Філософія Плотіна та Орігена

Пошукова робота з філософії.

" Філософія Плотіна та Орігена" .

Філософія Плотіна представляє собою один з найоригінальніших проявів древнього еллінського творчого розуму, який тонкістю своєї думки, логічною послідовністю, цілісністю і завершеністю світогляду, ознаменував собою останній розквіт філософського генія Еллади [35, c.223]. В основі його філософського вчення лежить вчення про «Єдине», першопочаток буття, яке визначається в край піднесеному і абстрактному тоні [42, с.315]. Єдине це не тільки протилежність всьому множинному, але є повним запереченням його. Ніякі визначення відносно Нього не застосовуються: ми не можемо сказати, чим Воно є, саме по собі, але тільки, чим Воно не є. Ми, насправді, повинні визнати, що Воно є першою основою всякого буття і життя, але через це ми дізнаємося тільки про те, що Воно існує, будь-які намагання визначити Його буття більш позитивно неможливо і, тому, Воно є невимовним. Єдине вище розуму, вище думки, вище буття і сутності, і вище краси і всякого пізнання. Ніякі психічні і логічні процеси не допустимі відносно нього. Єдине не має ні волі, ні доброчинності, ні самосвідомості і Воно вище життя, хоча і є причиною життя. Воно просте і безмежне. Єдине вище блага, не може бути і благом, але це благо не є відмінним від Нього, і не може бути приписане Йому, Воно тотожне благу, Єдине і є благом.

Взяте по відношенню до буття, Єдине є першим принципом буття, першою силою, без початковою і незмінною. Без початковість (ненародженність і незмінність) — основні визначення єдиного [33, с.213].

Вчення Орігена про Бога в значній мірі співпадає з вченням Плотіна про Єдине. Поняття про Бога для Орігена зливається з поняттям про Отця [6, с.25]. Бог неосяжний і невимовний, невидимий і безтілесний, не містить в Собі нічого більшого і меншого і є єдинством і одиничністю. За своїм буттям Він є Сущий, ні від кого не походить, і нікому не завдячує Своїм буттям. Він завжди володіє тим, чим Він є, і не отримав ні від кого Своє існування, і тому є вічним і незмінним. Він є початком всього, світлом і благом, джерелом самого блага. Природа Божества неосяжна, і сила людського розуму хоча б це був і найсвятіший і найчистіший розум, не в змозі зрозуміти Його. І доречним було б поставити запитання: чи припустимі відносно Бога якісь визначення? Не легко вирішити, — говорить Оріген, — сутність Він чи вище сутності, розум Він чи вище розуму. Але в іншим місцях Оріген висловлюється чіткіше. Бог вище всього розумового. Мудрість, істина, світло і життя — від Нього і тому Він вище всього цього [33, с.213].

Але цілком зрозуміло, що християнський письменник не міг залишатися на цих повністю абстрактних визначеннях. Якщо Єдине у Плотіна не має ні думок, ні рухів, ні енергії, то Бог Орігена є Розумом, Самосвідомістю і Особистістю, Яка пізнає Себе. «Бог є проста розумна природа. Він є і цілковитий розум і як розум може рухатися і діяти» [5, с.39]. Він володіє повним і досконалим знанням відносно Себе, яке знає і про Сина і про все [6, с.46]. Величезне бажання ствердити думку про Бога, як Особистість, яке володіє мисленням і самосвідомістю, мабуть, всупереч неоплатонізму, привело Орігена до оригінального поняття про Нього, як Істоти самообмеженої за всемогутністю і всевіданням. Бог не є безмежним, як вчив про Нього Плотін: на думку Орігена, навпаки, все безмежне, як таке що містить в собі елементи невизначеності, непізнаване, а тому і Бог, якщо б Він був безмежним за Своєю сутністю і силою, не міг би пізнавати Самого Себе, так само і діла Його залишилися б поза сферою Його бачення, якщо б були безмежними. «Якщо б могутність Божа була безмежною, то Він б по необхідності не знав Самого Себе, тому що за природою безмежне — непізнаванеотже, Він створив все, що міг знати і тримати в Своїх руках і керувати промислом» [10, с.200].

" Чи може Бог осягати все, чи не може? Якщо відповісти що не може, — буде нечестиво. Якщо ж Бог осягає все, то зрозуміло, що це все має початок і кінецьтому що, все, що не має зовсім ніякого початку, не може бути осягнутим" [5, с.40]. Це оригінальне розуміння Орігена про Бога, як Істоти само обмеженої відносно всемогутності і всевідання, залишилося його особистим надбанням, проте як його неоплатонічний погляд на Божество, як буття, неосяжне, недоступне ніяким логічним визначенням, було сприйняте і ще більш розвинуте в наступних поколіннях.

Важливим пунктом догматичної системи Орігена, відносно якого він витратив масу сили і якому присвятив більшу частину своїх суджень, є вчення про народження Сина від Отця. Бог незмінний ні в сфері діяльності, ні в сфері мислення. Тому, від вічності Він повинен мати в Собі Сина. «Отець ніколи, ні в один момент Свого буття, не міг існувати, не народжуючи Премудрість, тому що якщо ми припустимо, що Бог народив Премудрість — Сина, яка перш не існувала, тоді Він або не міг народити її спершу, або міг, але не бажав народити. Зрозуміло, що цього сказати неможливо: в першому і другому випадку виявилося б, що Бог або не піднісся з стану нездатності в стан здатності, або затримував і відкладав народження Премудрості» [6, с.37]. «Бог ніколи не починав бути Отцем, тому що ніщо не перешкоджало Йому зробитися Отцем, подібно людським батькам, які на завжди можуть стати батьками. Якщо ж Бог завжди досконалий і завжди володів силою зробитися Отцем і до того ж вважав Своїм благом бути Отцем такого Сина, що могло затримувати Його в само позбавленні такого блага, тобто, якби мовити, внаслідок якого Він робиться Отцем?» [5, с.39−47]. Але Отець не тільки породив Сина і перестав народжувати, але завжди народжує Його… «Спаситель наш є сяйвом Слави, а про сяйво слави неможливо сказати, що воно один раз і уже більше не народжується, але, як світло постійно супроводжується сяйвом, так народжується і сяйво Слави Божої. Так і Спаситель вічно народжується від Отця і тому говорить: „перше всіх пагорбів Він народжує Мене“, а не — родив Мене» [5, с.39−47]. Як акт постійний і вічний це народження немає ніякого початку, — «не тільки такого, яке може бути поділене на якісь часові проміжки, але і такого, яке звичайно споглядає одна лише думка (mens) в собі самій, і яке спостерігається, так би мовити, чистою думкою і духом (animo).

Без жодних сумнівів, цей погляд на народження Сина від Отця, як акт, який триває безперервно, вперше висловлений в християнській літературі, складає найблискучіший пункт в догматичній системі Орігена і вносить суттєві відмінності між «логос ендіатетос» і «логос профорікос», яке лежало в основі апологетичної теології, тому що якщо б Отець завжди і без всього хронологічного проміжку народжує Сина, то не залишається ніякого місця для того моменту, коли б Логос знаходився в прихованому стані. За Орігеном таке розрізнення неможливе вже і тому, що воно суперечило б незмінності Божій. Так само і нематеріальність і духовність єства Божого заперечували у Орігена всяку думку про «истичение», яка мала велике значення в системах Іпполита і Тертуліана. «Будучи неподільним і нероздільним, Бог стає Отцем, не виділяючи Його, як думають деякі, тому що, якщо Він є „истичение“ Отця і народжується від Нього, як діти тварин, то той що народжує і народжений повинні бути тілом» [18, с.97].

Але ці думки вже не були оригінальними для епохи Орігена. вони розвинені у Плотіна і, можливо, були запозичені його вчителем Амонієм. Вічне буття світу і Єдиного в ньому, як і у Орігена, є постулатом до вічного буття Розуму, другого начала. Плотін так само говорив про народження Розуму з Єдиного і розумів це, як акт вічний. «Нехай буде далекою від нас думка про якесь часове народження Розуму від Єдиного, від нас, які ведемо мову про завжди існуюче в теперішньому» , — заявляє він, розмірковуючи про походження Розуму. «Що завжди досконале, завжди і вічно народжує досконало» [10, с.147]. Єдине не підвладне ніяким хронологічним категоріям часу, але для Розуму не існує часу. «Для Нього не існує минулого, але все існує в теперішньому, міститься в Ньому, як теперішнє. І цікаво, що і Плотін повинен був прийти і дійсно прийшов до тих самих висновків відносно походження Розуму, як Оріген зробив про Сина, і на тих самих засадах. Для Плотіна, як і для Орігена, так само неможливим було філософське розмежування між «Словом прихованим» і «Словом явленим», тому що Єдине, Розум і світ існують вічно. І «проболє» («истечение») Плотін заперечує не менш енергійно, ніж Оріген. Єдине залишається в самому собі нерухомим і не знищується, коли «истикает» з Нього джерело буття, і те що походить від Нього не є окремою частиною, але знаходиться в Ньому [10, с.157].

