини: «Що розумно, то дійсно; і що дійсно, то розумно».

У політичній літературі XIX в. ця думка Гегеля викликала прямо протилежні інтерпретації. Представники леворадикальних течій нерідко використовували його при обґрунтуванні ідей перевлаштування суспільства на розумних початках, тоді як ідеологи консервативних сил угледіли в ньому принцип, що дозволяє виправдати існуючі порядки. Абсолютно інший сенс вкладав в це положення Гегель. Під дійсністю тут розуміється не все існує в суспільстві, а лише те, що склалося закономірно, через необхідність. Дійсність, пояснював філософ, «вище існування». У творах Гегеля йшлося про те, що за всіма історично скороминущими і випадковими суспільними відносинами необхідно виявити їх іманентний закон і суть. Із збагненням суті держави мислитель пов’язував і рішення питання про розумний (належному) політичний устрій. «Пізнання того, якими предмети повинні бути, виникає тільки з суті, з поняття речі». Гегелівське рішення проблеми сущого і належного в соціальних відносинах пізніше одержало назву есенціалізму (від лат. еssentiа — суть).

Перенесений в сферу права, есенціалізм приводить Гегеля до заперечення основоположного принципу природно-правової школи — зіставлення природного права позитивному. Право і засновані на ньому закони, писав філософ, «завжди формою позитивні, встановлені і дані верховною державною владою». Гегель продовжував використовувати термін «природне право», проте вживав його в особливому значенні - як синонім ідеї права. У трактуванні, запропонованому мислителем, природне право виявлялося вже не сукупністю розпоряджень, яким повинні відповідати закони держави, а філософським баченням природи (суть) правових відносин між людьми. «Уявляти собі відмінність між природним або філософським правом і позитивним правом таким чином, ніби вони протилежні і суперечать один одному, було б здійснене невірним». Природне право відноситься до позитивного так, як правова теорія відноситься до діючого права.

Ідеєю права філософ рахував загальну свободу. Слідуючи традиції, що склалася в ідеології антифеодальних революцій, Гегель наділяв людину абсолютною свободою і виводив право з поняття вільної волі. «Система права є царство реалізованої свободи», — указував він. Разом з тим Гегель відкинув концепції, що визначали право як взаємне обмеження індивідами своєї свободи на користь загального блага. Згідно ученню філософа, справжньою свободою володіє загальна (а не індивідуальна) воля. Загальна свобода вимагає, щоб суб'єктивні устремління індивіда були підпорядковані етичному боргу, права громадянина — співвіднесені з його обов’язками перед державою, свобода особи — узгоджена з необхідністю.

Гегель включав в поняття права набагато ширший круг суспільних явищ, чим це було прийнято у філософії і юриспруденції почала XIX в. Особливими видами права у нього виступають формальна рівність учасників майнових відносин, мораль, моральність, право світового духу. Філософія права Гегеля, по суті справи, була загальносоціальною доктриною, що піднімала весь спектр питань щодо положення людини в суспільстві.

Процес затвердження загальної свободи складає зміст всесвітньої історії. На сторінках «Філософії права» Гегель аналізує стан свободи в сучасну йому епоху, тобто в Новий час (історичний розвиток свободи він простежував у філософії історії). Будучи теоретичною наукою, філософія права освітлює концептуальний (понятійне) зміст проблеми загальної свободи. Відповідно до принципів діалектики розвиток свободи до ступеня загальності розглядається тут як логічне розгортання самої ідеї права, як висхідний рух думки від абстрактних, односторонніх понять до конкретних — глибшим і повнішим. Гегель при цьому спеціальне обумовлював, що хід теоретичних міркувань про право не співпадає з хронологічною послідовністю виникнення правових утворень в історії.

Ідея права в своєму розвитку проходить три ступені: абстрактне право, мораль і моральність.

Перший ступінь — абстрактне право. Вільна воля спочатку є свідомості людини як індивідуальна воля, втілена у відносинах власності. На цьому ступені свобода виражається в тому, що кожна особа володіє правом володіти речами (власність), вступати в угоду з іншими людьми (договір) і вимагати відновлення своїх прав у разі їх порушення (неправда і злочин). Абстрактне право, іншими словами, охоплює область майнових відносин і злочинів проти особи. Його загальним велінням служить заповідь: «Будь особою і поважай інших як осіб».

Абстрактне право має формальний характер, оскільки воно наділяє індивідів лише рівною правоздатністю, надаючи їм повну свободу дій у всьому, що стосується визначення розмірів майна, його призначення, складу і т.п. Розпорядження абстрактного права формулюються у вигляді заборон.

Основна увага в цьому розділі «Філософії права» приділена обґрунтуванню приватної власності. Визнаючи необмежене панування особи над річчю, Гегель відтворює ідеї, що одержали закріплення в Кодексі Наполеона 1804 р. і інших законодавчих актах буржуазії, що перемогла. Лише завдяки власності людина стає особою, затверджував філософ. Одночасно з цим Гегель підкреслює неприпустимість звернення у власність самої людини. «У природі речей, — писав він, — полягає абсолютне право раба здобувати собі свободу».

Гегель відкидає платонівські проекти обобществления майна і критикує егалітарістичні гасла. Рівняння власності Гегель вважав неприйнятним.

Другий ступінь в розвитку ідеї права — мораль. Вона є вищим ступенем, тому що абстрактні і негативні розпорядження формального права в ній наповнюються позитивним змістом. Моральний стан духу прославляє людину до свідомого відношення до своїх вчинків, перетворює особу на діяльного суб'єкта. Якщо в праві вільна воля визначається зовнішнім чином, по відношенню до речі або волі іншої особи, то в моралі - внутрішніми спонуками індивіда, його намірами і помислами. Моральний вчинок тому може вступити в колізію з абстрактним правом. Наприклад, крадіжка шматка хліба ради підтримки життя формально підриває власність іншої людини, проте заслуговує безумовного виправдання з моральної точки зору.

