Трактати Григорія Сковороди: образи, зміст та композиція

Зміст

• Вступ
• Розділ 1. Історико-літературний аспект творчості Григорія Сковороди
• 1.1 Григорій Сковорода у вітчизняній та зарубіжній медієвістиці
• 1.2 Особливості риторики Сковороди
• Розділ 2. Особливості побутування античної міфології в творах Григорія Сковороди
• 2.1 Образ Тантала в інтерпретації Григорія Сковороди
• 2.2 Образ Нарциса. Особливості сковородинівського прочитання
• 2.2.1 Образ Нарциса в античній традиції
• 2.2.2 Трансформація образу в трактаті Григорія Сковороди
• Висновки
• Список викорстаних джерел

Вступ

Актуальність теми. Григорій Савич Сковорода (1722−1794) є однією із найяскравіших і водночас найзагадковіших постатей української культури в часи її переходу від давніх мисленнєвих і художніх моделей до нових тем і форм. На перехресті двох епох в українській літературі - бароко й романтизму — Сковорода реалізував себе як глибокий мисленник, пост, перекладач, педагог, богослов. Його багатогранна творчість позначена закоршеністю в українській культурі, а також щільним зв’язком з інтелектуальною традицією інших країн.

Поціновуючи значення Григорія Сковороди для української культурної традиції, дослідники нерідко вдаються до окреслень на кшталт «велетенська постать» (М. Плевако), «великий син» своєї землі (М. Сумцов), «найцікавіша постать історії українського духу» (Д. Чижевський) тощо. Його особа часто розглядається як певний «архетип» нашої нації, в котрому втілилися її характеристичні риси (М. Шлемкевич, І. Мірчук, Ю. Бойко-Блохин, О. Кульчицький, В. Янів), а творчість — як «найвище з’явище старої української школи і традиції» (М. Сумцов), що в них сформувався світогляд мисленника, стиль його розважань та художні ознаки творів.

Особистість Григорія Сковороди віддавна привертає пильну увагу науковців, а його творчий доробок від початку студій над ним і по сьогодні постає «знаряддям різних ідей і поглядів» (З. Ґеник-Берсзовська), викликаючи чимало суперечок: досить пригадати бодай ґрунтовні сковородинознавчі розвідки Д. Багалія, М. Сумцова, О. Єфименко, Ф. Зелсногорського, Ф. Кудринського, А. Лебедєва, П. Житецького, а також класичні студії В. Ерна (1912), Д. Багалія (1926), Д. Олянчина (1928), Д. Чижевського (1929, 1934) та ін. Помітне зростання інтересу до особи й творчості Сковороди в самій Україні та поза її межами свідчить про значущість цієї непересічної постаті в історії української культури взагалі та письменства зокрема.

сковорода тантал нарцис трактат На сьогодні в Україні та за її кордоном існує чимала кількість сковородинознавчих праць, однак історіографічні питання Сковородіани на значну міру залишаються нез’ясованими. Нині їм приділяється не надто багато уваги. Поява студій, які б розглядали розпиток сковородинознавчої науки XX ст., дасть змогу відтворити картину досліджень над Сковородою, висвітлити їхні чільні напрямки й віднайти «білі плями». З-поміж них варто виокремити й роль античного спадку в доробкові нашого мандрованого любомудра.

Як відомо, античність — це цілісний космос, єдиний організм, до якого звертались і звертаються культури різних народів. Античність як культурна спадщина стародавньої Греції і Риму справила великий вплив на політичне і релігійне мислення, літературу й мистецтво, на філософські, правові погляди всіх народів Європи і на весь сучасний світ.

Типи художньої культури античності складались історично, послідовно змінювали, але не скасовували один одного, породжувалися соціальними потребами й уявленнями тих людей, які цього вимагали, створюючи їх для себе і свого часу.

