Концепт справедливості в давньоримській філософії та праві

Концепт справедливості в давньоримській філософії та праві

Кірюхін Д.І.

Традиція дослідження філософії та права Давнього Риму без перебільшення може бути названа багатовіковою, що пояснюється тим визначальним впливом, який спричинила й, до певної міри, навіть сьогодні продовжує спричиняти, римська спадщина на європейську правову культуру. В цілому, всі роботи, що відносяться до теми даного дослідження, можна розділити на ті, в яких основна увага приділена історії римського права, й ті, що присвячені розгляду особливостей этико-философских поглядів римлян. Серед багатьох праць слід виокремити роботи М. Бартошека, Е. Бенвеніста, Е. Бергера, Н. Вуда, Р. Йєрінга, а також вітчизняних дослідників Л. Кофанова, С. Муромцева, В. Нерсесянца, І. Покровського, В. Синайкого, в яких аналізується вплив філософських ідей на розвиток римського права й особливості трактування основних правових категорій мислителями Давнього Риму. Проте, не дивлячись на значний обсяг літератури, спеціальних робіт, присвячених дослідженню того, який зміст мав концепт справедливості у філософській і правовій думці Риму, вкрай мало. У вітчизняній літературі про римське право і філософію відповідних досліджень практично немає, і це при тому, що категорія справедливості є однією з центральних для етики та правової теорії.

А отже, дослідження того, як тлумачилася ідея справедливості в Давньому Римі є на часі. Воно вимагає аналізу відмінності в розумінні справедливості як aequitas та як iustitia, що ми її споглядаємо в працях давньоримських мислителів та філософів. Саме на здійснення цього аналізу і буде спрямована дана робота.

Як відомо, все римське право охоплює період між Lex Duodecim Tabularum (Закон Дванадцяти таблиць) і Corpus iuris civilis (Корпус цивільного права), що включає як царський, так і республіканський етапи і знаходить своє завершення в імперський період історії «вічного міста». Ця обставина дозволяє в даному дослідженні відволіктись від періодизації римської історії та вести мову про Рим в цілому, окремо не уточнюючи, який саме період в даному конкретному випадку мається на увазі. Поза нашим розглядом залишається й розрізнення між основними етапами становлення римського права, яких дослідники виокремлюють п’ять: 1) архаїчний період; 2) період формування; 3) класичний період; 4) посткласичний період; 5) правління Юстиніана [Детальніше див.: 1. р. 22 and further]. Проте, незважаючи на істотні відмінності в ролі права у грецьких містах-державах і в Римі, як правова, так і етико-філософська теорія, представлена у роботах римських мислителів, зазнали істотного впливу грецької філософії. У стародавніх авторів навіть було поширено переконання про це, зокрема, пишуть Плутарх і Цицерон, що Нума Помпілій, який вважається засновником понтифікального права, є учнем Піфагора. (У своїх Тулусканських бесідах Цицерон пише про значний вплив, який мало вчення Піфагора на римлян, в наслідок чого, власне, й виникла легенда про нібито навчання Нуми у Піфагора (IV, І, 1−3) [Див.:2]). Грецький вплив спостерігається і в авгуральному праві, яке сформувалося в VII—V вв. до н.е. Він проявлявся, зокрема, у виконанні авгурами піфагорійських ритуалів і в особливій увазі авгурів до чисел шануванні ними непарного числа та уявленні про божественний характер трійці.

Проте найбільш істотним є вплив піфагореїзму на Lex Duodecim Tabularum першу римську кодифікацію права. Дослідники звертають увагу вже на само найменування XII таблиць, тобто «тричі по чотири таблиці», оскільки четвірка, згідно піфагорійському вченню, уособлювала собою справедливість [3, с. 172]. З іншого боку, і самі римські автори підкреслювали, що укладачі XII таблиць «зрівняли в правах усіх», склали «останнє зведення рівноправ'я (finis aequi iuris)» [3, с. 173], «виявивши при цьому незвичайну справедливість (aequitate) та принциповість» (De Re Publica. II. 61) [Цит. за: 4, с. 92]. У XII таблицях, звичайно, немає визначення справедливості, вони лише фіксують етико-правові норми, що існували на момент їх створення. Проте наведені вище коментарі дозволяють побачити, що самі ці норми визначалися як справедливі відповідно до піфагорійського розуміння справедливості як рівності, гармонії.