На даному ступені свобода виявляється в здатності індивідів здійснювати усвідомлені дії (намір), ставити перед собою певна мета і прагнути на щастя (намір і благо), а також порівнювати свою поведінку з обов’язками перед іншими людьми (добро і зло). У вченні про мораль Гегель вирішує проблеми суб'єктивної сторони правопорушень, провини як підстави відповідальності індивіда.

Третя, вища, ступінь осмислення права людиною — моральність. У ній долається однобічність формального права і суб'єктивної моралі, знімаються суперечності між ними. Згідно поглядам філософа, людина знаходить етичну свободу в спілкуванні з іншими людьми. Вступаючи в різні співтовариства, індивіди свідомо підпорядковують свої вчинки загальним цілям. До об'єднань, що формують етичну свідомість в сучасну йому епоху, філософ відносив сім'ю, цивільне суспільство і держава.

Гегель розглядає цивільне суспільство і державу як не співпадаючі сфери суспільного життя. Оригінальність цієї концепції полягала в тому, що під цивільним суспільством в ній розумілася система матеріальних потреб, обумовлених розвитком промисловості і торгівлі. Філософ відносить утворення цивільного суспільства до сучасної йому епохи, а його членів називає по-французьки «bourgeois» (буржуа). У «Філософії права» підкреслювалося також, що «розвиток цивільного суспільства наступає пізніше, ніж розвиток держави».

Ототожнюючи цивільний лад з буржуазним, Гегель зображає його як антагоністичний стан, як арену боротьби всіх проти всіх (тут їм використовуються формулювання, що застосовувалися Гоббсом для характеристики природного стану). По ученню Гегеля, цивільне суспільство включає відносини, що складаються на ґрунті приватної власності, а також закони і установи (суд, поліція, корпорації), покликані гарантувати громадський порядок. В цілому цивільне суспільство є об'єднанням індивідів «на основі їх потреб і через правовий пристрій як засіб забезпечення безпеки осіб і власності».

Цивільне суспільство, по Гегелю, ділиться на три стани: землевласницьке (дворяни — власники майоратних володінь і селянство), промислове (фабриканти, торговці, ремісники) і загальне (чиновники).

Унаслідок відмінності інтересів індивідів, їх об'єднань, станів цивільне суспільство, не дивлячись на наявні в ньому закони і суди, виявляється не здатним врегулювати виникаючі соціальні суперечності. Для цього його повинно бути впорядковано вартою над ним політичною владою — державою. Гегель усвідомлював, що соціальні антагонізми не можуть бути усунені одними правовими засобами, і пропонував вирішити проблему суспільної згоди методами політики. У його ученні держава якраз і представ такою етичною цілою (ідейно-політичною єдністю), в якому знімаються суперечності, що мають місце в правовому цивільному співтоваристві. Заплутаність цивільного стану, указував філософ, «може бути приведена в гармонію тільки за допомогою впокорюючої його держави».

Гегель розрізняє в державі об'єктивну і суб'єктивну сторони.

З об'єктивної сторони держава є організацією публічної влади. У вченні про державний пристрій Гегель виступає в захист конституційної монархії і критикує ідеї демократії. Розумно влаштовану державу, на його думку, має троє властей: законодавчу, урядову і княжу владу (власті перераховані від низу до верху). Переймаючи принцип розділення властей, Гегель в той же час підкреслює неприпустимість їх зіставлення один одному. Окремі види влади повинні утворювати органічну, нерозривну єдність, вищим виразом якої служить влада монарха.

Законодавчі збори, по Гегелю, покликане забезпечити представництво станів. Його верхня палата формується за спадковим принципом з дворян, тоді як нижня — палата депутатів — обирається громадянами по корпораціях і товариствах.

Представництво громадян в законодавчому органі необхідне для того, щоб довести до зведення уряду інтереси різних станів. Вирішальна роль в управлінні державою належить чиновникам, що здійснюють урядову владу. Як рахував Гегель, вищі державні чиновники володіють глибшим розумінням цілей і завдань держави, чим станові представники. Вихваляючи чиновницьку бюрократію, Гегель називав її головною опорою держави «відносно законності».

Княжа влада об'єднує державний механізм в єдине ціле. У упорядкованій монархії, за словами філософа, править закон, і монарху залишається тільки додати до нього суб'єктивне «я хочу».

З суб'єктивної сторони держава є духовним співтовариством (організмом), всі члени якого пройняті духом патріотизму і свідомістю національної єдності. Заснуванням такої держави Гегель вважав народний дух у формі релігії. Ми повинні, писав він, почитати державу як якесь земне божество. Держава — це хід бога в світі; «його підставою служить влада розуму, що здійснює себе як волю».

Політичний ідеал Гегеля відображав прагнення німецького бюргерства до компромісу з дворянством і встановленню конституційного ладу в Німеччині шляхом повільних, поступових реформ зверху.

У вченні про зовнішнє державне право (міжнародному праві) Гегель піддає критиці кантівську ідею вічного світу. Дотримуючись в цілому прогресивних поглядів на відносини між державами, проводячи ідеї необхідності дотримання міжнародних договорів, Гегель в той же час виправдовує можливість рішення суперечок міжнародного характеру шляхом війни. До цього він додає, що війна очищає дух нації. У такого роду представленнях Гегеля позначилася його позитивна оцінка війни Німеччини з наполеонівською Францією.