Мірою органічного засвоєння традицій античності кожна література завойовувала міцніші позиції в світовому літературному процесі. Ставлення до міфології змінювалось від епохи до епохи відповідно до зміни загальної історико-культурної ситуації, що призводило до змін форм і шляхів її сприйняття.

В українській літературі склалася велика традиція сприйняття античності, вона значною мірою стала тим ґрунтом, на якому виникнув новий підхід до античності в літературі, відкриваючи шлях для «реміфологізації і «неоміфологізму», модифікації міфологічних сюжетів і образної системи.

Проблема самопізнання є актуальною і в наш час. А Г. Сковорода увів її в силове поле багатовимірної символіки легенди про Нарциса, ставлячи питання приблизно таким чином: як міг юнак, побачивши своє віддзеркалення в озері, збагнути, що він красень, не знаючи, в чому полягає сутність краси і його власна сутність як людини. Йдеться, по суті, про міру або критерій людського.

Ледь не повсюдне поширення ідея самопізнання дістає у вітчизняній культурі XVIII століття. Самопізнання — постійна тема роздумів російських просвітників: В. Татіщева, А. Барсова, Є. Сирейщикова, М. Новикова, О. Радіщева, П. Батурина, а так само й масонів.

З’являється низка перекладних книжок, де йдеться про самопізнання: «Про схиблення й істину» Сен-Мартема, «Пізнання себе» Масона, «Наука щасливим бути», «Людина вдоволена, яка навчає добре жити», «Щирі свідоцтва випробування й пізнання самого себе, вчинені якимсь лікарем, котрий старається про царство Боже» абощо.

Поширеність проблематики самопізнання, природно, ставала причиною різнорідних її інтерпретацій. Так, наприклад, російські просвітники. З одного боку, звертаються до традицій античного осмислення цього принципу

(Н. Новиков настійливо радить вихователем юнацтва послуговуватись методою Сократової Маєвтики"), а з другого — Д. Анічков тлумачить самопізнання в суто гносеологічному аспекті, спираючись із тим на вчення Френсіса Бекона про ідоли Роду, Печери, Ринку й Театру.

Взагалі можна зробити висновок, що для української й російської культур «пізнай самого себе» є своєрідним «мисленнєвим топосом».

Однак варто вказати й на т. е. Що побутування античних сюжетів і образів дотепер не було об'єктом окремої студії чим і зумовлено актуальність нашого дослідження.

Об'єктом дослідження є філософський діалог Григорія Сковороди «Наркісс. Разглагол о том: узнай себе «і низка поезій, де втілено античні образи в християнській інтерпретації.

Предметом дослідження є особливості побутування античних образів у творах Г. Сковороди.

Метою наукової роботи є відстежити еволюцію античних образів і сюжетів. З’ясувати місце цих творів в дискурсі української барокової літератури. Для реалізації цієї мети перед нами постає ряд завдань:

· визначити основні засоби творення образу;

· дослідити роль самопізнання в житті людини;

· розглянути місця філософських праць у творчості Г. Сковороди.

· охарактеризувати ставлення письменника до античної культури;

· висвітлити шляхи сприйняття та засвоєння античних тем, мотивів, образів у творах українського письменника XVIII ст.

· розкрити зміст і функції тих міфологій, які є найпоширенішими в античній міфології;

· дослідити закономірності, що зумовили появу авторської міфотворчості, звертаючи при цьому особливу увагу на синтез античної міфології.

Методологічну основу складають: історико-порівняльний та компаративний методи, за допомогою яких з’ясовується особливість побутування античних мотивів у творах Григорія Сковороди. Також у процесі роботи ми спиралися на праці Д. Чижевського, Л. Ушкалова, І. Франка, М. Зерова.

Практичне значення. Результати дослідження можна використовувати при написанні курсових та дипломних робіт, на спеціальних курсах або як матеріал для організації уроків та позакласних заходів у загальноосвітніх школах і гімназіях.

Структура дослідження. Робота складається зі вступу, 2-х розділів, висновків, списку використаних джерел, що нараховують 101 найменування. Загальний обсяг роботи складає ____ сторінки.