Цілковито є зрозумілим те, що такий глибокий мислитель, як Оріген, не міг залишитися на такому повністю логічному і формальному мотивуванні вічного і постійного народження Сина від Отця, як незмінність Божества. Народження Сина в цьому випадку, нічим би не відрізнялося від походження світу, який, внаслідок незмінності Божества, Оріген також вважав вічним. З поняття про Бога, як Істоти незмінної, у нього, як і у Плотіна, з необхідністю випливало і те, що Бог не тільки володіє властивостями в можливості, але і завжди проявляє їх в дії. «Нечестиво і разом з тим безглуздо називати природу Божу бездіяльною або нерухомою або думати, що благість ніколи не благотворила і всемогутність колись не мала влади [6, с.49]. «Бога неможливо назвати всемогутнім і Господом, якщо немає істот, над якими б Він міг проявити Свою владу і тому, для одкровення Божественної всемогутності необхідно, щоб завжди існувало все. Припускати, що були якісь століття або проміжок часу, коли Бог не був Всемогутнім, це означало б вбачати в Богові деяке удосконалення і перехід від гіршого стану в ліпший» [6, с.50].

" Світ вічний, — це стверджувала вся філософія того часу [42, с.377]. Але християнська ідея створення і походження світу з нічого внесла в цю ідею логічне обмеження.

Вічний Бог — Творець вічного світу, відповідно, був момент, деякий логічний prius, в якому буття Бога передувало творінню світу [6, с.105].

Найближчим, що б дало йому можливість тісніше і внутрішньо поєднати Сита з єством Отця, була ідея про народження Сина з єства Отця. Вона була відома йому, але не тільки не приваблювала його, а навпаки, викликала великий спротив. «Є люди, — говорить Оріген, — які слово: „Я „истек“ від Отця“ розуміють в значенні: „Я народжений від Отця“, так що, залишаючись послідовним, вони повинні визнати, що Син є народженим з єства Отця, Який якби з народженням Сина зменшився в об'ємі, позбавляється належної Йому частини єства, з якої утворився Син, — подібно, як це можливо уявити про вагітних. А потім за послідовністю їм залишається назвати Отця і Сина тілом і сказати, що Отець розділився» [6, с.106]. Грубе, антропоморфне і тілесне уявлення в відношенні вищих духовних істот вважав він в ученні про народження Сина з єства Отця, і тонка думка Орігена, вихована на найабстрактнішій філософії древнього світу, не могла зупинитися на цій матеріальній ідеї. На противагу вченню про народження Сина із єства Отця він виставляв тезис про народження Його, як волі або бажання з думки Отця. «Син народжений з самої думки Отця, як бажання від думки». Тому що неподільною є природа ненародженого Отця, і тому не можна вважати, що Він родився внаслідок зменшення або через поділ Отця. Але чи назвемо ми Бога думкою або серцем, чи розумом, Він, перебуває поз всіма просторовими рухами, формуючи сферу волі, став Отцем Слова" [6, с.19]. Аналогія думки і бажання, які так уважно розвивав Оріген, мала в собі незаперечливі переваги: відкидаючи всі елементи і тілесні уявлення, вона зображала народження Сина від Отця, як глибоко внутрішній акт, незрівнянний ні з яким фізіологічним процесом і в цьому відношенні була більш предметною, ніж аналогія з словом внутрішнім і вираженим, так як кожне членоподільне слово становить собою дещо матеріальне. Цей бік справи добре пояснює сам Оріген. «Необхідно застерігатися, — говорить він, — щоб хтось не впав в безглузді іманентні уявлення про поділ природи Бога Отця на частини. Припустити навіть в малій мірі щось подібне про безтілесну природу не тільки вершина невігластва, але крайня межа нерозуміння… Отже, скоріш за все, як бажання виникають з думки, але не відсікає від неї ніякої частини і саме ні відлучається і не відділяється від неї, за будь-яким подібним цьому чином необхідно розуміти і народження Сина від Отця» [10, с.153].

Але народження Сина від Отця, як бажання від думки, не є тільки лише один образ з багатьох інших: він лежить в основі всіх уявлень Орігена про відношення Сина до Отця, «є підсумком всіх досліджень Орігена про цей предмет в найбільш систематизованому із його творів і розглядається, як даний з св. Писання» [10, с.224]. Найбільш детальніше і, можна сказати, вичерпніше питання пояснення цієї схожості Оріген дає в «началах» 1, 2, 9: «Необхідно уявити собі силу Божу, як основу життя і діяльності Бога — ту всюдиприсутню і всевладну силу, якою Він все тримає і володіє. Від всієї цієї невимовно великої сили відбувається випарування (vapor) і так би мовити, міць (vigor — життя), яка має особливу іпостась. Хоча вона і походить з цієї сили, як бажання, однак і саме бажання Боже стає силою (virtus). Таким чином з’являється інша сила, яка існує в своїй осібності, — деяке випарування першої і ненародженої сили Божої, яка і отримала своє буття і сутність». Літературна енергія цієї тиради відповідає внутрішньому її змісту. Virtus qua vivet Deus (сила, якої живе Божество), зосереджує в собі всю життєвість Божества і, якщо формально відрізняється від єства, то в будь-якому випадку є цілісним її виразом. Від цієї сили народжується Син, як випарування — міць і світло всієї цієї цілої, безмежно великої сили, як енергія її або адекватне їй зовнішнє вираження. І цей процес звершується не тільки всередині Божества, він проявляється назовні, об'єктивується. Випарування Божества, Син стає другою силою (virtus altera), існуючого в своїй особистості (in sua proprietate), яка має свою іпостась.

Найкращим коментарем для даного місця, яке розглядається, слугує міркування Плотіна про походження другого начала з першого (Єдиного). «Перше начало є могутньою і досконалою силою — потенційність, але не енергія. «Яким чином створюється енергія, — запитує Плотін, — між тим як єдине залишається самим? Але є енергія сутності і енергія з сутності кожного (індивіда). Енергією єства є сам індивід, взятий в своїй актуальностіенергія із єства повинна бути з безумовною необхідністю другою по відношенню до самої сутності. Так, вогонь має теплоту, яка входить в склад єства предмету, і є теплота, яка утворюється від першої, коли вогонь розвиває енергію, властиву його природі, як вогню. Так і там: єдине повністю зберігає свій особистий характер, залишається безмінно-цілісним з притаманною йому енергією, але народжена від цієї останньої енергії, отримавши іпостась як би від найвеличнішої сили розвивається до буття і сутностітому що Єдине було вище сутності» [10, c.233−235]. І тут і там одинакове співвідношення. Плотін розуміє перше начало, як силу, можливість, яка ідеально вміщує в собі всемогутність і досконалість. Воно володіє енергією сутності, як сукупністю якісних визначень, але ця енергія приховується всередині Його сутності і ще не проявилась в дійсності. Це — virtus qua vivet Vens — Орігена, мислима так само потенційною, оскільки вона не становить ще собою vigor ipse virtutis. Друге начало у Плотіна народжується з першого, як енергія з сутності і сама по собі, є незележне від якихось зовнішніх обставин, робиться іпостасю, отримує буття і сутність. У Орігена Син також отримує Своє буття від Отця, як vigor virtutis енергія безмірно великої божественної сили і існує в своїй особливості, як самостійна іпостась [10, с.235]. Важливість цієї думки зрозуміла сама по собі. Як енергія, нероздільно пов’язана з силою (Богом) в своєму бутті діяльності, Син становить Собою необхідну умову існування Отця, є вічним і незмінним Його проявом. Правда, як і Розум Плотіна, Він народжується заради світу, але не обумовлюється Своїм буттям світу. Світ і людина — це ціль, яка змальовується вдалині. Буття Сина, як і Розуму, пов’язане з внутрішньою необхідністю Божества, — яка міститься в Ньому, як сила, постійному і вічному прагненні проявити Себе в Сині, як Своїй енергії. Поняття «Отець» є таким чином в системі Орігена первинним, ніж Творець, і буття Сина отримує трансцендентний характер, незалежний від світу.

Наступні визначення Сина, які надає Йому Оріген, випливають безпосередньо із цього загального положення. Уже Плотін переймався питанням: чи можливо назвати Єдине досконалим, якщо ніхто не бере участь в його досконалості, чи може воно бути першим благом, якщо воно свою благість, якби поза зрості, затримує в своєму володіннінаостанок, якщо нічого від нього не походить, то яким чином воно є першим началом? [33, с.96]. Народження Розуму у Плотіна пояснюється, таким чином, з самої ідеї Єдиного і змісту її. Єдине мислиться ним як недосконале, поки воно не має Розуму. Розум є необхідним для повноти життя Самого Єдиного, тому що тільки з появою Розуму Воно стає в повному розумінні досконалим, вищим благом і першим началом. Визначаючи відношення Розуму до Єдиного, Плотін користується двома головними виразами: він є логос — внутрішнє самоодкровення Єдиного, і енергія — реальний прояв сили і досконалостей, які потенційно містяться в Єдиному [33, с.96]. Він є образом Єдиного, тому що Він, народжений від Нього, багато чого зберігає з природи Єдиного і має схожість з Ним, як світло з сонцем [33, с.96]. Він нічим не відокремлений від Єдиного і нічого посереднього не має між Ними.

