Русская суб'єктивна школа

З кінця 1960;х років в XIX ст. остаточно 20-х XX в. у Росії центральне місце у академічної соціології і публіцистиці займала суб'єктивна школа. Її було представлено такими іменами, як П. Лавров, М. Михайлівський, З. Южаков, М. Кареев; у ній виявляються кілька поколінь послідовників: М. Рейнгардт, У. Чернов, М. Русаків, Є. Колосов, М. Менський, Еге. Енгельгардт, П. Мокиевский, А. Красносельский та інші. Вплив цієї школі російську інтелігенцію було огромным.

Розповідаючи про ключових положеннях «російської» школи (як її називали за кордоном той час), найкращий спосіб уявляється такою шлях: розглянути окремо найпомітніших представників (можна зупинитися на чотирьох вчених: Лаврові, Михайлівському, Южакове і Карееве), щоб, не дивлячись на явні ідейні подібності, затримати погляд на самобутності кожного соціолога окремо. У цьому сенсі логічніше буде розпочати з аналізу поглядів П. Л. Лаврова.

Лавров Петро Лаврович (1823 — 1900).

«Соціологія є наука про суспільство. Суспільство не є лише зібрання реальних одиниць; це форми їх взаємодії, інстинктивно чи свідомо ними створені задоволення власних потреб; це — продукт практичного творчості думки. Громадські процеси представляють реализирование, у громадських формах, потреб загальних більшого чи меншому числу особистостей. Усі впливу об'єктивних явищ, предметів і процесів переходить до соціологічні процеси лише суб'єктивної формі потреб. Потреби ці становлять систему сил, яка, діючи у цій географічної й історичного середовища, дає соціологічні продукти… Тут об'єктивні лише реальні особистості їх діяльності, яка допускає статистичне визначення та історичну оцінку, та ще й середовище, у якій відбувається соціологічне творчість. Але діючі сили суб'єктивні і продукти знову субъективны"[3.С.210]. І з яких міркувань з’явилося назва школи. Коли дивитися на суб'єктивний метод як багатопланової теорії, те важливо виділити її домінуюче зміст, системообразующую бік. Такою, безсумнівно, тут є етичний суб'єктивізм, тобто. вчення, суті якого полягає у оцінці відносної важливості явищ виходячи з морального світогляду (ідеалу) дослідника, і побудови наукової теорії з допомогою тієї самої критерия"[1]. П. Лавров дійшов етичного суб'єктивізму, йдучи від думку про целеполагающей активності особистості як суб'єкта історії. «…Час людям мислячим, — писав Лавров, — засвоїти собі одну дуже просту річ: що відмінність важливого і неважливого, благодійного і шкідливого, доброго та поганого, є відмінності, існуючі тільки до людини, і аж ніяк чужі природі й речам самим в себе…"[2].

Суб'єктивний метод безпосередньо пов’язані з теоретичним обгрунтуванням прогресу. Сутність прогресу «усе ж лежать у суб'єктивному погляді мислителя те що, краще чи, гірше в людини чи людства». Виходячи від цього, Лавров конструював свою формулу прогресу: розвиток особистості фізичному, розумовому і моральному відношенні, втіленні у суспільних формах істини та справедливості яких — ось коротка формула, обнимающая, що мені здається, все, що можна вважати прогрессом.

Этико-субъективный підхід тим щонайменше не представляв з себе суто суб'єктивного побудови, а був свого роду парадигмальной моделлю освоєння дійсності. Суб'єктивний метод як наукова доктрина проистекал з теоретичної посилки про социально-активной функції особистості минуле й на основі трансформувалася на цілісно вчення про поступ як моральному імперативі історії. Ведучи мову про ціні прогресу, Лавров звертав увагу, що історично часто згадують про героїв, геніальних особистостях, забуваючи про умови, за яких вони діяли і за яких людство було «осчастливлено» їх появою. «А, щоб ця маленька група могла утворитися, — помічав Лавров, — необхідно було, щоб із більшості, що бореться щогодини за своє існування, виявилося меншість, забезпечене від найбільш тяжких турбот жизни"[3].