Розділ 1. Історико-літературний аспект творчості Григорія Сковороди

1.1 Григорій Сковорода у вітчизняній та зарубіжній медієвістиці

Дослідження Сковороди у вітчизняному літературознавстві свідчать про його самобутній шлях та оригінальну творчу спадщину. Офіційно зневажений за життя, він полонив уяву мислителів, художників, кінематографістів, учених різних галузей знань.

Одним із перших окреслює вплив на розвиток української філософії ідей сковороди М. Сумцова Григорій Сковорода. Принаймі, усі вцілілі фрагменти сумцовських «Нарисів. «присвячено саме йому.

За М. Сумцовим, українська школа сприяла закоханості нашого письменника у символіку, і у своїй творчості він лишень через край прибільшив ту традицію, що панувала як у народній словесності, так і в писаннях шкільних авторів, скажімо, Лазаря Барановича, Іоаникія Галятовського, Інокентія Ґізеля. Приміром, від Ґалятовського о наш поет і філософ успадкував любов до біблійних текстів, а також запозичив деякі концепти й порівняння. Зрештою, під ту пору Сковорода втішався славою чи не одного-єдиного українського філософа.

Як бачимо, проблема вивчення літературної творчості українського мисленника XVIII ст. бере свій початок у сковородинознавчих студіях XIX ст. Утім, своєрідною точкою відліку для студіювання його письменницького спадку в XX ст. стало здійснене Д. Багалієм у 1894-му році наукове видання сковородинівських творів. Ця публікація прислужилася для подальших студій над проблемою розмежування творчості Г. Сковороди на суто літературну й питомо філософічну, над поділом її на поезію та прозу, над питанням про періодизацію шляху Сковороди-письменника, еволюцією його світогляду, а також зумовила появу цілої низки розвідок різними мовами, що в них безпосередньо висвітлювався зв’язок нашого філософа та поета з різними культурами, досліджувалися ідейні і риторичні засади та жанрова природа його писань.

Тож саме відтоді, його спадок стає об'єктом пильного зацікавлення вітчизняної науки.

Уже наприкінці XIX та на початку ХХ століть його філософські й богословські погляди досліджували такі непересічні інтелектуалісти, як Дмитро Багалій, Володимир Ерн, Олександра Єфименко, Павло Житецький, Федір Зеленоградський, Амфіан Лебедєв, Олексій Лосєв, Микола Петров, Софія Русова, Андрій Товкачевський, Іван Франко. А вже від 1910;х років ім'я Сковороди починає все частіше зринати і в публікаціях на Заході. Так, Марія фон Безобразова друкує чималий есей «Григорій Сковорода український філософ (1722−1794) «на сторінках берлінського часопису «Archiv fur Geschichte der Philosophie» (1912), Юзеф Третяк згадує про нього в своїй книзі «Петро Скарга в історії та літературі Берестейської унії» (Краків, 1912), а Томаш Масарик — у книзі «Соціологічні нариси з російської філософії та релігії» (Єна, 1913). «Сковородинство» було також важливим чинником культури українського Ренесансу початку ХХ століття. Під буремну пору воєн та революцій, коли, за словами Гната Хоткевича, часом складалося враження, ніби «не зосталося вже нічого святого — ні Бога, ні любові, ні честі, ні науки», про незникомість «істинного чоловіка» в українській людині свідчила її «душевна потреба згадати Сковороду». Недаром наша гуманітаристика збагатилася в той час чималою низкою присвячених Сковороді праць: досить пригадати бодай книги «Григорій Сковорода, його життя і твори» Григорія Коваленка (1919), «Григорій Савич Сковорода. (Український філософ). Короткий його життєпис і вибрані місця з творів та листів» Гната Хоткевича (1920), «Г. С. Сковорода. Життя й наука» Володимира Білого (1924), одеський збірник 1923 року «Пам'яті Г. С. Сковороди (1722−1922) «, статті Михайла Возняка, Андрія Ковалівського, Петра Пелеха, Віктора Петрова, Миколи Плевака, відповідні розділи монграфій «Історія українського письменства» Сергія Єфремова (1919), «з історії релігійної думки на Україні» Михайла Грушевського (1925) тощо.