Розум існує поряд з Єдиним і є другим Богом. Цікавим є те, що Плотін називає Єдине Богом Отцем, а Розум — Сином. В межах цих аналогій рухаються і думка Орігена. «Бог є світло, Син — сяйво вічного світлаяк світло не може бути без сяйва, так і Отця не можливо уявити без Сина, який є образом Його іпостасі, Слово і Премудрість. Чи можливо, тому сказати, що колись не було істини, не було премудрості, не було життя, при тому, що в усьому цьому мислиться сутність Отця» — це — безпосередні визначення Отця і в них виявляється повнота Божества [6, с.69]. Син є самою Премудрістю, самим Словом, самою дійсно існуючою істиною, самим життям, самою святістю. Але неможливо сказати, щоб Сам Бог Отець був премудрістю, істиною і життям: Він вище них, як їх джерело [33, с.97]- в Ньому ці всі властивості існують якби в прихованому стані, як щедо владнев Сині ці всі властивості проявляються актуально, як наявні факти, притаманні Сину. Син, таким чином, є всією повнотою Божества Отця, яка реально справдилася [10, с.247]. Ця повнота, яка актуально проявилася в Сині, тягне за собою деяку множинність властивостей в Сині. Бог є монада. «Бог є зовсім простим і єдиним, Спаситель наш заради «многих» стає «многим». Він множинність благ, і краса Його різноманітна. Отець є Богом потаємним, але володарюючим необхідно обявитися в світі, Син є не тільки внутрішнє само одкровення Його, але і перше начало само одкровення в світі, і ознака множинності наближає Його до світу і робить Його більш доступним пізнанню кінцевих істот. Отець єдиний і простий, Син «ідея ідей і сутність сутностей», початок всього творіння. Сина Оріген в декількох місцях називає творінням («О началах», І ч.). Але наведене місце з твору «О началах» І, 2 — вказує на те, що Син називається творінням лише в тому відношенні, що Він є вже володарем всього творіння в ідеальному плані світобудови. Оріген робить розмежування між Сином і творінням: а) Син народжується з волі Отцямомент небуття не має місця в Його існуванніб) ми побачимо нижче, що Син завжди ставився Орігеном в сферу Божества. Відносно цього питання дуже гарно розмірковував професор Болотов [10, с.301].

В Ньому, в «цій іпостасі Премудрості (вже) була закладена вся можливість і зображення майбутнього творіння і силою передбачення було визначено і зумовлено все, — і те, що існує у власному значенні, і те, що відноситься до першого, як належне йому». Син — початок шляхів Божих, тому що містить в Самому Собі начала, форми і види всього творіння [ф.6, с.96]. Творіння світу — це самоодкровення Отця за посередництвом Сина — премудрості, яка споконвіку мала в Собі потенційно і ідеально існуючий план світобудови, написаний в цілісності і дрібницях. Цей останній пункт в ученні Орігена про Сина, як множинність благ, гарно пояснюється також і в системі Плотіна. На противагу Єдиному характерною рисою буття Розуму є якась подвійність і навіть множинність, яка визначається вже самим процесом Його походження. Єдине, залишаючись нерухомим, звертається до Себе Самого і споглядає себе: цим спогляданням є Розум. Як самосвідомість Єдиного, Розум природно вміщує в собі розбіжність між мислячим і мислимим і його діяльність спрямована в два протилежних боки — до Єдиного і самого себе. Звичайно, Він є відповідністю буття і думки, водночас є тим, хто мислить, про що мислиться і самим мисленням, але все це не створює в Ньому тієї простоти і єдинства, якими відрізняється Єдине. Розум є множиннимВін не є простим, а Споглядаючи Єдине він бачить, не як єдине, і це споглядання відкладається в Ньому в вигляді множини уявлень, які створюють цілий ідеальний світ, в якому містяться всі види існуючого світу.

В термінології також Оріген є новатором, який випередив термінологію майбутнього. Бог-Отець, не дивлячись на всю абстрактність, яку Йому приписує Плотін, є самосвідомою особистістю, іпостассю [10, с.251−261].

Заслуга Орігена безсумнівна. Він перший ввів у вжиток цей вираз «три іпостасі», який потім засвоїло церковне богослів'я, але різницю між сутністю і іпостассю, яку точно сформували каппадонійці, у нього відзначено слабенько і обидва ці терміни часто заміняються один одним.

Син також є одухотвореною премудрістю Божою, яка усвідомлює Себе і відрізняється від Отця, як самостійна іпостась, і Дух Св. — іпостась. Всі разом Вони становлять «поклоняємоу Трійцю», владичну Трійцю [33, с.99]. Божественність властива тільки цим трьом Іпостасям. Тільки Трійця — Отець, Син і Св. Дух є джерелом всякої святості, благість властива їм тільки субстанційно і тільки їй притаманно жити без матеріальної субстанції і без будь-якої тілесності [6, 39−47].

Термін іпостась використовує також і Плотін, застосовуючи Його у відношенні до Єдиного, Розуму і Душі. В першій главі п’ятої книги Еннеад, яка містить в собі вчення про ці три начала буття. Чи наслідував Оріген неоплатонізм в своїй термінології чи ні, — питання суперечливе, але для нас є цікавою вже сама аналогія. Плотін так само, як і Оріген, не наводить точного розмежування між природою та іпостассю, але у нього іпостась визначається такими ознаками, які дозволяють надати їй особливе значення. Всюди, де він веде мову про три Божественні іпостасі, він чітко розмежовує поняття «іпостась», «буття» і «сутність». Мислення (як індивідуальна особливість) дає іпостась Розуму: основою Його буття є суще, оскільки воно сприймається розумом і складає з ним одне- «не потрібно боятися першу енергію (Єдине) розуміти без сутності, але слід розуміти її, як окрему іпостасьв вище наведеному місці: «народжена від Єдиного енергія отримує іпостась і потім розвивається в буття і сутність. Іпостась в усіх цих випадках ймовірно може означати окрему річ в її особливому бутті. Єдине вище сутності, але це не означає, що воно не має самостійного буття, тому і не повинні ми боятися називати Його іпостассю. Але не дивлячись на те, що у Плотіна ипостась як буття виділяється від сутності, як буття, але точного розмежування між ними не наведено ним. Дуже цікавим є ще одне спостереження: у Плотіна Єдине, — Розум і Душа становлять сферу Божества, як у Орігена — Отець, Син і Дух.

Три іпостасі і одна Трійця! — ця формула вперше висловлена Орігеном і стала невід'ємним надбанням церковного богослів'я. Цікавим є те, що вже Оріген робить спробу визначити особисті властивості іпостасей. Отцю притаманне буття, Слову — розумність, Духу Святому — святість [6, с.60].

Всі три іпостасі - Отець, Син і Дух Святий належать до сфери Божественного, але ця належність не робить їх ані одно істотними, ані рівними між Собою. Тут починається інша послідовність думок Орігена, очевидно яка суперечить першій, але в його оригінальному розумінні вона відокремлюється в одну вибудовану і цілісну систему і є такою необхідною складовою частиною її, як і вчення про Сина, як образу Божого, який активно проявляє всю повноту Його Божества. Один Отець ненароджений і безпочатковий: ці ознаки, які визначають саму сутність Отця, надають їй особливий індивідуальний характер і роблять його сутність не однаковою ні Сину, ні Духу, як величинам похідним. Всі властивості в Отці першопочаткові і належать Йому в цілісному вигляді, в усій повноті їх ідеального змісту, — належать тільки Йому одному і не можуть належати іншим. Він є єдиний Сущий, і подає кожному буття від Свого особистого буття [6, с.70], і єдиний Бог — Бог в справжньому розумінні - [33, с.101]. В Отці все першопочаткове і нестворене. «Син є образом Його благосні, і сяйвом не Отця, але слави Його». Син є Премудрістю, славою, Істиною, але Отець Премудрості, Він вище і перевершує премудрість, і, якщо Син — світло, то Отець є неосяжним світилом, а Син — лише слабеньке сяйво Його [6, с.39]. Так усі властивості Отця, проходять через призму Його нествореності і першопочатковості, отримують вище, самобутнє значення, і Син і Дух є лише меншим відображенням їх. Ймовірно, що це так би мовити, зворотній бік догматики Орігена не тільки не знаходиться в протиріччі, але знаходиться, на його переконання, в повній згоді з нею. І там, і тут Отець є вищою силою, яка володіє всіма Божественними силами в їх самобутньому стані. Син — повне і адекватне вираження (енергія) сутності і властивостей Отця, але тільки вираження, а не тотожність. Ця градація розрізнення Сина від Отця йде на всіх межах, починаючи з сутності, закінчуючи всіма його якостями.

Питання про те, як Оріген ставився до вчення про єдиносущність, дуже суперечливе. Можливо навести власне два місця, в яких Оріген, ймовірно визначає єдиносущність. Особливою увагою в науці користується уривок з тлумачення на послання до євреїв, запозичене з апологій Памфіла [33, с.102]. Не кажучи вже про те, що він зберігся лише в латинському перекладі Руфіна і, як і всі його переклади вимагає ретельного критичного відношення, сам склад фраз, в яких зустрічається термін: «єдиносущність» дозволяє побачити спотворення, допущені перекладачем. Лише в одному відношенні ми можемо звернутися до чудового аналізу, який стосується цього місця, зробленого професором Болотовим. Уривки з послання до Євреїв складаються з наступних двох половин: (Оріген) «наводячи слово випарування, він запозичив його з області тілесних предметів, щоб ми хоча б частково, за подобою того випаровування, яке відбувається з якоїсь тілесної субстанції, могли зрозуміти, чи не так само і Христос, Премудрість Божа, подібно випаруванню, виникає з Сили Самого Бога- (вставка — висновок перекладача): отже і премудрість, виникає із неї (сили), народжується з самої сутності Отця- (висновок самого Орігена): так хоча б за подібність тілесного „истичения“ (apporrhoeae) Він називається „истичением“ Слави всемогутнього, чистим і неушкодженим (висновок перекладача): те і інше найяскравіше показує взаємодія сутності Сина з Отцем, тому що „истичение“ є єдиносущим, тобто, однієї субстанції з тим тілом, з якого відбувається „истичение“ або випарування- (загальний висновок перекладача): цілком зрозуміло, як вважаю, з повною ймовірністю, що він називає Сина народженим з самої сутності Божества, тобто, єдиносущним, що означає однієї субстанції з Отцем і що Він не є творінням і Сином за сприйняттям, але істинним Сином Божим, народженим від Самого Отця» [33, с.102]. Тенденційність уривку видно з того, що на такому невеличкому обсязі ствердження єидносущності Сина з Отцем повторюється чотири рази, тоді як, взагалі, в інших творах Орігена термін «Єдиносущний» зустрічається досить рідко. І звичайно не Панфіл, товариш Євсевія Кесарійського знайшов таку прихильність до цього терміну [10, с.269]. Пояснення приєднані до слова.

id est unius substantiae… quod est unius cum patre substantiae, — вказують на походження цих коментарів від латинського перекладача. Ще більших сумнівів заслуговує ехолія на слово: «дана Мені всяка влада на небі і на землі» …, «один живий Отець, Син і Св. Дух: один не через злиття Трьох, але внаслідок єдинства сутності, і три іпостасі, досконалі у всьому і знаходяться в взаємному відношенні між собою» .