Політичне учення Гегеля зробило величезний вплив на розвиток політико-правової думки. Прогресивні положення, що містяться в ньому, послужили теоретичною основою і дали могутній поштовх розвитку ліберальних і радикальних концепцій, зокрема младогегельянського руху. Разом з тим в ученні Гегеля була закладена і можливість його консервативної інтерпретації.

На початку 16 століття численні розрізнені прояви антиклерикалізму злилися в могутній потік Реформації, який поступово захлеснув майже всю Європу, сповістившись про народження нового різновиду християнства — протестантизму. У цю епоху радикального перелому в європейській культурі встановлювалися нові соціально-етичні орієнтири на сторіччя вперед. Центральною фігурою духовно-культурного життя 16 століття став Мартін Лютер, що сформулював основні положення протестантизму.

Своє відношення до мирських правителів Лютер висловлює в роботі «Про світську владу». На його думку, що істинно повірили в Христа і люди, що належать Христу, «не потребують ні світського меча, ні в законі. І якби весь світ складався із справжніх християн, тобто з істинно віруючих, то не було б необхідності або користі ні в князях, ні в королях, ні в панах, ні в мечі, ні в законі». Оскільки ж мир повний зла, то Бог заснував світське правління, «стримуюче нехристиан і злих, що примушує їх, хоча б проти волі, зберігати зовнішній світ і спокій» .

Звідси Лютер робить висновок: «Раз меч корисний і необхідний для охорони миру, покарання гріха і захисту від злих, то християнин охоче підкоряється правлінню меча: платить податі, почитав начальство, служить, допомагає, робить все, що йде на користь світської влади, щоб її не забували і боялися». Лютер і в цьому питанні, як завжди, категоричний і не визнає півтонів. Далі він пише: «Якщо ти бачиш, що не вистачає катів, стражників, суддів, панів, то запропонуй свої послуги і займися цим, щоб не нехтувати властями, без яких не можна обійтися, і щоб вони не прийшли в занепад або не зникли». Проте, підкреслює Лютер, є сфера, втручання властей в яку не допустимо. Це — сфера душі. На думку Лютера, «якщо світська влада насмілюється диктувати закони душам, то вона грубо втручається в Правління Пани спокушає і псує душі». Тут християнин не повинен поступатися, інакше він зраджує Бога. Слухняність відноситься до світської, але не до релігійного життя.

Значення лютеровських ідей виходило за рамки суто релігійної проблематики. Вони затверджували початкову (онтологічне) рівність всіх віруючих в головній — в очах Бога. Вони будили в мирянинові відчуття власної гідності і внутрішньої незалежності від всіх земних, «зовнішніх» сил. Так, Лютер принижував людину в «вертикальному» вимірюванні - в зіставленні з Богом і його суверенною волею. Але, тим самим, він прославляв кожного окремого індивідуума у вимірюванні «горизонтальному» — в зіставленні із земними владиками, оскільки визнавав його рівність в головній — в можливості його прямого зв’язку з Богом. Причому цей зв’язок опосередкує не Церквою, а тільки власною совістю, а також здатністю утілювати Волю Божім в мирській справі, що припала на долю людини. Лютер затверджував повну довіру до особового релігійно-духовного досвіду людини, що перевершує в очах Бога всі папські догми і хитромудрі інтелігентські умствовуння. Таким чином, в глибинному культурно-історичному сенсі, Лютер затверджував нове розуміння людини, відповідне духу свободи і індивідуалізму.

ІІ. Тестові завдання

2.1 Початок буржуазній державно-правовій ідеології було покладено:

1) Дж. Локком;

2) Н. Макіавеллі;

3) Дж. Мільтоном.

Відповідь:

1)

Крок у розвитку концепції громадянського суспільства зроблено Джоном Локком. Згідно з ним передумовою громадянського суспільства є стан, в якому «кожна окрема особистість, незважаючи на ранг, мала б рівновагу з іншими, самими останніми людьми… Встановити такі умови, при яких не міг би за своєю власною волею позбавитись від сили закону». І далі загальне резюме: «Для жодної людини, що належить громадянському суспільству, не може бути зроблено винятку з законів цього суспільства» .

Безперечна перевага цієї точки зору в тому, що, згідно з нею, неприпустиме позазаконне панування, позазаконне функціонування верховної влади. Стан, при якому відповідальність перед законом мають лише піддані цієї влади, руйнує політичний організм і низводить суспільство до природного стану.

В зв’язку з цим Локк вважає в першу чергу за необхідне:

1) приборкати «левіафана», тобто повернути верховну владу до лона закону;

2) джерелом влади в державі зробити народ.

На відміну від Гоббса, Локк зовсім не дивиться на людину як на абстракцію, яка набирає реальної сили лише тоді, коли вона укладає угоду «кожного з кожним», а потім знову розчиняється у натовпі. Він вважає, що «кожна людина з природи своєї вільна, і ніщо не в змозі примусити її підкорятися владі, за винятком угоди. Лише суспільна угода перетворює людину в справжнього громадянина цього суспільства» .

Саме Локку належить опрацювання принципів, які стали іманентними постулатами європейської цивілізації. По-перше, влада не повинна врядувати за допомогою деспотичних наказів. По-друге, вона повинна захищати громадян і в кожному разі не може припускатись експропріації їхньої власності. По-третє, влада не може вдаватись до свавілля, вона повинна постійно пам’ятати, що інтереси громадян можуть відрізнятися від інтересів влади.