Отож, цілком природно, що філософія Сковороди, починаючи десь від середини 1920;х років, привертає пильну увагу Дмитра Чижевського. Принаймі, його численні історико-філософські сюжети дуже часто снуються саме довкруж феномена Сковороди. Власне кажучи, Чижевський був схильний тлумачити філософію Сковороди як самісіньку серцевину української інтелектуальної традиції. «Сковорода, — писав він, обґрунтовуючи своє розуміння природи речей, — є останній представник українського духовного бароко, з другого боку, він — український (передромантик) «. Тим часом «бароко та романтика — саме ті періоди духовної історії, що наклали на український дух найсильніший відбиток. Принаймні постать Григорія Сковороди викликала жвавий інтерес українських романтиків. Зокрема В. Маслович, харківський поет, у книжці про байку та байкарів від 1816 року писав про Г. Сковороду так: «Сковорода — стоїк, філософ, або Харківський Діоген, у кожнім час описі не уславлений, але ж поважатиметься тими, що шанують добродійне та тверезе життя людей. Його розмови майже завжди були на взір притч і становили собою приємну навчальну науку. Сковорода мав друзів, вони хотіли дарувати йому щось, але зрідка випадало здійснити своє бажання. Сковорода приймав деколи подарунки від приятелів, щоб тієї ж миті віддати убогим. Стоїк нічого не потребує. Розум його має певний дотеп. Він досить залишив віршованих творів. Але тяжко відшукати їх».

Як бачимо, В. Маслович володів мінімумом інформації про Г. Сковороду, його згадка мало що додає до портрета людини, яку згодом назвуть українським мандрованим університетом. Схоже на те, що творчу уяву харківського віршописця живили народні перекази та й то вельми скупі. Принаймі, як доречно зазначив Д. Багалій, В. Маслович, пишучи про байки та байкарів, «Зовнішне згадує про „Харківські байки“ Сковороди, очевидно, не знаючи навіть про їхнє існування».

У наступному 1817 році особистий знайомий Г. Сковороди, доктор філософії Густав Гесс де Кальве, видав статтю, яка точно збагатила дослідницькі уявлення про харківського Діогена, його вченість, добронравну вдачу, спосіб життя. Особливо цікавими й слушними є ті розповіді Гесс де Кальве, з яких вимальовується дивакувата вдача Г. Сковороди або просто наводяться маловідомі факти його біографії.

Перегодом Микола Костомаров звертаючись до постаті мандрованого філософа зазначав: «мало можна назвати таких народних осіб, як то був Сковорода і яких би так пам’ятав і поважав народ» [45; 177−178].

Відтак І. Франко писав про те, що «Григорій Сковорода — поява вельми помітна в історії розвою українського народу, мабуть, чи не найпомітніша з усіх духовних діячів наших XVIII віку» [94; 54].

«Григорій Сковорода стоїть у центрі української духовної історії». Цю тезу висунув Д. Чижевський ще наприкінці 1920;х років (уперше, здається, у статті «Сковорода — український філософ», і дотримувався впродовж усіх п’яти десятиліть своєї наукової діяльності: адже саме вона, вона складає ідейне підложжя й останньої праці Чижевського про Сковороду — мюнхенської книги «Сковорода: поет, мислитель, містик» (1974) [98; 72].

І дійсно, Сковорода зі своєю філософією «сродної праці» неймовірно випередив свій час і це питання буде поставати перед кожною людиною і в далекому майбутньому. Це стосується і розуміння Сковородою щастя, яке, на його думку, з нами поруч, а ми увесь час його шукаємо.