Що ж стосується одного з уривків тлумачень Орігена на св. Іоана, яке привело в такі труднощі професора Болотова, а саме: «ті, хто зливають Отця і Сина, думають, що з співставлення слів: «Бог воскресив Христа» зі словами Спасителя: «я через три дні збудую інший, — випливає такий висновок, що Син невідмінний від Отця за числом, але обидва єдині не тільки за сутністю, але і по належності, і лише через різницю уявлень про них, а не за іпостасю називаються Отцем і Сином. Безсумнівно, що Оріген висловлює тут не свою думку, а погляд нодалістів, яких він заперечував, і однак формулює дуже точно. Син і Отець — єдині за сутністю і по незалежності і розрізняються не за іпостассю, а відносно людського промислу. Досить дивно бачити тут точний виклад церковного вчення про Трійцю.

Якщо вже Оріген з такою точністю висловив вчення про єдність сутності і розрізнення за іпостасями, то були б не зрозумілими ті суперечки, які розпочалися відносно суті його вчення, ні всі догматичні рухи IV століття. Важливим є вже те, що Афанасій Олександрійський, який прагнув всіма силами показати Орігена захисником кінейського символу, не знайшов у нього ні одного місця, в якому б був присутній термін «єдиносущний». Навпаки, існують найяскравіші вирази і міркування, в яких Оріген висловлює свої рішучі міркування відносно цього питання. Оріген обурюється Геракліоновим твердженням, що ті, хто поклоняються Богові в дусі і істині тієї ж самої природи, як і Отець, і є - Дух. «Чи не вкрай буде нечестивим, — говорить Оріген, — називати єдиносущним „гомоусиос“, ненародженої і все безмежної природи тих…, яких сам Геракліон вище назвав „пащшими“, говорячи, що самарянка будучи духовної природи, впала в блуд!» — «Ми ж віруємо і покоряємось Спасителю, Який сказав: «Отець, що послав Мене більший за Мене…, і говоримо, що Спаситель і Св. Дух не тільки не подібні, а безмірно вищі над всіма створеними, але Отець настільки ж або навіть більше переважає Сина, так само як і настільки Він і Св. Дух переважають всіх інших. Яка б не була слава переважаючого престоли, господства, начальства, влади і сили і всяке ім'я, назване не тільки в цьому віці, але і в віці майбутньому, і вище цього св. ангелів і духів і душі праведних, однак, переважаючи багатьох і настільки вищих, — переважаючи сутністю, силою, достоїнством і божеством, Він ні в чому не подібний Отцю [18, с.197]. Наведене тепер міркування Орігена не потребує довгого коментаря. Син безмірно переважає всіх навіть найвищих створених духів, але Він ні в чому не подібний до Отця, а відповідно, за самим єством є не подібний, тому що Отець і за Своєю сутністю вище Сина. Погляд Орігена тут особливо зрозумілий. Заперечуючи єдиносущність Сина з Отцем, він зовсім не хоче поставити під сумнів Його Божественність, або якось принизити Його і Син безмірно є вищим всіх створених істот, переважає їх Самою Своєю «сутністю, достоїнством, силою і божеством». Але Отець, як ненароджена і все блаженна природа, ще безмірно вищий від Нього. Оріген настільки був впевнений в правильності своїх поглядів, що в деяких випадках не вважав за потрібне доводити їх: «як це видно — із інших місць, Син відмінний від Отця за сутністю і по належності [33, с.104].

Не самобутність і залежність Сина і Св. Духа від Отця за своїм походженням відображається і на всіх їхніх властивостях. Один Отець є благим, простим і незмінним, Син є лише деяким сяйвом і образом тієї благосні [6, с.47]. Отець пізнає Себе більше, краще, досконаліше, ніж Його пізнає Син [6, с.247]. Отець є цілковита істина, Син порівняно з Ним і як образ Його, не є істиною в точному значенні [6, с.47]. Бог є світло неосяжне, Христос порівняно з Отцем є слабким сяйвом, яке нам через неміч нашу здається великим [33, с.105]. Воля Отця також розумніша від волі Сина і навіть по відношенню до безсмертя Отець має перевагу над Сином [33, с.105]. Практичним висновком, який наочно підтверджує нижчі властивості Божества Сина, у Орігена є думка, що молотися в власному значенні можна лише Отцю. Оріген розрізняє декілька форм молитовних звернень (еухаі): деесіс — моління, смиренне прохання істоти, яка потребує чогосьпрохання, ентеуксіс яке припускає в того, хто прохає сміливість і упевненість в виконанні прохання, — так клопочеться про святих Духподяка, евхарістіа, як вираз вдячності за виконане благодіяння. Ці три види вираження почуття можуть бути звернені навіть відносно звичайної людини, а відповідно, і до Христа. Ні, молитва в власному значенні, просеухе, повинна бути звернена тільки до Бога [10, с.346]. Цілком зрозуміло, що той самий субординаціонізм поширюється у Орігена і на Св. Духа. Все дістало своє буття через Сина, а тому і Дух отримав Своє буття через Логос, так що Логос вище від Нього, в логічній послідовності передує Йому за буттям [33, с.105]. Дух, тому, перебуває в такому відношенні до Сина, в якому Син знаходиться відносно Отця. Якщо Син отримує Своє буття, як їжу [33, с.105] від Отця, то і Дух має потребу в Сині не тільки для свого існування, але і для того, щоб бути мудрим, розумним і інше. Чи називав Оріген Св. Духа творінням? В «О начала» І- 3.3 він розмірковує так: Все є створене Богом, і немає творіння, яке б не отримало від Нього буття… Але до сьогодні ми не знайшли в Св. Писанні ні одного виразу, де б Св. Дух називався творінням. Іншій порядок думки зустрічається в нього в толкуванні на слово Єв. Іоанна: «все через Нього (Слово) повстало, і ніщо, що повстало, не повстало без Нього», так як вираз «все через Нього повстало» істинний, то необхідно дослідити, чи не через Нього отримав Своє буття Дух Святий. Тому, що я думаю, що тому, хто визнає Його як таким, що завдячує Своїм буттям, і визнає слова все через Нього повстало" , — тому необхідно припустити, що Св. Дух виник через Слово, так що Слово вище Нього… ми визнаємо, як істинне і більш благочестиве, що (хоча) Дух найславніший (але) так як все виникло через Слово, то і Він (знаходиться) в порядку всіх, хто отримав буття від Отця через Христа". Послідовність думки вимагала від Нього визнати і Духа творінням, але по-перше, сам Оріген цього висновку не зробив, а по-друге, як ми бачимо, Дух Святий він завжди відносить до сфери Божества [33, с.106].

Взаємовідношення між трьома іпостасями характерно відображається в розрізненні тих сфер, якими вони керують. Бог і Отець який вміщує все, діє на кожну істоту, даючи кожному буття від Свого власного буття, тому що Він є Сущим. Менший від Отця — Син, діяльність Якого виливається тільки на розумні істоти, тому що Він — другий від Отця. Ще менший Дух Святий, який діє тільки у святих. Тому, сила Отця більша сили Сина і Святого Духа, а сила Сина більша за Силу Святого Духа і знову значно переважає сила Святого Духа силу інших святих [6, с.60].

Хоча вчення Орігена про Святого Духа не є ним чітко розробленим, бульшу увагу він приділяв взаємовідношенням Другої Особи Пресвятої Трійці відносно Першої, але все ж таки варто розкрити його деякі погляди стосовно Святого Духа.

" Ми ж за вірою в наше вчення, яке вважаємо боговдохновенним, сповідуємо, що возвеличеніше і божественіше вчення про Сина Божого можливо викласти і влити в свідомість людей не інакше, як лише через Писання, одухотворене Святим Духом, саме — Євангелія і апостола, а також закону і пророків, як про це свідчив і Сам Христос. Що ж стосується іпостасі Святого Духа, то відносно неї ніхто не міг володіти навіть якимось припущенням, за винятком тих, які були знайомі з законом і пророками, або тих, які сповідують віру в Христа" [6, с.201]. Так починає своє вчення про Св. Духа Оріген.