Але, мабуть, найбільшим досягненням локківської соціально-філософської думки слід вважати ідею розподілу влад у суспільстві: на законодавчу, виконавчу і судову. Від Локка починає свій розвиток ідея громадянського суспільства як суспільства приватних власників, що захищені від втручання держави особистою волею в формі суспільного договору. Власне кажучи, така інтерпретація громадянського суспільства надалі стала основним теоретичним підґрунтям сучасного лібералізму.

Соціальна філософія Локка поставила крапку на соціально-філософській парадигмі античності і Середньовіччя. Локк, як і Гоббс, відкривають нову добу. Вони належать минулому і майбутньому одночасно. А на авансцену історії виходять нові суспільні сили, класи, які, з одного боку, починають активно впливати на хід соціальних перетворень, з іншого, — ще не готові до сприйняття демократичних цінностей громадянського суспільства та парламентської демократії. Світосприйняття цих людей, які щойно потрапили до історичного процесу, точно охарактеризував Карл Поппер: «Мене не цікавить традиція. Я хочу керуватися власними судженнями про речі. Сам, незалежно від будь якої традиції, визначу переваги і недоліки речей. Я хочу мислити власним розумом, а не за допомогою розуму людей, котрі жили колись дуже давно» .

2.2 Сутність матеріалістичної (класової) теорії походження держави полягає в тому, що:

1) держава виникла в результаті суспільного договору;

2) держава є продукт і прояв непримиримості класових протиріч;

3) держава виникла в результаті психологічних потреб людей жити в рамках організованого суспільства, колективної взаємодії.

Відповідь: 2)

Дана теорія виходить з того, що держава виникла перш за все в силу економічних причин: суспільного поділу праці, появи надлишкового продукту і приватної власності, а потім розколу суспільства на класи з протилежними економічними інтересами. Як об'єктивний результат цих процесів виникає держава, що спеціальними засобами придушення і управління стримує протиборство цих класів, забезпечуючи переважно інтереси економічно пануючого класу.

Суть теорії полягає в тому, що держава з’явилася на зміну родоплемінній організації, а право — звичаям. У матеріалістичній теорії держава не нав’язується суспільству ззовні, а виникає на основі природного розвитку самого суспільства, пов’язаного з розкладанням родового ладу, появою приватної власності і соціальним розшаруванням суспільства за майновою ознакою (з появою багатих і бідних) інтереси різних соціальних груп стали суперечити один одному. У нових економічних умовах, що складаються, родоплемінна організація виявилася нездатною керувати суспільством. Виникла потреба у владному органі, здатному забезпечувати перевагу інтересів одних членів суспільства в противагу інтересам інших. Тому суспільство, що складається з економічно нерівних соціальних шарів, породжує особливу організацію, що підтримуючи інтереси імущих, стримує протиборство залежної частини суспільства. Такою особливою організацією стала держава.

За твердженням представників матеріалістичної теорії вона є історично плинним, тимчасовим явищем і відімре зі зникненням класових розходжень.

Матеріалістична теорія виділяє три основні форми виникнення держави: афінську, римську і німецьку.

Афінська форма — класична. Держава виникає безпосередньо і переважно з класових протиріч виникаючих всередині суспільства.

Римська форма відрізняється тим, що родове суспільство перетворюється в замкнуту аристократію, ізольовану від численної і безправної плебейської маси. Перемога останніх підриває родовий лад, на руїнах якого виникає держава.

Німецька форма — держава виникає як результат завоювання великих територій для держави над який родовий лад не дає ні яких засобів впливу.

Основні положення матеріалістичної теорії представлені в роботах К. Маркса і Ф. Енгельса.

Представники інших концепцій і теорій походження держави вважають положення матеріалістичної теорії однобічними, невірними, тому що вони не враховують психологічних, біологічний, моральних, етнічний і інші факторів, що обумовили формування суспільства і виникнення держави. Так, вважає Шершеневич, величезна заслуга економічного матеріалізму полягає в доказі видатного значення економічного фактору, завдяки якому «у кінцевому рахунку» можна зв’язати «навіть високі і шляхетні почуття людини з матеріальною стороною його існування». «У всякому разі, — продовжує Шершеневич, — економічний матеріалізм представляє одну із самих великих гіпотез у вченні про суспільство, здатну найкраще пояснити масу суспільних явищ» .

ІІІ. Загальна характеристика релігійно-міфологічних уявлень про державу і право в країнах Стародавнього Сходу у ІІ-І тис. до н. е.

До країн Стародавнього Сходу ми відносимо Стародавній Єгипет, державні утворення Межиріччя (Шумер, Вавилонське царство), Стародавню Індію, Китай та інші.

З появою держави і встановлених нею норм і правил поведінки люди почали розмірковувати про ці соціальні феномени, їхні сутність і роль у суспільному житті.

Попервах ці роздуми, погляди на державу, а також її вимоги щодо правил поведінки людей, ясна річ, не були самостійними знаннями, а являли собою елементи синкретичного міфологічного світогляду.

Згідно з міфологічними уявленнями наших предків, порядок, установлений на землі, розглядався ними як складова всесвітнього порядку, започаткованого Творцем.

З огляду на це формувались і уявлення людей про їхнє місце у світі, взаємини з іншими людьми, права та обов’язки, державний устрій. Такий підхід до розуміння сутності держави, порядку, справедливості був характерним для більшості народів, про що свідчать перші літературні пам’ятки країн Стародавнього Сходу, Греції, Риму, а також Київської Русі.

Але схожість підходів різних народів у визначенні першоджерела земних порядків мала місце тільки на початковій стадії виникнення цих поглядів.