Не так важливо, що людству прогрес меншини обійшовся дорого. Важливим є те, що колір народу, ці «єдині представники цивілізації» (інтелігенція) так дорого обійшлися більшості, а й за ціну зроблено такі малі. От відкіля бере початок ідея «неоплатного боргу» російської інтелігенції, ідея жертовності. Адже це меншість мало піклується про розвитку навколо себе, про поширення думки і прогресі в культуре.

Лавров вважав, що психіка членів громадського організму, їхню свідомість, теорії, укореняющиеся у тому мисленні, — усе це що їх діяти, і це становить головну риску суспільства на його відмінність від организма.

Історія як процес житті людства з прагнень позбутися те, що людина усвідомлював як страждання і з прагнення придбати те, що людина усвідомлював як насолоду. І далі Лавров каже: «Які відбуваються переважне впливом геть генезис подій? Людські потреби і потягу». З розуміння безпосереднього впливу потреб та потягу особи на одне генезис подій дотримувався, уперших, суб'єктивізм Лаврова, тобто. розуміння перебігу подій не як об'єктивнонеобхідного, але, як належного, що визначається формулируемыми заздалегідь ціннісними пріоритетами. По-друге, Лавров вводив в своє розуміння історії проблему «моральності», витлумаченої їм, як науково обґрунтовану систему цінностей, ієрархії насолод: «Настав інший час, час світської цивілізації, коли теорії та люди практичного справи усунули, наскільки могли, з усіх царин думки і життя елемент релігії, і визнали, що … єдина моральність …, є та, що спирається тільки природні потреби, на логічний критику на раціональні переконання людини». Отже, роль науки не лише у пізнанні об'єктивних законів, а й у створенні науково обгрунтованого морального ідеалу, відповідно до яким має змінитися действительность.

Суперечності між особистістю та громадськістю народжуються чи тим що в особистості відчуття власної гідності й ідеї справедливості, тобто. ідеї рівноправності всіх людей на забезпечення всебічного розвитку, чи несправедливим, аморальним пристроєм суспільства. У першому випадку суспільство зобов’язане розвивати особистість, у другому — особистість морально зобов’язана перебудувати суспільство за принципами «громадської солідарності і справедливости».

Загалом контексті міркувань Лаврова про національностей проглядається домінуюча думку: національності - це «доісторичне початок», тобто. скоріш продукт природи, ніж історії. Національність не є, власне, орган прогресу, перестав бути як така представником прогресивної ідеї, хоч і може бути такою. Відповідно до універсальним критерієм прогресу Лавров визнавав двоє прав: по-перше, «прогресивна національність має право придушення сепаратистських прагнень менш прогресивних і що з нею історично державним договором"[4]. (. У цьому Лавров думав, друге право — це абстрактне право, що ніколи не застосовувалося практично, оскільки прогресивної національності годі й говорити боротися з сепаратизмом всього населення, а лише з однією класом жителів. Ставлення до загальнолюдського прогресу став Лаврова критерієм патріотизму. «Прогрес, — писав Лавров, — не безособовий прогрес. Хтось може бути його органом. Якась національність повинна спершу інших і може краще, повніше інших стати представником прогресу у цю епоху». Раціональний патріотизм залежить від прагненні зробити своє національність самим впливовим діячем громадського прогресу, щонайменше стираючи її характеристичні риси. Справжній, чи раціональний, патріотизм, по Лаврову, — це одне з чорт «критично мислячої особистості», і це патріотизм залежить від «осмисленні природних вимог своєї нації критичним розумінням вимог загальнолюдського прогресса».