Про існування Святого Духа вчить нас Писання. Давид в 50-му псалмі говорить: «і Духа Твого Святого не відійми від мене» (Псал. 50.13). І в книзі Даниїла говориться: «в тобі Дух Святого Бога» (Дан. 4,6). В Новому Завіті подібних свідчень ще більше, з них ми навчаємося, що Святий Дух зійшов на Христа і що Господь, після воскресіння, подув на апостолів, говорячи: «Прийміть Духа Святого» (Іоанн. 20.22). Ангел говорить Марії: «Дух Святий злине на Тебе» (Лк. 1.35). Павло говорить: «Ніхто не може назвати Ісуса Господом, як лише Духом Святим» (1 Кор. 12.3). В діях апостольських Св. Дух давався в хрещенні через рукопокладення рук апостольських (Дії. 8.18). З всіх вищенаведених свідчень ми научаємось, що сутність Святого Духа володіє таким достоїнством і владою, що і спасительне хрещення може звершуватися не інакше, як владою всіх (осіб) найвеличнішої Трійці, тобто не інакше, як через спільне згадування Отця, Сина, і Святого Духа і через зєднання з не народжуваним Богом Отцем і Єдинородним Його Сином також і імені Святого Духа. І хто не захопиться величчю Святого Духа, коли почує, що той, хто скаже слово на Сина Людського може надіятися, на прощення, а хто промовить хулу на Святого Духа, не отримає прощення ні в теперішньому віці, ані в майбутньому? [18, с.187].

Все є створене Богом, і немає творіння, яке б не від Нього одержало б своє буття. (Порівняйте у Юстиніана: «Отже, все існуюче, крім Отця і Бога, створене, в цьому ми переконуємося з цього твердження». Також у Ієроніма в його листі до Авита: «За його словами він не знає чи Дух створений чи ні. Але нижче він знаходить, що думає Оріген про Святого Духа, коли стверджує, що не існує нічого нествореного крім Бога Отця»). Дальше Оріген, спираючись на Святе Писання і книгу «Пастиря» Єрми, доводить істину про те, що Один Бог Отець є нествореним і вічно існуючим. Ця істина підтверджується багатьма свідченнями Писання, де заперечуються і відкидаються фальшиві припущення деяких людей про матерію, спів вічну Богові, чи про ненароджені душі, яким Бог якби дав небуття самої їх природи, але лише порядок і благоустрій. Також і в книзі, написаній Ярмом, відому під назвою «Пастиря» — ангела покаяння, говориться так: «Найперше віруй, що єдиний Бог, що все створив і улаштував, що все привів із небуття в буття, Який все тримає, але Сам не залежить ні від Кого» .

Підтвердивши самобутність Отця однак Оріген зазначає, що в Святому Письмі немає жодного виразу, де б Дух Святий називався творінням.

Оріген дальше звертається до тих місць Св. Писання, де згадується про дух без пояснень, які б вказували який це рух і вважає, що і цей дух необхідно розуміти у відношенні до Святого Духа.

Наводить приклад: «Плід ж Духа: любов, радість, мир» (Гал. 5,22), і т.п. або «духом почавши закінчите тепер тілом?» (Гал. 3.3). Це розрізнення можна застосувати і по відношенню до Старого Завіту, де, наприклад, говориться: «дає дихання народу на землі, і дух який ходить по ній» (Ісаї. 42,5). Насправді все, що існує на землі, тобто земне і тілесне, безсумнівно, співпричасне Святому Духові тому, що отримує Його від Бога. Звертаючись до книги пророка Ісаї (Ісаї 6.3), де пророк споглядав двох шестикрилих серафимів, які взивали один до одного і говорили: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф» — Оріген вважає, що цих двох серафимів необхідно розуміти як Сина Божого і Святого Духа. Навіть і в словах пісні Авакума: «Посеред двох тварин, або двох життів Ти будеш пізнаний» (Аван. 3.2) необхідно розуміти у відношенні до Христа і Святого Духа [18, с.200].

Дальше Оріген, викладаючи своє вчення про Святого Духа, розглядає яким чином здійснюється процес Богопізнання і яку роль відіграє в цьому процесі Святий Дух.

Насправді, всяке знання про Отця здійснюється через одкровення Сина в Святому Дусі, так що ці обидві (істоти), Яких пророки називають тваринами чи життями, слугують причиною пізнання про Бога Отця. І як про Сина говориться, що «Хто є Отець, не знає ніхто, крім Сина, і кому Син захоче відкрити» (Лк. 10, 22), так і про Святого Духа апостол говорить: «Нам Бог відкрив це Духом Своїм, тому що Дух всюди проникає і в глибини Божі» (1 Кар. 2.10). Навіть Спаситель в Євангелії згадуючи про Божественні і глибокі вчення, які ще не могли вмістити Його учні, говорить апостолам: «Ще багато маю вам сказати, але тепер ви ще не можете всього вмістити. Коли прийде Він, Дух істини, то настановить вас на всяку істину. Утішитель ти Дух Святий, якого пошле Отець в ім'я Моє, навчить вас усього і нагадає вам все, що Я говорив вам» (Іоанн 16,12- 14,16). Звідси необхідно вважати, що як Син, один тільки знає Отця, відкриває (Його), кому хочетак і Дух Святий, проникаючи в глибини Божі, відкриває Бога, кому хоче, тому що «Дух дихає, де хоче» (Іоанн 3,8). Але Оріген застерігає, що недопустимо думати одночасно, що Дух володіє пізнанням (Отця), оскільки відкриває Його Син, і якщо Дух знає Отця через одкровення Сина, то це означає, Він переходить від не відання до знання. Якщо сповідувати Духа Святим і одночасно приписувати Йому незнання, це буде нечестиво і нерозумно. Хто ж осмілиться сказати, що Святий Дух спочатку був кимось іншим, а потім, через удосконалення, зробився Святим Духом і що, коли ще не будучи Святим Духом, Він не знав Отця, а пізніше, отримавши знання, став Святим Духом? Якщо б це було так, то Святий Дух, напевне, ніколи б не знаходився в єдинстві Трійці, тобто в єдинстві незмінного Бога Отця і Його Сина: ця єдність можлива лише в тому випадку, коли Сам Дух завжди був Святим Духом. Терміни «завжди» і «був» в цьому випадку за Орігеном означають час лише в переносному значенні, тому що ці вирази мають часове значення, а предмети, про які ми говоримо, лише на словах допускають часову ознаку, за своєю природою вони переважають всяку думку про час [18, с.200].

Оріген перед собою ставить ще одне запитання: «Чому людина, яка відроджується через Бога до спасіння має потребу і в Отці і Сині, і в Святому Духові, і чому спасіння здійснюється через цілу Трійцючому неможливо перебувати в Отці або Сині без Святого Духа? Щоб відповісти на ці питання Оріген пропонує розглянути особливу діяльність Святого Духа і особливу діяльність Отця і Сина. Він зазначає: «Я думаю, що діяльність Отця і Сина простягається як і на святих, так і на грішників, як на людей розумних, так і на безсловесних тварин, і навіть на не одухотворені предмети і взагалі на все існуюче. Діяльність Святого Духа ні в якому разі не простягається на предмети не одухотворені або на одухотворені, але безсловесні істотине простягається вона і на істоти розумні, які перебувають в злі і не направилися до кращого. «Діяльність Святого Духа, на мою думку — говорить Оріген, охоплює лише тих, хто навертається до кращого і ходять шляхами Ісуса Христа, тобто живуть в добрих ділах і перебувають в Бозі» [6, с.63]. (Із листа Юстиніана до Міни: «Бог Отець, володіє всім, діє на кожну істоту, сповіщаючи кожному буття від Свого особистого буття, тому що Він є «сущий». Менший від Отця Син, діяльність Якого охоплює лише розумні істоти, тому, що Він — другий від Отця. Ще менший Святий Дух, який діє лише на святих. Тому сила Отця більша за силу Сина і Святого Духа, і сила Сина більша за силу Святого Духа, і знову, сила Святого Духа більша за силу святих» .

Оріген на основі Св. Писання намагається показати, що Отець і Син діють як на святих, так і на грішників. Всі розумні істоти є причасниками Слова, тобто розуму і носять в собі зерна Премудрості і Правди, якою є Христос. І в Тому, Хто істинно існує і Який сказав через Мойсея: «Я є сущий» (Вих. 3,14), бере участь все існуюче: і ця участь в Богові Отці простягається на всіх, як і на праведників, так і на грішників, як на розумні, так і на нерозумні створіння, — тобто на все існуюче. Дійсно, і апостол показує, що всі є при часниками Христа, коли говорить: «Не говори в серці Своєму: хто зійде на небо? Цебто Христа звести додолу, або: „Хто зійде в безодню? Цебто вивести з мертвих Христа“. Але що говорить Писання? Близько тебе слово, в устах твоїх і в серці твоїм» (Рим. 10, 6−8). Цими словами апостол і вказує, що Христос, як Слово або Розум, перебуває в серці усіх, і Саме в єдності з Ним вони розумні. Підтверджуючи ту думку, що в Отці і Сині беруть участь все існуюче з живої і неживої природи, він наводить ще безліч посилань на Святе Письмо це і Ів. 15,22- Як. 4,17- Лук. 17, 20−21). Роблячи підсумок в своїх міркуваннях, він доходить до цілком логічного висновку, а саме: «Якщо розуміти Їх в відношенні до всіх людей взагалі, це означає, всі люди є співучасники в Бозі» [5, с.65]. Але чи припустиме це твердження відносно Духа Святого. Оріген категорично заперечує це твердження, не може бути припустимим відносно Св. Духа, і обґрунтовує свою думку: «На думку деяких, і Адам пророкував, — тому ця участь повинна вважатися вже не загальною, але належною лише святим» [22, с.115]. Під час потому, коли всяка плоть спотворила шлях Божий, Бог, як написано, сказав про недостойних і грішників: «Не буде Мій Дух перемагатися людьми навіки, тому що вони плоть» (Бут. 6,3). В цьому місці Св. Письма Оріген вбачає саме чітке підтвердження своїм словам, що «від кожного недостойного Дух Святий відніметься», а тому лише святі є при часниками Св. Духа [18, с.201].