Із часом, розвиваючись, погляди на державу, порядок, справедливість почали різнитися, набувати різних напрямку й забарвлення. Це сталося на етапі з’ясування людьми питання про взаємозв'язок порядку небесного і відносин на землі. Зокрема, у Стародавньому Китаї вважалося, що такий зв’язок здійснюється імператором. Від імені Бога він утворенням держави встановлює порядок на землі та реалізує надані йому Богом владні повноваження. Решта осіб, які обіймають різні посади в системі державного управління, мають проводити в життя волю імператора, а значить, і Бога.

Рівночасно в Стародавніх Індії та Єгипті, а також у Вавилоні побутував міф, згідно з яким боги були не лише джерелом влади, а й брали безпосередню участь у встановленні земного порядку, вирішенні долі людей. Цю концепцію подибуємо в літературних пам’ятках Стародавнього Єгипту, серед яких — «Повчання Птахотепа» (XXVII ст. до н. е), «Книга мертвих» (XXV-XXIV ст. до н. е), «Повчання гераклеопольського царя своєму синові» (XXII ст. до н. е).

У цих творах превалювала теза про божественну сутність влади і законів, їхню відповідність божим настановам, містилися рекомендації щодо виконання законів, справедливої поведінки. Згідно з поглядами давньоєврейського народу, Бог уважався верховним правителем, законодавцем і верховним суддею. Він безпосередньо впливав на суспільні процеси, пропонуючи рішення з конкретних питань.

Такий підхід до проблеми з’ясування питання про сутність влади, порядку і справедливості був дуже поширеним упродовж тривалого часу; перегодом ці положення були прийняті християнством і знайшли відображення у Новому Заповіті.

Слід звернути увагу на політичні та правові ідеї Стародавньої Індії, закріплені вже в найдавніших літературних пам’ятках, релігійних книгах аріїв (Веди — «священне знання» кінця І тис. до н. е); у священних книгах брахманізму, до яких належать «Рігведа» — перший і найстаріший збірник, «Самаведа», «Яджурведа» та «Атхарваведа»; у пізніших релігійно-філософських творах (Упанішади); у поетичних епопеях «Махабхарата» і «Рамаяна», а надто — в юридичних збірниках, що являють собою, у значній їхній частині, не стільки пам’ятки законодавства і запис звичаєвого права, скільки релігійно-філософські та політичні трактати. З огляду на це особливо цікавим є збірник, відомий під назвою «Закони Ману» (ПІ ст.д.о н. е"). У цьому документі, який, вочевидь, мав відповідати кастовому устроєві давньоіндійського суспільства, вміщено цікаві ідеї щодо права, закону та їхньої ролі не лише в суспільстві, а й у людському бутті. «Вчинене беззаконня ніколи не залишається без наслідків для того, хто його вчинив». Тут також підкреслюється роль і сутність покарання: «Покарання є правитель, це — керівник, воно служить запорукою дотримання закону… Тільки покарання править усіма істотами… мудрі вважають покарання тотожним до закону» .

Низку політичних проблем розглянуто і в трактаті «Артхашастра» («Книга про користі»), автором якого вважають Каутілью, державного діяча VI-III ст. до н. е. Тут є поради цареві стосовно організації адміністрації та суду, законодавства й управління, зовнішньої та внутрішньої політики.

Згідно з «Книгою Ману» і висловлюваннями Каутільї, державу визначають сім елементів: цар, міністри, територія, столиця, державна скарбниця, військо і міжнародні союзники. Зародження державної організації пов’язується з занепадом моральності серед людей, оскільки існували часи, коли люди підлягали тільки законам і коли не було ніякої влади. І власне влада «…запевняє мирне існування як філософії, так і святим Ведам, а також економічному життю… Оскільки там, де немає влади, сильний пожирає слабшого». В «Артхашастрі» підкреслено, що влада є найважливішим елементом, без якого суспільство не могло б існувати. «Влада оберігає сонного, панує над усіма істотами, охороняє їх, стоїть на сторожі загального порядку». Фактично доктрина доходить аж до сутності державної влади і права: «Цар спирається на фінанси і примус; примус — на фінанси; на примус спирається право; врешті, на право спираються люди» .

Десь у VІII-VII ст. до н. е. погляди на земний порядок, сутність законів і справедливості зазнали суттєвих змін. Передусім це характерно для Стародавньої Персії (а згодом і країн Близького Сходу, Азії та Індії), де поширилося вчення Заратустри. Він розглядав суспільний процес як боротьбу двох протилежних сил: Добра (царства світлого божества) і Зла (царства темного божества). На його думку, Добро є метою людського існування, воно закликає до боротьби зі Злом. Навіть більше, для боротьби зі Злом і утвердженням на землі Добра, похідними від якого є справедливість, порядок і добробут, виникає держава.

Окрім цього, Заратустра зробив спробу визначити сутність і функції влади, яку він ототожнював із особою монарха. На його погляд, єдиноуправитель держави репрезентує на землі царство світлого божества — Добро, є його служителем, а основним його завданням повинна бути боротьба зі Злом, захист підданих, установлення справедливості й порядку. Тільки за таких умов є можливими перемога Добром царства темного божества — Зла і створення відповідних умов для щасливого життя людей.

Згодом, у VI-V ст.д.о н. е., з виникненням релігійної течії буддизму, формувалися погляди, які заперечували божественну основу держави, порядку і закону. На відміну від своїх попередників, прихильники буддизму вважали, що всесвіт керується природним законом, а всі події - це природна закономірність. Згідно з цим, життя людей значною мірою залежить від них самих і щонайперше — від знання ними природного закону.

Прихильники цієї системи поглядів обстоювали також думку про природне походження держави і характер законів.