Тут також потрібен сказати про місце кохання тривалістю у цьому процесі - в процес становлення самої моральної особистості. Справжня ідеалізація любові можлива лише відтоді, що жінка викликає себе повагу, в ім'я того самого ідеалу морального гідності, яке постало і у житті чоловіка. Тоді союз любові представляється вільним обопільним вибором двох істот, взаємно привлечённых фізіологічно і сближающихся, тому кожен поважає й інші людську гідність у його всебічному проявлении"[5]. По Лаврову, прогрес полягає у розвитку особистості, складової не результат історії, а її вихідний пункт: «критично мисляча особистість» виробляє моральний ідеал і активна перетворює їх у життя, завдяки чому здійснюється прогрес. Але Лавров особливо підкреслював у соціологічних пошуках важливість дослідження взаємовідносини особи й суспільства. «Справжня громадська теорія вимагає не підпорядкування зацікавлення у громадськості особовому і поглинання особистості суспільством, а слития громадських і приватних інтересів. Громадськість стає реализированием особистих цілей у життя, але й не можна реалізувати у будь-якій іншій середовищі». Особистість, відчуваючи себе самостійної, самодостатньою, дистанційованої від суспільства, сприймає решта як вороже собі, далеке її егоїстичним домаганням. Але особистість вдосконалюється, розвивається, мислить, на цьому етапі егоїстичне розвиток, а точніше — розвиток егоїстичної особистості вимагає, по Лаврову, розширення особистісного простору. Їй тісно у межах своєї определённости. Цей процес відбувається — багатоступінчаста зміна різних станів особистості, Лавров називає самовідданістю. «Спочатку чуже істота нам дороге як доповнення нашого добробуту, нашого гідності; готові принести жертви щодо його збереження, оскільки вона ми мусимо. У результаті творчого процесу ідеалізації, ми визнаємо, що ми мусимо лише те, що є самостійне гідність. Чим істота нам дорожче, тим самостійне гідність росте у власних очах наших. Поступово воно полонить, у свідомості, всі наші поняття наше особистому насолоду. Підкоряючись йому, ми мимоволі намагаємося виправдатися перед власним гідністю. Тоді творчість развёртывает маємо ідеал самоотвержения"[6]. У цьому вся акті егоїстична особистість не вважає себе приниженій, визнавши вищим те, що справді вище її, і це «чуже вище» підкоряє її волю. Самоприниження, самозаперечення робиться чеснотою, боргом, заслугою. Отже, самовідданість є прагнення підкоритися тому, кого ми вважаємо вище себе, початок, добровільно підкоряє егоїстичну особистість інший (дійсною чи вигаданій). Це почуття Лавров вважає тотожний любовно, виділяючи від цього останнього органічну прихильність. У цьому вся акті раніше відособлена особистість виходить із свого егоїстичного Я Я іншу людину, розширюючи простір свою неповторну духовну ограниченности.

Зрозуміло, що з недостатнім розвитком нашого знання, нашої спостережливості ми, залишаючись на точки зору суто людської критики, переважно особистостей знайдемо вади суспільства і слабкості, які дозволяють нам ставити їх вище себе гідно. Якщо вони самі не освячені нашої вірою, то «за ними залишаться випадкові переваги суспільного становища, приватного розвитку, років, сімейної зв’язку, які, як випадкові, що неспроможні зумовлювати з нашого боку самовідданості, поглинання нашого гідності їх гідністю. Самовідданість робиться миттєвою спалахом захопленої прив’язаності, тимчасовим відсутністю критики особистості. Тоді, у звичайному стані нашого духу самовіддані дії видаються нам як самозабуття, як відсутність свідомості. Аби виправдатися за перед судом від своєї гідності, ми матимемо стати в іншу, вищу думку. Але спочатку, чому це відбудеться, колись, ніж особистість реалізує у собі «любов» як акт самовідданості (іноді Лавров називає це почуття «відчутої солідарністю»), це почуття, сполучне особистості групах, вже зіграло позитивну роль.