Таким чином, за Орігеном, діяльність сили Бога Отця і Сина простягається на всяке творіння без різниців Святому Духові беруть участь лише святі. На основі вищесказаного, а саме, що Святий Дух помагає лише святим, благо дійства або дієвість Отця і Сина простягається на добрих і злих, праведних і неправедних, Оріген одразу ж застерігає, щоб ніхто не подумав, що цим самим висловлена думка про перевагу Святого Духа над Отцем і Сином, або визнання за Ним вищого достоїнстваВін вважає, що такий помилковий висновок зовсім не випливає з попереднього міркування, тому що він виклав там лише особливість благодаті і дієвості Святого Духа, а в Трійці, звичайно, не повинно мислитися нічого більшого чи меншого, так як джерело єдиного Божества Словом і розумом Своїм тримає всю вселенну, а Духом уст Своїх освячує все, достойне освячення, як і написано в псалмі: «Словом Господа створені небеса, і Духом уст Його — все воїнство їх» (Пс. 32, 6).

Крім наведених вище дієвостей Отця, Сина і Святого Духа є ще інші. Так, у Бога Отця є ще й деяка переважаюча дієвість поряд з тією, за допомогою якої Він сповіщає усім істотам буття за сутністю (єством). Так само і у Господа Ісуса Христа є якесь особливе служіння по відношенню до тих, кому Він сповіщає розумну природу, — таке служіння, за допомогою якого Він допомагає істотам бути добрими. Є також інша благодать і у Святого Духа — така благодать, яка подається (від Нього) достойним, улаштовується за участю Христа, а звершується Отцем, дивлячись на заслуги всіх тих, які робляться здатними до її сприйняття [6, с.128]. Для підтвердження цих слів він звертається до 1-ого Послання апостола Павла до Коринтян 12, 4−7, де говорить: «Є різниця між дарами милості, Дух же той Самий. Є й різниця між служінням, та Господь той же Самий. Є різниця й між діями, але Бог той же Самий, що в усіх робить усе. І кожному дається виявлення Духа на користь». В цьому уривку з послання апостола Павла Оріген ясно бачить вказівку на те, що в Трійці немає ніякого відокремлення, що називається даром Духа, те відкривається через Сина і діє через Бога Отця [37, с.208].

Через благодать Св. Духа людина освячується і робиться здатною для сприйняття Христа, як правди Божої. Навіть ті, хто досягли межі (морального переродження) через освячення Святого Духа, всерівно будуть отримувати дар премудрості через силу і дію Святого Духа. Згідно Орігену це саме мав на меті апостол Павло, коли говорив, що декому дається слово премудрості, іншим ж — слово знання тим самим Духом. Але при цьому, вказує строго визначене розмежування дарів, апостол відносить всі ці дари до джерела всього і говорить: «є різниця й між діями, але Бог той же Самий, що в усіх робить усе» (1 Кор. 12, 6). Отже, при постійній дії Отця, і Сина, і Святого Духа, відновлюючої на всіх ступенях досконалості, люди можливо, колись, хоча з труднощами, отримають можливість споглядати святе і блаженне життя [6, с.60].

Дальше в своїх міркуваннях Оріген намагається показати сходження Духа Святого до людей. Він порівнює як діяв Дух Святий до пришестя в світ Христа і після Його викупительного подвигу. Як Сам Бог — той Самий, і Христос один той Самий, так один і той Самий — Святий Дух, Який був і в пророках і в апостолах, тобто як і в тих людях, які вірили в Бога, ще до пришестя Христа, так і в тих, які прийшли до Бога через Христа. Але Оріген зауважує, що переважаюче сходження Святого Духа до людей спостерігається після вознесіння Христа на небеса більш, ніж до його пришестя. Раніше дар Святого Духа подавався лише одним пророкам і небагатьом із народу в тому випадку, якщо хтось заслуговував (його). Після пришестя Спасителя, як написано, виповнилось сказане в книзі пророка Йоіля, що буде в останні дні: «Виллю від Духа Мого на всяку плоть, і будуть пророкування» (Йоіль, 2, 28), а це, звичайно, рівнозначне наступним словам: «Всі народи будуть служити Йому» (Пс. 71, 11). Через благодать Святого Духа об’являється і те величезне дарування, яке до Христа тільки деякі, тобто лише пророки і ледь одиниці із всього народу, могли піднестися над тілесним розумінням прорічних писань або закону Мойсеєвого і зрозуміє в законі або пророках дещо величніше, саме деякий духовний змісттепер нещислення кількість віруючих, які, хоча і не всі можуть по порядку і ясно розкриває духовний зміст, але, однак, всі володіють переконанням, що не повинно усвідомлюватися в тілесному розумінні, ні обрізання, ні суботнього спокою, ні пролита кров худоби, ні розмови про те, що Бог давав настанови Мойсею стосовно всього цього. Таке саме розуміння дається всім безсумнівно силою Святого Духа [6, с.65]. В Святому Дусі вміщуються все можливі роди дарів. Одним людям Святий Дух дає слово премудрості, іншим слово знання, іншим віру (1 Кор. 12, 8), і так для кожного, який в змозі прийняти Святого Духа, Він сам стає Тим або пізнається в тому відношенні, в якому відношенні має потребу людина, яка заслужила участі в Ньому. Оріген свідчить, що в його час деякі, почувши, що Дух Святий називається в Євангелії Утішите лем, і не звертаючи увагу на ці розрізнення і відмінності і не обміркувавши, за яку діяльність Він називається Утішите лем, прирівнювали Його до якихось нижчих духів. І їх вчення, як зауважує Оріген, навіть привело до немалозначущих суперечок між браттями". Дальше Оріген намагається показати, що Євангеліє приписує Святому Духові велич і владу, що говорить, що апостоли могли сприйняти те, чого їх хотів навчити Спаситель, лише після пришестя Святого Духа, Який, влився в їх душі, міг просвітити їх відносно пізнання і віри в Трійцю.

Утішите лем (Параклетом) Святий Дух називається від утішення, тому що Пароклет означає Утішитель. Хто став достойним участі в Святому Духові, то, пізнавши невимовні тайни, безсумнівно, отримує утішення і невимовну радість. Коли людина перебуває в Святому Дусі, вона пізнає основи всього, що відбувається — саме чому і як відбувається, — то, звичайно, душа його абсолютно нічим не буде тривожитися і не буде містити в собі ніякого відчуття суму [6, с.130].

Оріген говорить, що і Спаситель наш називається Утішите лем в посланні Івана: «А якщо б хто і згрішив, то ми маємо Ходатая (paracletum) перед Отцем Ісуса Христа, праведника: Він є умилостивленням за гріши наші» (1 Ів. 2, 1−2). І відносно Духа Святого і відносно — Спасителя в Св. Письмі використовується термін paracletum. Але чи в однаковому значенні цей термін стосується і Спасителя і Святого Духа чи ні? Оріген розмірковує наступним чином.

Саме слово paracletum носить два значення: утішитель і хода тай. У відношенні до Спасителя логічніше і правдивіше застосувати цей термін в значенні ходатая, бо вираз «Він є умилостивленням за гріхи наші» — очевидно, дає основу розуміти ім'я Параклета, в відношенні до Спасителя, в значенні ходатая, тому про Нього говориться, що він благає Отця за гріхи наші. Стосовно Святого Духа, то слід розуміти Його як Такого, що дає втіху душам, яким відкриває розуміння духовного знання.