М. Митрович аналізуючи діяльність Григорій Сковорода і, вказує на його внесок у розвиток філософічної думки та красного письменства, зазначає, що наш любомудр, з одного боку, виробив таку філософію, що не була «перелицьованням, парафразою» якоїсь іншої думки, опріч української, а з другого, — збагатив українську літературу новими образами, темами, жанровими формами тощо [55; 49].

Ю. Бойко-Блохин висловлює міркування про те, що в «духовному ланцюзі», котрий зумовлює «тривання українського духовного розвитку в століттях», особа і творчість Г. Сковороди постає проміжною ланкою між життям і креативною діяльністю І. Вишенського та Т. Шевченка. Відтак, розуміння сковородинівської письменницької спадщини на значну міру визначає рецепцію української літератури в цілому, і без глибокого знайомства з тими писаннями годі прагнути до повноцінного осягнення культурних здобутків нашого народу.

У середині XX ст., визначивши синтез філософічного і літературного чинників у поезії та прозі нашого любомудра, науковці стали по-новому дивитися па його зв’язок з Античністю, почали звертати увагу на залежність жанрової форми, топіки, образної системи, тематики писань Г. Сковороди від творів давніх грецьких і латинських митців та від текстів Св. Письма. Так, приміром, дослідники зазначають, що римські мисленники справили вельми поважний вплив на питомо літературний аспект сковородинівської творчості. Недарма ж бо Сковорода радив початківцям-філологам читати латинських знавців красного слова, як-от Плавта, Цезаря, Непота, Клавдіана, Персія, Терентія, Вергілія, Цицерона, Овідія, Горація. Він перекладав чотирьох останніх із перерахованих тут давніх авторів, причому ті переклади відзначилися оригінальним, суто сковородиніпським стилем. Особливий вплив справив на Сковороду «римській пророк» Квінт Горацій Флакк, щодо якого дає про себе знати прикметний для нашого мисленника патос широкої й послідовної «реабілітації» античної філософської та художньої спадщини) [49; 94].

Схожу інтерпретацію маємо й у працях 70−90-х рр. XX ст., передовсім у статтях та монографіях вітчизняних і зарубіжних дослідників: П. Попова, Ю. Лощиця, І. Іваньо, И. Корж, К. Митровича, І. Гузар, Л. Ушкалова, М. Ласло-Куцюк та ін.

У студіях XX ст. подекуди можна зустріти не думки щодо зв’язку сковородинівської літературної творчості з традицією Ренесансу та Реформації. Цьому питанню відводиться певне місце у дослідженнях І. Іваня, Д. Олянчина, Т. Мацкова та ін. Будучи закоханим в античність, Григорій Сковорода не міг не звертатися до творів видатних мисленників Відродження, які наслідували античні взірці, а саме до спадку Ніколая Кузанського, Еразма Роттердамського, Яна Коменського, Агриппи Нетесгеймського. Як гадає Д. Олянчин, досить близькими йому були також думки деяких культурних діячів Реформації, щонайперше М. Лютера та Дж. Кальвіна. У всіх тих письменників наш любомудр іноді позичав теми, ідеї, образи та символи для власної поезії та прози З огляду на це варто сказати й про беззаперечний уплив, що справила на нього філософія Теофана Прокоповича.

Жанрова природа творів Сковороди, зокрема діалогів була, пов’язана із старожитньою літературною традицією та з фольклором, зосібна із творами Нестора, Кирила Турівського, Івана Вишенського, Петра Могили, Антонія Радивиловського. Зазначмо, що в останні десятиліття тема «Григорій Сковорода та старе українське письменство» набула поважного значення, маніфестувавши себе в студіях І. Іваньо, А. Жуковського, В. Нічик, Л. Ушкалова, Д. Чопика, Л. Сазонової та ін.

Вивчаючи спадщину давньої України від княжої доби до XVIII ст., дослідники все частіше погоджуються з тим, що в своїй творчості Сковорода виявився «більш традиційним, ніж досі було прийнято думати» [38; 86], і що, творчо сприйнявши ідеї своїх попередників та сучасників, він виробив власну, оригінальну за змістом та формою, науку.