Аналізуючи співвідношення інстинкту боротьби за існування й почуття солідарності в різних етапах розвитку природних (тварин) співтовариств та людського суспільства, Лавров підкреслював велике значення інстинктивної солідарності як зброї у боротьбі існування й за «насолоду», чи — вдосконалення людського життя. Для «насолоди» людина готова була ризикувати своїм існуванням, був готовий і жертвувати їм. Для вищих насолод він був готовий зректися нижчих. А серед людських насолод найвищим, на думку Лаврова, є відчута солідарність любові. І на боротьбі людських груп за існування та група, члени якому було пов’язані самої міцної прихильністю, найбільш пристрасно відчутої солідарністю, мала значну перевагу перед групами, де було жодного зв’язку, перед тими, яких пов’язувала лише звичка і переказ. Любов, єднальна особистості групи була історичної силою підтримки существования.

Справедливість робиться необхідним і вищим умовою власного гідності особистості. До того ж справедливість людина визнає як своє початок, як необхідний елемент свого існування, але доповнює його свідомістю рівноправності егоїзмів інших і рівної обов’язки кожному за поважати чуже гідність. Відкриває ж світ справедливості для егоїстичної особистості любов як етап розширення його обмеженого пространства.

Розвиток мав би підпорядковуватися закону прогресу, що є «наближення історичних фактів до реального чи ідеальному кращому, нами сознанному"[7]. Суще має для Лаврова цінність відносну, належне ж у своєму ідеалі - цінність безумовну. Стосунки між сторонами цього протиріччя конфліктні, вибухонебезпечні, але ці обумовлюється скоріш обставинами, ніж необхідністю. «Порятунок людських товариств від застою у тому, що мені є завжди перші. Вони заважають іншим зупинитися того або інший щаблі у суспільному розвиткові…» Насильницька революція «фактично на історичному процесі виявляється большею частиною незрівнянно більш звичайним знаряддям громадського прогресу, ніж радикальна реформа у законодавстві мирним путём». 8] Головну причину такого результату Лавров бачить у нестачі «розумового і морального розвитку на панівних і керівних особистостях і групах», який «і веде зазвичай у випадках до неминучого кривавому зіткнення. Тут видно той революційний радикалізм, який був притаманний Лаврову. Але зовсім в усіх його товариші з науці поділяли цієї точки зрения.

Михайлівський Микола Костянтинович (1842 — 1904).

Тепер перейдём до другого яскравому представнику суб'єктивної школи російської соціології. Отже, від Лаврова до Михайлівському. Принципово важливим є питання продукування суб'єктивного методу в теоріях обох мислителів, соотнесённости суб'єктивізму із тим прогресу, аналізу категоріальної основи в доктринах народницьких мислителів. Михайлівський сперечався з ідеями Спенсера, стверджуючи, що ми можемо ставитися до подій історії як і до «гіпотезі туманних мас», тобто. безпристрасно, оскільки відносини поміж людей од відносин людини з природою тим, що доцільні. Людина, писав Михайлівський в «Що таке прогрес?», ставить мети, виробляє правила моралі, схвалює і сварить явища дійсності". Заперечуючи марксистські тези про прямолінійною заданості законів у суспільному розвиткові, Михайлівський, посилаючись на можливість аргументи У. Зомбарта, підкреслював, що воля особистості становить її невід'ємне властивість не може бути зведена до соціологічною необхідності. Михайлівський, як і Лавров, конструюючи суб'єктивний метод, в такий спосіб, вирушав від вихідного пункту, загального обох, — принципу социально-активной, преобразующе-созидательной діяльності особистості. Проте, у трактуванні джерел целеполагающей діяльності у Лаврова і Михайлівського спостерігалися певні розбіжності. Так, Лавров виводив спонукальні мотиви й прагнення людини до творення і перетворення середовища з об'єктивної основи закладених людської сутності потреб і прагнень. Одні потреби, на думку Лаврова, лежать у «психічному і фізичному устрої людини, чимось неминуче», інші - в звички, переказах, культурних формах. Особливе значення надавав Лавров третьої групи потреб — потреб «кращого, потягу розширенню знання, до постановки собі вищої мети, потреб змінити все дане ззовні відповідно до за власним бажанням, своєму розумінню, своєму моральному ідеалу, потягу перебудувати мислимий світ за вимогами істини, реальний світ — за вимогами справедливости».