Хоча Оріген був і віруючим християнином і філософсько освіченим мислителем, але він не був ані християнським мислителем, ані філософом християнствавіра і мислення були в нього пов’язані в значній мірі лише зовнішнім чином, не проникаючи одне в одне. Це роздвоєння виразилося і у відношенні християнського світу до Орігена. Його важливі заслуги в вивченні Біблії і в захисті християнства від язичницьких письменників, його щира віра і відданість релігійним інтересам приваблювали до нього навіть найпалкіших ревнителів нової віри, тоді як неусвідомлений ним самим антагонізм між його елінськими ідеями і глибинною сутністю християнства викликали в інших представників цієї віри інстинктивні побоювання і антипатії, які доходили іноді до жорстокої ворожнечі. Незабаром після його смерті два його учні, які стали стовпами церкви, — святий мученик Памфіл і святий Григорій Чудотворець, єпископ Неокесарійський — палко захищали свого вчителя в особливих творах проти нападів на його ідеї з боку св. Мефодія Патарського. Так як в своєму вченні про вічне і позачасове народження божественного Логосу Оріген насправді підходив до православного догмату ближче, ніж більшість інших донікейських вчителів, тому на його авторитет з великою повагою посилався св. Афанасій Олександрійський в своїх суперечках проти аріан [26, с.57]. В другій половині IV ст. деякі ідеї Орігена вплинули на двох знаменитих Григоріїв — Нісського і Назіанзіна [Богослова], з яких перший в творі «О Воскресенки» доводив, що всі будуть спасенні, а другий мимоволі і з великою обережністю поділяв як і цей погляд, так і іншу думку Орігена, що під шкіряною одежею Адама і Єви необхідно розуміти матеріальне тіло, в яке людський дух одягнувся внаслідок свого падіння. Св. Василій Великий, з меншою довірою відносився до Орігена, однак, віддавав належне його творам і разом з Григорієм Назіанзіном брали участь в створенні хрестоматії під назвою [" Добротолюбие" ]. Подібним чином до Орігена відносився і Іоан Злотоуст, якого нерозбірливі противники звинувачували в орігенізмі. Звинувачувачами Орігена і його посилань виступили на початку V ст. ворог Злотоуста Феофіл Олександрійський і Св. Епіфаній Кіпрський на Сході, а на Заході - блаженний Ієронім, який, працюючи над латинською Біблією, як Оріген над грецькою, спочатку з таким захопленням відносився до свого попередника, що називав його першим після апостолів світильником Церкви, але, ознайомившись з головним догматичним твором Орігена «О началах», назвав його злісним єретиком і невтомно переслідував своєю ворожнечею його прибічників. В VI столітті імператор Юстиніан, не без причин підозрюваний в монофізитстві, знайшов нагоду виставити на показ своє православ’я, порушивши формальний процес проти Орігена в звинуваченні його в 10 єресях (в посланні до патріарха Міни) — внаслідок цього звинувачення на помісному Константинопольському соборі в 543 р. здійснилося осудження Орігена як єретика, пам’ять його була піддана анафемі і труди його було наказано знищити.

Чи був в канонічному порядку підтверджений цей вирок на П’ятому Вселенському соборі в Константинополі (який нерідко плутали з вищезгаданим помісним собором) — залишається питанням суперечливим, тому що до нас не дійшли акти цього вселенського соборуз точки зору церковно-юридичної залишається, відповідно, якась можливість в захисті Орігена. Такий захист відносно самої особи Орігена полегшується тією безсумнівною обставиною, що він ніколи не подавав свої неправославні ідеї як беззаперечні і обов’язкові істини, відповідно, не міг бути формальним єретиком, а надто елінський склад розуму поділяли з Орігеном багато святих отців. Не дивлячись на намагання Юстиніана, авторитет Орігена в церкві не був знищений, і в наступному столітті можна побачити сліди орігенізму у великого борця за православ’я проти монофелітства — св. Максима Сповідника. Через його твори деякі ідеї Орігена, з'єднані з ідеями Діонісія Ареопагіта, були перенесені на західний грунт Іоаном Скотом Еріугеном і ввійшли як елементи в його своєрідну і грандіозну систему. В новий час теорія про «душу Христа», ймовірно запозичена Орігеном у його «єврейського вчителя», була відновлена французьким каббалістом Гільйомом Постелем (ХVI ст.) Вплив Орігена спостерігається у теософів 18 століття — Пуаре, Мартінеса Паска лиса і Сен-Мартена, а в ХІХ ст. — у Франца Баадера і Юліуса Гамбергера, які помилково вважали думку Орігена про спасіння всіх за загальний догмат Греко-Східної церкви. Ідею Орігена про апокатастасіс розвивав і відомий протестантський теолог і філософ Ф. Шлеєрмахер (1768−1834 рр.). Знаменитий російський богослов С. Булгаков (1871−1944 рр.) вірив у всезагальне спасіння без обмежень. Морально не припустимою ідеєю вічних мук вважав Ф.М.Достоєвський, а В.С.Соловьєв називав вчення про вічні муки «гнусным догматом» .

Ось яке значення мав і має Оріген і його ідеї для різних поколінь богословів, філософів, письменників і вчених. Він заслуговує і в наш час пристальної уваги не лише як плодовитий письменник, а як чудова людина.

Висновки.

Відмінними ознаками викладеного тепер вчення Орігена про Св. Трійцю і значення його в історії догматичного розвитку Сходу зрозумілі самі по собі.

По-перше: воно пронизане наскрізь оригінальністю, відрізняється цілісністю і систематизованістю, і відноситься до поглядів попередників церковних письменників, як великий трактат до коротких уривчастих зауважень.

По-друге: вплив неоплатонізму дав йому можливість побачити в церковному вченні про Бога Отця і Сина Його такі важливі сторони, які зовсім вислизали з перед очей його попередників. Але цей вплив не накладав на нього важких тягарів, як це було з залежністю апологетів від Філона, яка заставляла їх вносити в свої системи внутрішні протиріччя. Засвоївши вільно найкращі неоплатонічні ідеї, Оріген охристиянізував їх і надав їм церковний характер. Піднесене розуміння про Єдине, яке розвинув Плотін, він спромігся зєднати з християнським вченням про Бога, як Особистість, яка володіє повнотою самосвідомості, і та абстрактність, яку він запозичив у Плотіна, послугувала йому лише засобом, щоб возвеличити Божество над всім умовним і конечним. Єдине Плотіна дає буття Розуму через закон необхідності, облишене волі, думки і самосвідомості, воно перебуває в процесі виникнення Розуму, залишається нерухомим і Розум народжується без згоди і без волі Його. Джерелом буття Сина є воля Отця, від Якої Син виникає, як її бажання. Взаємостосунки між першим і другим началом, як силою () і енергією () накреслені в неоплатонізмі, змусили Орігена глибше проникнути в процес Божественного життя і зрозуміти Сина, як міць (vigor), яка народжується від великої і безмежної сили Божества і як внутрішнє само одкровення Отця. І неможливо не помітити, що буття Сина в системі Орігена достатньо більш мотивоване, ніж у Плотіна. Там — це справа фізичної необхідності, несвідомого процесу розвитку, який визначається загальним логічним законом.

По-третє: вічне народження Сина від Отця у Орігена пояснюється не тільки самою сутністю Отця, але і значення Сина для особистого Його життя. Отець народжує Сина не тому тільки, що хоче і може народити Його, але тому, що Сам має потребу в Ньому, як Своєму особистому блазі.

По-четверте: вічне і постійно тривале народження Сина — це, безсумнівно, найблискучіший пункт в ученні Орігена. В розвитку і логічному обґрунтуванні цієї тези Оріген високо підіймається над рівнем своєї епохи і випереджує ідею, яка лежить в основі нікейського віровчення. Однієї цієї тези було достатньо, щоб звільнитися від багатьох недоліків попередньої епохи:

Слово внутрішнє і Слово проявлене і «ичтичение» були також несумісними з вченням про вічне народження. Навпаки, Оріген всюди прагнув розуміти Сина і Св. Духа, як вічне і трансцендентне самоодкровення Отця, яке випливає з особистої Його сутності, але на жаль ця трансцендентність послаблюється визнанням вічності світу, і якщо апологети посували межі народження Сина до межі часового світу, то Оріген переніс самий світ в сферу вічного.

По-п'яте: вчення про «єдиносущність» Оріген заперечував, але створене ним глибоке і повне розуміння і переконання про Сина, як міць (енергію), яка актуально виражає всю велику і безмежну, всемогутню силу Отця, якою Він живе і все тримає, — як всю повноту Божества, яка проявилася реально, implicite вміщувала в собі думку про єдиносущність, і зробилася початковим пунктом у пізніших богословів для захисту цього вчення. Визнання вічного буття світу поряд з Божественним затьмарило у Орігена його основну ідею про Сина, як всієї повноти Божества, виявленої реально, і у нього, як і у апологетів, Логос є перехідною ланкою від Бога до світу. Вже неоплатонічна філософія повинна була зробити на нього в цьому відношенні сильний вплив. Загальне правило тут говорило: «все народжене не може бути кращим від того, хто народжує, але, будучи меншим, воно є лише образом того, хто народжує і отримує від нього визначення і вигляд». Єдине народжує Розум, залишаючись незмінним: але не сповіщає і не може сповістити останньому ні Своєї сутності, ні якостейперебуваючи завжди єдиним і простим, Воно створює в Розумі подвійність і множинність. Ми вже бачили, що Оріген розуміє Сина Божого схоже до неоплатонічного Розуму, як якусь множинність, як Премудрість, яка споконвіку містила в Собі весь план світобудови, окреслений в цілому і в нюансах. Але неоплатонізм не міг сам по собі підштовхнути до того крайнього субординалізму, який спостерігається у Орігена. Сферу Божественного він різко відмежував від світу умовного і конечного. Джерело субординалізму Орігена необхідно шукати скоріш в іншому впливі, у впливі Філона, який випадково влився в його систему і порушив її цілісність. Філон перший визначив Логоса, як посередню природу між народженим і ненародженим буттям, яка взаємодіє з тим і іншим. Ця ідея, яка лежала в основі всього його апологетичного богослів'я отримала пануюче положення і розвинута в тій послідовності і обґрунтуванні, на яку був здатний цей знаменитий мислитель. «Логос є дещо середнє (medium) або посередник між всім творінням і Богом і стоїть посередині між ненародженою і народженою природою». Ненародженість природи — Отця і першопочатковість всіх Його властивостей Оріген зробив основним пунктом своїх міркувань про Сина Божого, і тому субординалізм отримав у нього не той випадковий і зовнішній характер, який ми спостерігаємо у апологетів. Він утвердив його стосовно походження Сина і Духа від Отця і причину його вказав в самій основі їх буття. Тому, ще в IV столітті цей субординалізм являв собою таку силу, на боротьбу з якою повинні були витратити багато сил і часу захисники пікейського віровчення. І в цій сфері, сфері підкорення Сина і Духа Отцю, Оріген залишився оригінальним.