Майже така сама схема становлення системи державно-правових поглядів мала місце і в Стародавній Греції. Міфологічні уявлення людей про всесвіт, державу й порядок заступили погляди, в яких основна роль у їх створенні відводилася богам, а надто Зевсові, що знайшло відображення в багатьох літературних пам’ятках тогочасної Греції. Зокрема, у VIII ст.д.о н. е. у творах знаменитого Гомера «Іліада» та «Одіссея» верховним заступником справедливості є Зевс.

Гомер наголошував, що основним принципом поведінки є справедливість, якої мусять дотримуватися як боги, так і люди. Право, власне, має бути конкретизацією вічної справедливості.

Навіть більше, в тогочасному суспільстві боги реп-репрезентували різні морально-правові принципи. Про це красномовно свідчив Гесіод (VIII-VII ст. до н. е) у творі «Теогонія». Тут, зокрема, йшлося про те, що в Зевса, який уособлював всебічну досконалість, і Феміди, яка персоніфікувала вічний природний порядок, народилися дві дочки: Діке та Евномія. Перша з них охороняла справедливість і карала кривду, а друга являла собою божественний характер початку законності в суспільному устрої. Використовуючи категорію справедливості, автор спробував проаналізувати тодішні суспільний устрій, порядок і закон.

У творі «Труди і дні» він стверджував, що людство від створення світу проминуло п’ять епох.

Перша епоха, яку він називав золотою, давала можливість людям бути рівними; скрізь панували справедливість, добробут і щастя.

Але згодом з’явилися люди, які перестали коритися богам, не виконували їхніх настанов, порушували справедливість. Це було у другій епосі, яку Гесіод називав срібною.

Далі, коли справедливість у суспільстві порушувалася ще більше, настала мідна епоха, за якої окремі люди почали ворогувати і нищити один одного.

Те саме, тільки в більших розмірах і між народами, відбувалось і в наступну, четверту епоху. І нарешті, настала сучасна Гесіодові епоха — залізна, що характеризувалася повною зневагою до справедливості, внаслідок чого в суспільстві запанували зло й насилля, кривда й несправедливість.

У VI-V ст. до н. е. окремі уявлення людей про всесвітній порядок, державний устрій та закон стали більш системними.

У Стародавньому Китаї одним із перших у цьому плані було вчення школи Конфуція (551−479 до н. е), що увібрало в себе багато уявлень про державу і право тогочасного суспільства. Мислитель і його послідовники розглядали державу і право у взаємозв'язку між собою та в співвідношенні з іншими соціальними інститутами, зокрема з моральністю.

Роблячи спробу з’ясувати сутність цих суспільних феноменів, прибічники означеної концепції порівнювали державу з великою сім'єю, де влада імператора розглядалась як влада голови сімейства, а відносини правлячих і підлеглих — як сімейні відносини, основою яких є підкорення молодших старшим «благородним мужам» .

Державна влада здійснювалася імператором одноособове, як у сім'ї, і ніхто не міг утручатися в цей процес.

Позитивні закони мислитель і його учні розглядали як похідні від держави, але їхня роль у регулюванні суспільних відносин уважалася недостатньою. Вони гадали, що ухвалені державою закони, з огляду на їхню імперативність і жорстокість покарання за порушення, не могли сприяти злагоді в суспільстві.

Ефективнішим регулятором суспільних відносин, на їхню думку, була б система моральних норм і принципів, звичаїв і правил поведінки. Ба більше — цей широкий комплекс морально-етичних норм мав би врегульовувати не лише відносини між людьми, а й владні відносини і політичне життя в цілому.

З VI-V ст. до н. е. у Стародавньому Китаї відома концепція даосизму, основоположником якої був Лаоцзи. Означена система державно-правових поглядів за змістом наближалася до уявлень буддизму про ці суспільні феномени, її прихильники обстоювали ідею, що всесвіт, а також суспільство і держава з її атрибутами, розвиваються відповідно до вічного закону «Дао», який визначає конкретні закони неба, природи й суспільства. За сутністю «Дао» є уособленням справедливості, всебічного порядку й доброзичливості. Якщо відносини в державі будуються згідно з приписами «Дао», там панують справедливість і порядок, а значить — добробут і щасливе життя; якщо ж ці приписи не виконуються, то в суспільстві виникають нерівність, насилля та інші вади.

Через два покоління після Конфуція жив і творив Мо-цзи (До Ді, 479−400 до н. е). Він заснував напрямок, що отримав назву «моїстична школа» .

Коли відсутня взаємна любов між людьми, то виникає взаємна зненависть; якщо правитель і його підлеглі не почувають взаємної любові, то немає родинної любові та шанування батьків; якщо між братами немає взаємної любові, то немає і згоди між ними; коли між людьми немає взаємної любові, то сильний неодмінно підкорює слабкого, багатий ображає бідних, знатний хизується перед простолюдином і хитрий обманює простодушного.

На відміну від конфуціанства Мо-цзи сповідував ідею про рівність усіх людей від природи, стверджував, що основою походження держави є договір людей. Верховна влада належить усьому народові, а управління суспільними справами має здійснюватись на основі загальновизнаних методів виховання та примусу.

Завданням держави є встановлення закону, подолання бідності та врахування інтересів усіх громадян, звільнення їх од гноблення.

Ще одна течія державно-правової думки Стародавнього Китаю — школа юристів («фадзя»), прихильники якої були першими у виборюванні ідеї про беззаперечне дотримання писаного права як основи охорони власності, особи та суспільної безпеки.