На відміну від Лаврова, Михайлівський у відсутності всебічно розробленої теорії, яка пояснюватиме причини активності особистості; він виводив її, власне справи, з морального самосвідомості, хоча й заперечував у своїй величезного на неї соціального середовища, «всієї соціально обстановки». У цьому вся сенсі, звісно, Михайлівський був великий, ніж Лавров, субъективистом.

Етичний суб'єктивізм народницьких соціологів в обох набував форму всеосяжної філософської конструкції, яка концентрувалася навколо головного пункту — ідеї морального суду за життям, історією, «природним ходом» речей. У межах своїх «Історичних листах» Лавров каже, що історія людства — лише прелюдія, приготування до справжньому буття человечества.

Особистість, наделённая здатністю страждати й по-справжньому насолоджуватися, неспроможна бути зведена, думав Михайлівський, до функції бездушного гвинтика. Страждання і насолода повинні бути введені в формулу прогресу. Ідею прогресу Спенсера Михайлівський вважає зрадливої оскільки рух цивілізації суперечливо — є дві виду прогресу: прогрес особи і прогрес суспільства, які «який завжди збігаються й у суму цивілізації входять іноді нерівномірно». Тільки тоді, укладав Михайлівський, коли «візьмемо за центр свого дослідження мислячу, почуває і хоче особистість», то, природно, визнаємо прогресивним лише такий рух, яке «збільшує масу насолод цієї особи і зменшує масу її страждань. Хоча це й Лавров, Михайлівський роздивлявся історію з позицій належного. Моральний ідеал стає в нього мірилом цінності истории.

Звертаючись до цієї теми прогресу у російській суб'єктивної соціології, важко не сказати про питання критиці Лавровим формули прогресу Михайлівського, оскільки прояснення її характеру дає можливість виявити особливості наукової системи Михайлівського. Лавров не погодитися з її головним теоретичним аргументом, який у тому, що умовою здобуття особистістю цілісності і самоідентичності є зменшення громадського поділу праці соціальному організмі під час збільшенні такого між органами особистості. На думку Лаврова, формула прогресу мусить бути застосовна всім фазисам історії. Михайлівський ж відстоював ту ідею недиференційованого суспільства (проста кооперація), щодо справи, відповідно до Лаврову, відстоював неисторическую думку, оскільки факти простий кооперації (тобто. соціально однорідної суспільства) рідкісні у житті людства. З іншого боку, Лаврову здавалося помилковим думка Михайлівського про тому, що умова прогресу залежить від зменшенні поділу праці суспільстві, ліквідації фахівців, дифференцированность громадського організму. Лавров вважав такий Михайлівського захистом регресу, оскільки «ідеал рівності слід подолати у Михайлівського усіма можливими засобами, і з обмеженням успіхів знання і набутий техніки», яких було досягнуто завдяки специализации.

У зв’язку з цим неодмінно слід зазначити, під категорією «поділ праці» Михайлівський розумів якість соціальних відносин, повноту перебування людини у соціумі. Зміна органічного прогресу соціально однорідним суспільством, сутнісно, означала зняття соціально-історичного відчуження особи, часу здобуття нею справжньої цілісності, гармонійного єдності її біологічної сутності з соціальними условиями.

У підставі соціологічних доктрин обох мислителів лежав моральний ідеал, ідея цілісної особистості. Саме він, індивідуальність, з вироблених із неї моральним обустроением світу, ставала мірилом сущого. Оскільки справжні тенденції життя брали моральний конфлікт за реальністю, то завдання соціолога і історика змінювалася. Вчений мав дослідити світ в його реальних тенденції та протиріччях, а у тому майбутніх формах. Мислитель мав досліджувати життя, а чинники її що покращують, відшукати основи людського счастья.