Вчення Орігена поширилися на Схід так само швидко, як Тертуліанівські формули на Захід. Але і того, що слід було очікувати, тут воно не принесло тих завершених результатів, які викликали торжество вчення Тертуліана для Західної Церкви. Лише в одному відношенні Оріген нагадує в своєму історичному положенні Тертуліана: схоже як і Тертуліан, Оріген був останнім оригінальним східним богословом за перші три віки, але його вчення не тільки не завершило догматичного розвитку, а навпаки дало потужний поштовх для подальшого руху. Богослов, який поставив перед собою серед безлічі різних завдань, і боротьбу з модалізмом, він найменш посприяв своєму завданню. Людей з поривчастим релігійним почуттям модалізм саме і захоплював своїм вченням про однаковість і рівність Сина з Отцем. Крім того, в богословській системі Орігена слабкими були саме ці елементи, які могли стримати розповсюдження цього руху. Думки Орігена схилилися саме в іншу сторону і в найяскравішому світлі становили не єдність, а відмінність Сина від Отця, і не було випадковим явище, що в 60-их роках ІІІ століття незадовго до смерті Орігена в сусідніх від Олександрії церкви майже відкрито стали на бік Савелія.

Роблячи логічний підсумок стосовно вчення Орігена про Святу Трійцю необхідно зазначити, що молодший сучасник Тертуліана Орігена мав у своєму вченні як позитивні, так і негативні моменти.

Позитивним є твердження про те, що народження Сина — акт вічний, який відбувається постійно, а також формула «Три Особи і одна Трійця» .

До негативних положень можна віднести те, що згідно з Орігеном, тільки Отець є Бог у власному значенні (у грецькій з артиклем), а Син-ні (у грецькій без артикля). Молитися можна тільки Отцю, а Сину — лише як посереднику. Проте відмінності між «усією» та «іпостассю» (сутністю та особою) проведено в Орігена не зовсім ясно і точно. Це стало причиною того, що при розмірковуванні про взаємовідносини Осіб Святої Трійці між собою Оріген упав в однобічність, поставивши на перше місце Отця як Бога у власному розумінні, Сина нижче від Отця, а Духа нижче від Сина, так виник субординалізм, або співпідлеглість Осіб Святої Трійці за сутністю.

Основний напрям богословської думки, даний Орігеном, продовжував залишатися незмінним і у послідовників Орігена в олександрійському училищі - Феогності і Прерії, і та церковна коректура системи Орігена, яка була розпочата Петром, єпископом Олександрійським і Мефодієм Олімпійським, повинна була лише сприяти кінцевому торжеству теології Орігена в Східній церкві. Ніщо, таким чином, не провіщувало тих гострих суперечок, якими охарактеризувався початок IV століття. Але вчення Арія, яке виникло на самому початку цього століття, змінило поле християнського розуміння, відкинуло самі принципи, якими звикла керуватися богословська думка і після трьохвікової історії християнства знову підняла радикальне для богословів і віри питання: Хто Син Божий, — творіння чи Бог?

При всьому цьому, основним пунктом християнської релігії, — непохитна віра в те, що Логос Божий, адекватне одкровення Божества (Оріген і Афанасій) або Син Божий, друга іпостась Св. Трійці (у каппадокійців) в визначений момент історії людства зійшов на землю, зробився людиною, відкривши людям таємниці царства Божого, заснував Свою церкву на землі, постраждав за гріхи роду людського, переміг смерть і воскрес з мертвих, відкривши людям шлях до богоуподібнення і обожнення не лише душ, але і тіла, — цей пункт, який лежав в якості внутрішнього мотиву в основі всіх тринітарних рухів, становив виняткову особливість християнського віровчення, зовсім недоступну для розуміння навіть найосвіченіших і найкращих людей еллінізму. І при всій схожості між моральним вчення неоплатонізму і християнства, цей пункт вносив докорінні розбіжності в саму суть морального світосприйняття, замінюючи песимізм, який невільно спостерігається в неоплатонізмі, піднесеним і духовним оптимізмом. Самовдоволене, абстрактне «Єдине» Плотіна не мало ні в чому і ні в кому потреби, і якщо йому можливо приписати любов, то об'єктом цієї любові є тільки воно саме. Християнський Бог — є Богом любові, Який бажає все з'єднати в Собі в єдності любові, і вищим доказом цієї любові є Його одкровення в світі в Особі Христа і в звершеному ним спасінні. «Бог є Любов, — виголошує св. Іоан, — любов Божа відкрилася нам в тому, що Бог послав у світ Єдинородного Сина Свого, щоб ми отримали життя через Ньогов тому любов, що не ми полюбили Бога, а Він полюбив нас і послав Сина Свого для умилостивлення за гріхи наші (1 Іоан. IV.9).

Література.

І. Джерела.

1. 1.Святе Письмо. — Українське Біблійне Товариство, 1992.

2. 2.Свт. Григорий Чудотворець, еп. Неокесарийский. Творения. — Петроград, 1916.

3. 3.Свт. Евсевий, еп. Кесарийский. Церковная История. — СПб., 1903.

4. 4.Св. Ириней Лионский. Творения. — М., 1868.

5. 5.Ориген «О началах», «Против Цельса». — Казань, 1912.

6. 6.Ориген «О началах». — Самара, 1993.

7. 7.Тертулиан. Творения. — СПб, 1847.

ІІ. Посібники.

1. 8.Алипий (Костальский-Бороздин) архим., Исайя (Белов) архим. Догматическое богословие: Курс лекций. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Изд. Московской Патриархии, 2000.

2. 9.Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней Церкви. Т.4. — М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994.

3. 10.Болотов В. В., проф. Учение Оригена о Св. Троице. — СПб., 1879.

4. 11.Вепрук В., прот. Догматичне богослів'я. — Чернівці: Рута, 2000.

5. 12.Вепрук В., прот. Догматичне богослів'я. — Чернівці: Рута, 2002.

6. 13.Воронов Л., прот. Догматическое богословие: Курс лекций. — М.: Хроника, 1994.

7. 14.Деяния Вселенских Соборов. — Тз: ІХ Соборч.ІІ, V Собор. — Изд. 5-е. — СПб., Воскресение, 1996.

8. 15.Дмитриевский. Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от І до начала V века по Р.Х. — Казань, 1884.

9. 16.Догматическое богословие. — Ч.1−2. — Загорск: МДС., 1968 (Машинопись).

10. 17.Дрозров И. Очерки по всеобщей церковной истории. Выпуск III: Христ.

    литература

    первых трех веков. — Иркутск, 1907.

11. 18.Елонский. Учение Оригена о божестве Сына Божие, Духа Св. и об отношении их к Богу Отцу. — СПб., 1879.

12. 19.Ігор (Ісіченко) архієп. Історія Християнської Церкви. — Харків: Акта, 2001.

13. 20.Иустин (Попович). Догматика. — Ч.1. — Белград, 1980.

14. 21.Лаба В. о. проф. д.р. Патрология. — Рим, 1974.

15. 22.Лебедев. Сочинения Оригена против Цельса: опыт исследования по истории литературной борьбы с язычеством. — М., 1878.

16. 23.Луїджі Падовезе. Вступ до патристичного богослів'я. — Львів: Свічадо, 2001.

17. 24. Макарий (Булгаков), архиепископ Харьковский. Православное — догматическое Богословие. — СПб., 1868.

18. 25.Малеванский. Догматическая система Оригена. — К., 1870.

19. 26.Меендорф И. прот.

    Введение

    в святоотеческое богословие. — Вильнюс: Пре-принт, 1992.

20. 27. Меендорф И. прот.

    Введение

    в святоотеческое богословие. — Нью-Йорк, 1992.

21. 28.Минин П. Мистеческое богословие. — К., 1991.

22. 29.Певницкий Б. Ф. Сотрудники Оригена. Труды Киевской Духовной Академии, 1883.

23. 30.Поснов. История Христианской Церкви. — Брюссель: Жизнь с Богом, 1969.

24. 31.Рассказовский С. П. Догматическое богословие (по прот. Н. Малиновскому). Ч.1. — Ленинград: тип. ВИР, 1991.

25. 32.Скворцов. Философия Отцов и Учителей Церкви, Период апологетов. — К., 1898.

26. 33.Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов: Изд. 2-е. — Сергиев Посад: Новая книга, 1914.

27. 34.Троицкий Н. Ориген как апологет. — Тула, 1908.

28. 35.Удальцова З. В. Культура Византии. — Изд.: Наука. — М., 1984.

29. 36.Филарет (Гумелевский) архиеп. Черниговский. Историческое учение об Отцах Церкви. (в сокрещении 1 том). — Чернигов, 1864.

30. 37.Хитров. Климент и Ориген, учители Александрийские и их век. — СПб., 1878.

31. 38.Хитров. Ориген, биографический очерк. — СПб., 1878.

32. 39.Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. — М.: Высшая школа, 1981.

ІІІ. Довідкова література.

1. 40.Аверинцев Е. С., Мешков А. Н., Попов Ю. П. Христианство. Энциклопедический словарь. — Т.2. — М.: Большая российская энциклопедия, 1995.

2. 41.Галлей Г. Біблійний довідник. — Торонто, 1985.

3. 42.Філософський словник за ред. Шинкарука В.І. — К., 1973.

4. 43.Философский энциклопедический словарь. — М., 1983.