Істотна схожість в розумінні справедливості у римлян і греків з’ясовується завдяки зверненню до етимології латинського слова ius «право». Подібно до грецьких слів themis і dike, латинське ius, як зазначає Е. Бенвеніст, позначає не абстрактне поняття, але «формулу нормального стану», «формулу згоди» [5, с. 306, 307, 308]. Ця формула має нормативний характер, як така, що зобов’язує членів співтовариства дотримуватись певних встановлених правил, але і водночас (приймаючи до уваги релігійні витоки права), відсилає до загальних принципів світового порядку, гармонії, коли кожна людина, річ, посідають призначене їм місце.

Проте є й одна істотна відмінність. На відміну від греків, для римлян ius це нормативні вимоги, породжені самою природою речей, тому право (ius) сприймається як породжене справедливістю (iustitia), а не навпаки. «Тому, хто займається правом, слід спочатку з’ясувати, звідки прийшло найменування права (ius). Воно бере свій початок у справедливості (iustitia): адже, як елегантно визначає Цельс, право є мистецтво добра й еквівалентності (ius est ars boni et aequi)», відзначає Ульпіан (Digestae. 1.1.1.). (На перекладі «aequitas» як еквівалентності, а не справедливості, що є більш поширеним, наполягає, зокрема, В. С. Нерсесянц [Див. наприклад: 6, с. 433]). Іншими словами, право являє собою поєднання етичних норм (добра) з ідеєю відповідності всіх елементів космосу (еквівалентності).

Разом з тим, слід зважати на те, що римські філософи і юристи, говорячи про справедливість, оперують двома термінами aequitas і iustitia. Відмінність між ними відображає особливості концептуалізації справедливості в римському праві й етико-правовій думці.

Поняттям aequitas (лат. рівність, еквівалентність, відповідність, справедливість) позначається у римлян правильність, природний порядок речей, що диктує свої вимоги праву; в цьому відношенні справедливість як aequitas можна уподібнити онтологічній справедливості. Водночас, aequitas трактується римськими мислителями і як етичне поняття чеснота (так, в роботі «Про межі блага і зла» (De Finibus. 1, 15) Цицерон пише про «справедливого суддю» як «…te enim iudicem aequum puto…»). На противагу aequitas, справедливість як iustitia є справедливістю практичною і означає віддавати кожному своє. (Пор. визначення справедливості, яке дає Ульпіан (Dig.l): Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi. Тобто: «справедливість стійка і непохитна воля дати кожному те, що йому належить». І визначення справедливості, яке дає Цицерон (De Invent. 160): Iustitia est habitus animi communi utilitate conservata suam cuique tribuens dignitatem. Тобто: «справедливість це викликана потребою загального добра схильність душі в кожному шанувати належну йому гідність»). Дослідники звертають увагу на близькість римського поняття aequitas з арістотелівським поняттям еріеікеіа [Див. наприклад: 1, р.17, 20, 23−24; 7, р. 65−68], розкриття змісту якого дозволяє прояснити і сенс справедливості як aequitas.

Правда в літературі немає єдиної думки у питанні про те, чи є принцип aequitas запозиченим римлянами у греків, чи він, як стверджує С. Ріккобоно, є результатом розвитку правової думки Риму [Детальніше див.: 8, р. 555]. Як підкреслює С. Муромцев, згідно з джерелами римського права «aequitas з самого початку володіла самобутнім змістом і нові визначення (мова йде про нові правові норми. Д.К.) додавалися до неї тому, що мали її характер: звідси нове правило було aequitas не тому, що належало до духу часу, але дух часу прийняв його, тому що він був aequitas» [9, с. 57]. Між тим, сам Муромцев таке тлумачення піддає критиці, стверджуючи, що у римлян «під aequitas розумілись головним чином принципи та інститути нового походження», що поняття природного права виникло в наслідок зарахування римськими юристами до нього усіх інститутів нового походження, протиставивши їх інститутам старого права" [9, с. 52, 57]. Втім, варто відзначити, що критика Муромцева в даному випадку виглядає недостатньо переконливою та спростовується, наприклад, теорією природного права Цицерона.

Принцип aequitas присутній і в християнському праві. Зокрема, Лактанцій, який використовував поняття римського права для концептуалізації права християнського, стверджує, що двома принципами божественного права є благочестя (pietas) та справедливість (aequitas) [Ю.р. 14].