Сила для громадських перетворень належить народові і тільки він сам може, її вжити. Особистість протистоїть громадським формам лише тоді, коли, використовуючи нею стоїть більшість, маса, згуртована своїми потребами і якими інтересами. Михайлівський помічав: один герой щось зробить, не зробить історія, якщо їх підтримає большинство.

Масові руху відрізняє нероздільність індивідуальних і громадських організацій інтересів. Особистість тільки тоді ми здатна повісті у себе маси, коли хоча на словах висловлює інтереси цієї маси, натовпу. І тут особистість постає як сила діюча, як втілення свідомого. Маси ж, начебто, є взірцем несвідомого. Але Михайлівський не спрощує проблеми, а намагається торкнутися її глибинні пласти: справа над героїв, вважає він, а особливостях настрої, у характері явищ культурної середовища в момент і залишилися мас у цій стране.

Отже, Михайлівський скористався «суб'єктивним методом», запропонованим раніше Лавровим; він оснастил його поруч аргументів, доповнень і пояснень. Її основна сенс такий: мови у природничих науках, вдаються до об'єктивним методам вивчення стихійних матеріальних явищ, при суворому дотриманні прийомів збору, описи, класифікації і узагальнення матеріалу можливо отримати загальновизнаний істинний результат (він його називає «правда-истина»); в суспільствознавстві внаслідок специфіки досліджуваних явищ (наявності у самих об'єктах свідомого і несвідомого елементів, объединяемого людьми у назві місії їхньої поведінки) потрібні інші прийоми і нові методи, і результати виходить складнішим («правда-справедливость»). Ці прийоми і 26 дають нам суб'єктивний метод, який за свідомому і систематичному застосуванні непросто розкриває причини необхідність досліджуваного процесу, а й оцінює з погляду «бажаності», «ідеалу». Михайлівський так пояснював цю думку: «Докорінна і незгладима різниця між відносинами людини до людини і до іншої природі полягає колись лише у тому, що у першому випадку маємо справа непросто з ознаками, і з явищами, тяготеющими до відомої мети, тоді як у другому мета ця не існує. «Не можемо громадські явища оцінювати інакше як суб'єктивно», тобто ідеал справедливості. Ідеться про методі розуміння ідей, почуттів, цінностей як найважливішою складовою соціального простору, про роль «співчутливого досвіду», як він називав сам Михайлівський. Без інтроспекції, співпереживання, суб'єктивного підключення до нього той інший світ стає у відомої мері «невидимым».

Люди розуміння соціального світу завжди залишаються мимовільними рабами своєї груповий приналежності, оцінюють світ лише крізь цю приналежність з урахуванням її інтересів. Кореляція групових установок з загальнолюдським ідеалом, що характеризується визнанням, оцінкою бажаності і небажаності низки явищ, шлях вивчення умов здійснення бажаного і усунення небажаного, т. е. відповідності ідеалом «загальної справедливості», з яким має погодитися кожен, в незалежності він своєї груповий приналежності. Таким надгрупповым ідеалом він вважав «рівномірний розвиток всіх зусиль і здібностей людини», достигаемым, з його найглибшому переконання, лише за особливому однорідному громадському устрої «простий кооперації» людської деятельности.

Соціологія для Михайлівського представлялася наукою, досліджуючи бажане у житті і те, наскільки вона можливо, тобто. досліджує суспільні відносини з позиції свідомо обраного громадського идеала.

Індивідуальністю Михайлівський позначає будь-яке онтологічна ціле, «вступающее стосункам зовнішнього світу, як відособлена одиниця» будь-яких фазах еволюції матерії, але цікавиться «живої» і громадській формами руху матерії. Він вважає, що саме особливо яскраво виявляються дві тенденції: перша — ускладнення організмів і систем своєї діяльності, зростання відмінності, диференціації та поглибленням взаємної боротьби за існування, й інша — збільшення відносної самостійності індивідуальностей з інших, більш комплексних, складних організацій, еволюційної і функціональної частиною якої є, процеси «боротьби за індивідуальність» й у результаті, зростання їх однорідності і солидарности.