Коріння правової доктрини сягає в історію князівства Ці, яке в VI-V ст. до н. е. відігравало домінуючу роль серед держав феодального Китаю. Крім зазначеного, прихильники правової доктрини вбачали головне джерело справедливого ладу в політичних і правових установах. Представники цього напрямку пропагували ідею, буцімто державне управління має спиратися на закони й покарання, що розглядалися ними як основний засіб регулювання суспільних відносин. З метою посилення влади та її централізації вони припускали можливість превентивного покарання, а також запровадження принципу колективної відповідальності, за яким до відповідальності за злочин могли б притягатися родичі правопорушника.

Державно-правові системи, що склалися, стали базою для формування згодом теоретично обґрунтованих концепцій природного права, патріархальної теорії походження держави та деяких інших.

ІV. Політико-правові ідеї неолібералізму та консерватизму

Як ідейні рухи неолібералізм і сучасний консерватизм зародилися наприкінці XIX ст., в умовах кризи класичної ліберальної ідеології, викликаної розширенням державної діяльності по регулюванню економіки в індустріально розвинених країнах. З часом усередині кожного з цих напрямів склалося декілька течій і шкіл.

Серед істориків політичних учень терміни «неолібералізм» і «консерватизм» не одержали загального визнання. Для позначення першого напряму дослідники використовують також поняття «соціальний лібералізм» (у протилежність старому, індивідуалістичному лібералізму), «демократичний лібералізм» (а протилежність аристократичному), ліберал-реформізм і ін. Другий напрям позначають термінами «новий консерватизм», «неокласичний лібералізм», «ліберал-консерватизм» .

Ідеологи неолібералізму (Дж. Кейнс, А. Хансен, Дж. Гелбрейт і ін) виражають погляди реформаторські настроєних шарів суспільства — крупних промисловців, пов’язаних з державним сектором економіки, вищого чиновництва, а також значної частини інтелігенції. Неоліберали прихильні ідеям розширення державної дії на суспільні процеси для досягнення безкризового і стабільного розвитку виробництва. Вимога активного втручання держави в сферу приватнопідприємницької діяльності є відмінною рисою всіх неоліберальних програм і концепцій.

Провідною течією в неолібералізмі першої половини і середини XX в. виступало кейнсіанство. Його засновником був англійський економіст Джон Мейнард Кейнс (1883−1946 рр.), що здобув світову популярність після виходу своєї книги «Загальна теорія зайнятості, відсотка і грошей» .

Книга була написана ним незабаром після «великої депресії» 1929;1933 рр. У протилежність марксистам, що сприймали події тих років як підтвердження ленінської теорії загниваючого капіталізму, Кейнс доводив, що ринкова економіка зовсім не втратила здібності до динамічного розвитку. Криза, що охопила її, — явище тимчасового порядку. Депресію породили не внутрішні пороки капіталізму, а відносини вільної конкуренції, при яких в найбільш вигідному положенні опиняються біржові спекулянти і рантьє, не зацікавлені в розширенні виробництва. Акумуляція багатства в їх руках приводить до згортання інвестицій, спаду підприємницької активності, що в свою чергу викликає зростання безробіття і загострення соціальних конфліктів. У ситуації, що склалася, писав Кейнс, політики зобов’язані знайти «нові кошти, які дозволили б врятувати капіталізм від того, що іменують більшовизмом» .

Для цього необхідно перш за все покінчити з режимом вільного підприємництва (одна з робіт Кейнса так і називалася — «Кінець laisser-faire»). Держава повинна знизити ставки відсотків на капітал, обкласти спекулятивні операції високими податками і, зібравши таким чином необхідні засоби, направити їх на розвиток виробництва і рішення соціальних проблем. «Евтаназія рантьє і дозвільних інвесторів, — завіряв Кейнс, — не спричинить за собою ніяких потрясінь». Державне регулювання економіки представлялося йому єдиним засобом, здатним гарантувати «успішне здійснення приватної ініціативи» .

Хоча Кейнс не займався спеціально проблемами держави і права, розроблена їм програма зробила безпосередній вплив на політичну практику і законодавство. Після другої світової війни в багатьох країнах Західної Європи були проведені реформи, націлені на запобігання кризам в економіці, підвищення рівня зайнятості населення і споживчого попиту (сукупність таких заходів неоліберали називають «кейнсианской революцією на Заході», протиставляючи їй комуністичні революції в країнах Східної Європи). Кейнсіанський принцип стимулювання зайнятості як постійної функції держави закріплений в Конституції Нідерландів 1983 р., в законодавчих актах інших високорозвинутих країн.

Практичне здійснення принципів неоліберализму поставило перед теоретиками держави ряд нових проблем. Реалізація цих принципів супроводжувалася посиленням влади уряду в збиток законодавчим органам, бо парламентська процедура нерідко виявлялася дуже громіздкою для того, щоб коректувати реформи, що проводяться, відповідно до змін економічної кон’юнктури. Побоюючись переваги виконавчої гілки влади над законодавчою, ідеологи неоліберализму звернулися до розробки питань функціонування демократії в умовах регульованої економіки і контролю за діяльністю правлячої еліти.

Розповсюдження ідей кейнсіанства досягло піку в 50−60-і рр. Вони одержали розвиток в концепціях постіндустріального суспільства (Дж. Гелбрейт), стадій економічного зростання (У. Ростоу), держави благоденствування (Р. Мюрдаль) і ін.

Ідеологія неоліберализму була піддана критиці в ученнях консерваторів.

Сучасні консерватори (Ф. фон Хайек, І. Крістол, М. Фрідман) виступають в захист вільного підприємництва. Соціальну базу цієї течії складають бізнесмени, не зацікавлені в посиленні уряду, фінансова олігархія, істеблішмент, заможне фермерство і певні круги творчої інтелігенції. Не відкидаючи економічної діяльності держави повністю, консерватори висувають проекти її обмеження на користь приватного капіталу. Роль державної влади в економіці вони прагнуть звести до регулювання ринку.