Отже, у п’ятій книзі Никомахової етики (EN 1137Ь) Арістотель зазначає можливість напруження, а то і прямого конфлікту між універсальною правовою нормою і добром, справедливістю (еріеікеіа). Як відзначає Стагиріт, будь-який закон (nomos) суть універсальне правило, встановлене для загального випадку, але він не здатен передбачити усе розмаїття випадків і конкретних ситуацій: «про деякі речі неможливо сказати вірно в загальних рисах». Проте неспроможність закону вирішити яку-небудь конкретну ситуацію зовсім не є доказом його неправильності, свідоцтвом помилки законодавця. Погрішність міститься «в природі предмету, бо саме така матерія вчинків». Тож, виявляється, для того, аби за умов нескінченного розмаїття практичних ситуацій, які вимагають правового вирішування, забезпечувалося правосуддя (dikaiosyne), для того, аби закон сам не перетворився на джерело несправедливості, універсальність законодавчої норми вимагає своєї корекції, яка можлива у тому випадку, якщо індивід діє так, як ніби є законодавцем. справедливість давній рим філософська До такої виправної дії, спрямованої на реалізацію принципів справедливості, спроможна добра, справедлива (epieikes) людина, що має властивість «свідомо обирати [добро] і здійснювати це у вчинках» і не вимагати точного дотримання вимог правових норм на шкоду іншим людям. Тим самим добро сприяє виникненню справедливості: еріеікеіа (добро) «є „справедливе“, однак справедливе не по закону, а [в якості] виправлення законного справедливого (nomimon dikaion)» .

Арістотель розкриває обмеженість універсальної правової (етичної) норми. Позначена ним проблема співвідношення закону, який сам по собі є втіленням справедливості (dikaiosync). і логіки повсякденної практики, яка часто вимагає корекції або повної зміни встановленого закону, щоб або не допустити несправедливості, або вперше створити правову норму для цієї ситуації, залишається актуальною для сучасної юриспруденції, філософії права та етики. У своїй основі це питання про засади справедливості в праві або це влада, що встановлює закон, або її джерело в самій природі речей. Як признається Циппеліус, «на це питання (в інтерпретації Р. Циппеліуса це питання пошуку між правовою безпекою, що її несуть загальні норми правосуддя, та справедливістю. Д.К.) однакової відповіді не пропонує жодний правовий порядок жодної доби. У певні епохи юристи віддавали перевагу правовій безпеці, в інші юриспруденції справедливості» [11, с. 176].

Схожим чином aequitas виконує в рамках римської правової думки функцію корекції розвитку позитивного права (відповідно, право, яке визначається aequitas, позначається як ius aequum, на противагу старому строгому праву ius Strictum, і абсолютно несправедливому, нерівному праву ius iniquum), не виступаючи при цьому джерелом права. Aequitas у даному випадку є, швидше, певним принципом, аніж чіткою нормою, своєрідним «масштабом для критики» (Т. Кипп) позитивного права. Вже з кінця республіканського періоду, тобто на момент становлення імперії, «багато юридичних рішень були надихалися принципом aequitas» [12, р. 354], що значною мірою обумовлено, фактично, ототожненням в цей період aequitas і природного права (пор. трактування Цицероном у Topica IX права як встановленої справедливості Ius civile est aequitas constituta) і пов’язано з осмисленням римськими філософами і юристами спадщини стоїків. Саме коригуюча роль aequitas (римські юристи в своїй практиці часто замінювали застарілу правову норму відповідно до нових уявлень про aequum ius) стимулювала розвиток римського права, забезпечуючи спадкоємність правових норм, замість їх кардинального перегляду. Показово, що з часом вже римський імператор отримав монопольне право вирішувати, як і в яких випадках повинен застосовуватися принцип aequitas [13, с. 27]. Втім, така еволюція aequitas, яка в працях республіканця Цицерона зближувалася з природним законом, що виникає «разом з божественним розумом» (simul cum mente divina), цілком зрозуміла, зважаючи на поступову сакралізацію фігури імператора.

Аристотель же належить до табору тих, для кого сама по собі влада, на яку спирається законодавець, не є вичерпною для обґрунтування справедливості встановлюваної нею правової норми. Стагиріт бачить проблеми, пов’язані з практичною реалізацією універсальних (загальних) норм, вирішенням яких вважає їх (т.б. цих норм) індивідуалізацію (згідно вдалому виразу Макса Майера, індивідуалізація є душею справедливості) відповідно до еріеікеіа добротою, справедливістю, пов’язаною швидше з совістю, ніж з буквою закону. Продовжувачами, а якщо бути точнішим, то фактично першими, хто розгорнуто теоретично обґрунтував цю позицію, стали римські мислителі.