Головна форма «громадської індивідуальності» (вкотре хочеться підкреслити, що але це означає індивідуальність як ідейний єдність суспільства, а один з типів індивідуальності, властивих суспільству), по Михайлівському, є особистість (дрібніших «соціальних атомів вже у суспільстві). Поруч із неподільної «людської індивідуальністю» в соціумі є і складні, ділені «громадські індивідуальності» — різні соціальні групи. Усі види «громадської індивідуальності» борються між собою. За довгу історію людства склалося два чітких стану цієї боротьби («проста» і «складна кооперація»). При «складної кооперації» є спільна закономірність — зростання невдоволення потреб, коли починають відчувати ворожість суспільства. У цій ситуації існує два виду протестуючого поведінки — «вольниця» (активну форму протесту) і «подвижники» (люди, які прагнуть уникнути суспільства, зайнятися переоцінкою, заглушити свої потреби). Обидва виду протесту часто перетікають одне в друга, позаяк у їхній основі лежить загальний механізм наслідування, як особливого стану групового свідомості. При придушенні людську індивідуальність практично нанівець цих умовах неминуче поява героя, захопливого знеособлену масу будь-яким актом. Герой шаблонизирует поведінка натовпу. Натовп характеризується особливим колективнопсихологічним станом свідомість і підсвідомості. Маса є монотонну, одноманітну субстанцію, що прагне до наслідуванню яскравою індивідуальності героя.

Нарешті, як і раніше, у тому, як намагався Михайлівський дати таке визначення громадському прогресу, щоб ця (чи ці) формула (чи формули разом) могла служити своєрідним філософським каменем для побудови «золотого століття». «Прогрес є поступове наближення до цілісності, неподільності, до можливо повного й всебічному поділу праці між органами і, можливо меншому поділу праці для людей». Прогрес — це «боротьба за індивідуальність». Прогрес — «послідовна зміна форм кооперації», чи зміна трьох етапів «боротьби за індивідуальність» у світі - объективно-антропоцентрического (вихідна «проста кооперація»), ексцентричного («складна кооперація») і суб'єктивноантропоцентрического (друга різновид «простий кооперації»). До жалю, та частка утопізму, простежувана на роботах Михайлівського, поки підтверджується практично — справедливе «золоте» суспільство вільних і рівних буває або у минулому, або у майбутньому. Але постараємося мовчати таких вільні теми, треба встигнути коротко розглянути хоча б ще два представники суб'єктивної школи — Южакова і Кареева.

Южаков Сергію Миколайовичу (1849−1911).

Культура створює єдність «активними елементами» суспільства — особистостями, що є почасти самі продуктами тієї ж культури. На думку Южакова, існує три виду особистості: самостійна, але з узгоджена з його інтересами суспільства, примусова діяльність, насильно узгоджена із «суспільством, і самостійна, вільна діяльність, согласуемая з його інтересами особи й суспільства. Ідеал справедливого суспільства передбачає максимальне розширення останньої сферы.

Узагалі-то, Южаков виступає проти словосполучення «суб'єктивний метод», запропонованого Лавровим і Михайлівським, бо вважав це позначенням некритичності. Заодно він визнавав важливість співвіднесення отриманих результатів з моральним ідеалом, з оцінкою з позиції «належного». Але ніякого особливого методу у цьому бачив. Методи соціології носять об'єктивного характеру, але добуті з допомогою результати повинні будуть отримувати моральну оцінку. Тож він замінив назва «суб'єктивна школа» на «этико-социологическая школа». Мораль — явище суто соціальне, що є це й умовою, і результатом розвитку общества.

«Повне ігнорування наукою до Конта співвідношень між суспільством, і іншими явищами, повне ізолювання суспільства як предмета викликало натуральну реакцію, захоплення у протилежний бік, почалося ототожнення історичного процесу коїться з іншими процесами природи, саме з процесами життя. Іноді ототожнюють його з тим формою життєвого процесу, коли він проявляється у індивідуальному розвитку, іноді ж із формою розвитку колективного. У першому випадку є уподібнення суспільства організму й докладне пояснення законами фізіології громадських явищ; у другий випадок не різниться історичний прогрес від органічного, і умови, ефекти, процеси останнього зізнаються, зволікається без жодної критики правильними й необхідними і щодо першого [3.С.13 -14].