Просторове обґрунтування ідеології неоконсерватизму висунув австрійський економіст Фрідріх Август фон Хайек (1899−1992 рр). На початку 30-х рр. він приїхав для читання лекцій до Лондона, де вступив в полеміку з Дж. Кейнсом; згодом викладав в США, ФРН і Австрії. На основі своєї економічної концепції Хайек побудував обширну соціально-філософську доктрину, в якій піднімалися проблеми методології наукового пізнання, організації сучасного суспільства, розвитку культури. Політико-правовій тематиці присвячені його роботи «Дорога до рабства», «Конституція свободи», а також трилогія «Право, законодавство і свобода»

Ринкова економіка, згідно Хайеку, є складний спонтанний порядок, в рамках якого вчинки одних індивідів координуються з вчинками інших за допомогою механізму цін. Останні виступають як своєрідні сигнали, що дозволяють передавати інформацію (про пропозицію товарів, запити споживачів і т.п.). Виникаючі при цьому відносини Хайек описував як результат взаємодії безлічі людей, що мають різні інтереси. Він підкреслював, що суспільство з ринковою економікою за своєю природою є плюралістичним. (У своїх ранніх роботах Хайек використовував поняття капіталізму і капіталістичної економіки. Пізніше він відмовився від цих категорій і ввів для позначення ринкових відносин термін «каталаксія» (від греч. «обмін») Сучасне відкрите суспільство, писав він, «виросло з усвідомлення того, що люди можуть жити разом і приносити один одному користь, не маючи згоди щодо приватних цілей, які кожний з них переслідує» .

Невід'ємною межею високорозвинутих соціальних систем Хайек вважав «розсіяне знання» (у обґрунтуванні цієї ідеї консерватори бачили головну заслугу філософа). Для досягнення поставленої мети кожен індивід накопичує масу відомостей, необхідних йому в конкретних умовах місця і часу. Повною інформацією про події, що відбуваються, і процеси володіє тому тільки суспільство в цілому, вся сукупність його членів. Звідси робився висновок, що в сучасному суспільстві немає і не може бути якого-небудь центру, здатного направляти діяльність величезної безлічі людей. Приватне підприємництво розглядалося філософом як «єдина система, що дозволяє забезпечити найбільш оптимальне використання знань, розсіяних в суспільному організмі» .

Соціальна концепція Хайека, по його власному визнанню, була направлена проти будь-яких форм державного регулювання ринку, і в першу чергу проти кейнсіанства. Втручання держави в економіку обмежує свободу індивідів і неминуче приводить до дезорганізації їх діяльності (саме цим Хайек пояснював причини економічної депресії кінця 20-х — почала 30-х рр). Аналогічні доводи приводилися їм в спростування соціалізму. Як суспільна система соціалізм економічно несостоятелен, затверджував Хайек, оскільки вся маса даних, необхідних для централізованого планування економіки, просто не піддається розрахунку. Соціалізація власності в ім'я загального блага на практиці обертається придушенням індивідуальної свободи і встановленням тоталітарного режиму.

Сучасному плюралістичному суспільству, згідно його концепції, відповідає лише держава, заснована на принципах верховенства права (Rule of Law). Державна влада усередині країни має тільки одне завдання — забезпечити дотримання всіма громадянами загальних правил поведінки, тобто підтримувати правопорядок. Практично це означає, що «держава позбавляється можливості направляти і контролювати економічну діяльність індивідів». Як підкреслював Хайек, верховенство права припускає не тільки підпорядкування виконавських органів влади закону (у такому разі фашистська держава теж слід було б визнати правовим), але і невтручання самої законодавчої влади в сферу свободи і невідчужуваних прав людини. Правова держава має на увазі верховенство приватного права над публічним і над конституцією зокрема, бо «приватна власність є головною гарантією свободи» .

На цій підставі Хайек відкидав антитрестове законодавство, розглядаючи його як приклад публічно-правового регулювання у області приватноправових відносин. Так же негативно оцінювалося їм і соціальне законодавство. Хайек пояснював появу соціального законодавства в не комуністичних країнах згубним впливом на політиків ідей соціалізму.

Впродовж багатьох років твору Хайека були відомі лише фахівцям. Широкий резонанс і визнання вони дістали в 60-і і 70-і рр., з початком так званої «консервативної хвилі», коли в США, Англії і деяких інших країнах влади дійшли правоцентристські сили. Ідеї Хайека використовувалися консерваторами при обґрунтуванні програм скорочення державного сектора економіки, а також в антикомуністичній пропаганді.

Література

Актуальные проблемы истории политических и правовых учений. Москва, 1990 г.

Алексеев С. С. Государство и право. М., 1993 г.

Алексеев С. С. Общая теория права. т.1. М., 1981 г.

Загальна теорія держави та права. За ред. Копейчикова В. В.. — К., «Юрінком», 1997 р.

Копейчиков В.В., Лысенков С. Л., Пастухов В. П., Сумин В. О. «Теория государства и права», 1995 г. Киев.

Лазарев В. В. Общая теория права и государства — М.: Юрист, 1994. — 360 С.

Лившиц Р. З. Теория права — М.: БЕК, 1994 — 224 С.

Марченко М. Н. Теория государства и права. — М.: Зерцало, ТЕИС, 1996, 476 С.

Новицкий И. Б. Римское право. М., 1993.

Храпанюк В. Н. Теория государства и права М., 1993.