Поняття еріеікеіа знайшло свій розвиток не лише в подальшій правовій, але й у релігійно-етичній думці. Середньовічні схоласти надали цьому терміну інше, ніжу Аристотеля значення. Зберігши пріоритетний характер еріеікеіа по відношенню до позитивного права, як це має місце у автора «Етиці Нікомаха», вони розвинули аристотелівську думку, прирівнявши еріеікеіа до вищого права. Як відзначає О. О Донован, схоласти, зокрема. Тома Аквінський, прирівняли еріеікеіа до правосудності [14, р. 482] (згадаймо про Суд справедливості court of equity який існує в Англії та деяких інших країнах, що вирішує справи на основі права справедливості: воно заміняє звичайні законодавчі акти в тому випадку, якщо останні не дозволяють винести рішення, або, як у випадку із Російською імперією, засновані Катериною II так звані «совісні суди», рішення в яких приймалися на на основі норми закону, але на основі вимог справедливості aequitas), продемонструвавши його тісний зв’язок із природнім правом, яке повинне виступити як диктат по відношенню до позитивного права [1, р. 30; див. також: 15].

З іншого боку, мислитель епохи Реформації Вільям Перкінс пов’язує еріеікеіа з правовою справедливістю, яка супроводжується божественним милосердям, позаяк суспільство не могло б зберігатися у тому випадку, якби правові норм були реалізовані на основі ригористського підходу [Див.: 14, р. 483].

Отже, у римському праві знаходить своє завершення традиція, що йде від греків, яка пов’язує справедливість з гармонією природи, але водночас закладаються підстави для нової інтерпретації ідеї справедливості справедливості як благодаті, що знайшло своє втілення в християнській теології. В такий спосіб падіння «земної» Римської імперії перетворилося на народження імперії «небесної». Відтак подальшого дослідження вимагає вплив римських мислителів на формування уявлення про справедливість в християнській теології.

Список використаних джерел

• 1. Haas G.H. The concept of equity in Calvin’s ethics / G.H. Haas. Wilfrid Laurier University Press, 1997. 205 p.
• 2. Марк Туллий Цицерон. Избранные сочинения / Марк Туллий Цицерон; [пер. с лат., сост. и ред. М.JI. Гаспарова, С. А. Ошерова, В.М. Смирила]. — М.: «Художественная литература», 1975. 456 с. Серия «Библиотека античной литературы. Рим» .
• 3. Кофанов JI.JI. Пифагореизм в римском авгуральном праве /Л.Л. Кофанов // Вестник Древней истории. 1999. № 2. с. 166−177.
• 4. Марк Тулій Ціцерон. Про державу. Про закони. Про природу богів / Марк Тулій Ціцерон; [перекл. з лат. В. Литвинов]. К.: Основи, 1998. 476 с.
• 5. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Э. Бенвенист; [пер. с фр., общ. ред. и вступ., ст. Ю.С. Степанова]. М.: Прогресс-Универс, 1995. 456 с.
• 6. Нерсесянц B.C. Философия права / В. С. Нерсесянц. М.: Издательская группа НОРМА-ИНФРА-М, 1999. 552 с.
• 7. Backus I.D. Historical method and confessional identity in the era of the Reformation (1378−1615) / I.D. Backus. BRILL, 2003. 416 p.
• 8. Schiller A.A. Roman law: mechanisms of development / A.A. Schiller. Mouton Publ., 1978. — 606 p.
• 9. Муромцев С. Образование права по учениям немецкой юриспруденции.
• 10. С. Муромцев. М.: Тип. А. И. Мамонтова и Комп., 1886. 99 с.
• 11. Digeser E.D. Citizenship and the Roman Republics: Cicero and a Christian Corollary / E.D. Digeser // Republicanism: history, theory, and practice / Ed. by D.M. Weinstock D.M., Ch. Nadeau. London: Routledge, 2004. 200 p.
• 12. Циппеліус P. Філософія права / Р. Цпппеліус; [пер. з нім. під. ред. Є.М. Причепія]. ІС.: LaHfleM, 2000. 300 с.
• 13. BergerA. Encyclopedic dictionary of Roman law/А. Berger. Clark: The Lawbook Exchange, Ltd., 2008. 476 p.
• 14. Бартошек М. Римское право (Понятия, термины, определения) / М. Бартошек; [пер. с чешек. Ю.М. Пресняков]. М.: Юр. лит., 1989. -447 с.
• 15. O. O’Donovan. Epikeia / О. O’Donovan // Encyclopedia of Cristian Theology / Ed. by Lacoste J. -Y. CRC Press, 2004. vol. I. P.482'-485
• 16. Riley L.T. The history, nature and use of Epikeia in moral theology / L.T. Riley. Catholic Univ. of America Press, 1948. 495 p.