Оцінка відносної важливості явищ виходячи з морального світогляду (ідеалу дослідника) й модульна побудова наукової теорії з допомогою тієї самої критерію — ось із Южакову, характерна риса, суттєвий ознака суб'єктивного метода. 3.С.199].

Кареев Миколо Івановичу (1850 — 1931).

Подібно Южакову, Кареев думає, що все суспільне життя складається з зовнішніх проявів людини у слові й похоронну справу, й нині переважно всіх культурних і соціальних відносин, можна побачити нами можна. Процес соціальної еволюції не простим механічним розвитком, а має інший процесу психічного. Психіка людських колективів мусить бути як і предметом наукового дослідження, як й внутрішня соціальність, душевна життя окремої людської особистості, психіка интраментальная. На межах з психології та соціології є власна проміжна область — соціальна психологія. Соціологія, по Карееву, має займатися соціальними организациями.

«Психологія займає саме проміжне місце між вивчення світу природи й світу людини, взятих у його духовних і громадських організацій проявах, інакше світу людської культури у її минуле і настоящем"[3.С.174]. Кареев говорить про значенні психології особливо про наук соціальних на більш тісному сенсі, які вивчають організацію практичних відносин між людьми.

«Психологія як така вивчає весь внутрішній світ людської особистості, що становить первинний елемент суспільства, світ її уявлень, почуттів і прагнень. Цей внутрішній світ особистості створюється як під впливом неї із боку оточуючої природи через почуття зору, слуху, дотику, смаку, нюху, а й під впливом інший середовища, у якій живе кожна людина, середовища громадської, або ще, що ми називаємо культурой». 3.С.176]. «Саме існування загальних всьому народові ідей, настроїв, прагнень чи особливостей національного характеру було б немислимо, якби світом кожна індивідуальна психіка була замкнутим у собі світом, поза будь-якого спілкування коїться з іншими так само замкнутими у собі світами. Насправді цього нет». 3.С.177].

Економічний матеріалізм Кареев теж пояснює з погляду психології. Виробничі відносини власними силами можливі тільки грунті психічного взаємодії, говорить він про. Щоправда, у разі головну роль грають не ідеї, а інтереси, потреби, потреби, але якщо у процесі добування матеріальних благ люди вступають собою у ті чи інші практичні відносини, самі ці відносини створюються не інакше, як шляхом взаємодії вольових актів, призводять людей до тих або іншими вчинкам і які обумовлюють загальне спрямування їх поведения.

Ставлячись до психологічної, суб'єктивної традиції, Кареев було (як, наприклад, і Южаков) не підбити підсумки: «вирішуючи питання активному вплив людини чи свідомих на соціальний процес», російські соціологи «прагнули, передусім, до теоретичного примирення ідеї волі народів і необходимости"[3.С.398]. І це, здається, дуже верно.

———————————- [1] Южаков С. Суб'єктивний метод // Социологич5еские етюди — СПб., 1891.Т.1.-С.247. [2] Лавров П. Л. Обрані твори на соціально-політичні теми за вісім томах. М., 1934. Т.1. — С.193. [3] Лавров П. Л. Обрані твори на соціально-політичні теми за вісім томах. М., 1934. Т.1. — З. 217 [4] Лавров П. Л. Обрані твори. — Т.1. — с.331 [5] Лавров П. Л. Філософія і соціологія. Обрані твори на двох томах. Т.2 М., 1965 — С.158—159 (с23).

[6] Саме там — Т.1 з. 398 [7] П. Л. Лавров. Філософія і соціологія.// Обрані твори У 2-х т. — Т.2 С.44−45. [8] П. Л. Лавров Історичні письма.//Философия і соціологія. Т.2-С.67.