Отже, на сьогодні питання про джерела літературної творчості Григорія Сковороди є одним із найліпше вивчених наукою XX ст.

Крім того, наука XX ст. нерідко намагалася розв’язати проблему інтерпретації Сковородою античного міту про Нарциса чи-то, радше, відомої емблеми, відтвореної пізніше в діалозі «Алфавит, или букварь мира». Думки щодо цього висловлені у працях багатьох дослідників, скажімо, Н. Ерна, Д. Багалія, Ю. Лощиця, Ю. Барабаша, О. Кульчнцького, Дж. Фурманна, С. Шерера, Н. Пилипюк, Р. Піча, Л. Ушкалова та ін.Л. Ушкалов також простудіював історію царя Едіпа у тлумаченні Г. Сковороди.

Посутньої розробки в сковородинознавстві XX ст. дістала також проблема жанрової природи сковородинівського діалогу, цього вельми вподобаного мисленником жанру. Вона постала предметом окремих розділів монографій Ю. Лощиця, І. Іваньо, Л. Ушкалова та О. Марченка, а також численних статей вітчизняних та зарубіжних авторів. Дослідники згодні з тезою, що саме діалогічна форма була найбільш придатною для вираження філософічних ідей Григорія Сковороди. У дослідженнях подекуди трапляються оцінки художньої або наукової вартості якогось із сковородинівських діалогів. Так, західні науковці, приміром, Ст. Шерер, Н. Пилипюк та ін. серед усього доробку мисленника надають перевагу «найвідомішому і, либонь, найліпшому» (Ж. Рюпп) діалогові - «Наркіссу», тоді як В. Ерн, Ф. Зеленогорський, І. Мірчук, П. Попов, Ю. Лощиць найбільш довершеними щодо форми і змісту вважали діалоги про душевний спокій, зосібна «Разговор пяти путников о истинном щастіи в жизни» та «Алфавит, или букварь мира». За жанровими ознаками ті твори подібні до «сократичних» діалогів Платона, до кінічної діатриби, середньовічного катехізису, християнської літургії, античного солілоквіума, Меніппової сатири, давніх «преній» тощо. Зазначене окреслення на значну міру стосується всіх сковородинівських діалогів, особливо його пізніших творів праць, як-от «Брань архистратига Михаинла.» та «Пря бьсу со Варсавою» .

Натомість твори Сковороди суто богословського характеру донині залишилися мало поміченими науковцями. Завваги щодо їхнього жанру є здебільшого принагідними та недостатньо аргументованими.

Серед теологічних праць найважливіше значення надається «Начальной двери ко христіанскому добронравію», що в ній мисленник подає основи свого морального вчення. Цей трактат звернув на себе пильну увагу таких дослідників, як Д. Багалій, Ю. Лощиць, Ю. Шевельов, Г. Удод, Н. Пилипюк, котрі вважають його своєрідним вступом до всієї богословської науки нашого мисленника.

Релігійно ангажованими є не лишень переклади Сковороди і його «переспіви» античних творів, а й так звані «точні» прозові переклади Цицерона та Плутарха. Між тим, перекладацька ділянка сковородинівської творчості є вивченою недостатньо, оскільки певна частина перекладів нашого мисленника, зокрема перекладена ним десята ода Горація, «сила» трагікомедії «Адельфи», трактати «Саtо majorг seu de senectute» Цицерона та «De animi tranquilitate» Плутарха, лишалися неприступними широкому читацькому загалові аж до початку 60-х рр. XX ст.

Проте студії над діяльністю Г. Сковороди як перекладача розпочалися значно раніше. Ще в 20-ті роки з’явилися присвячені цій темі спеціальні розвідки С. Дложевського та М. Маслова, а трохи перегодом Д. Чижевський видав за межами України кілька статей, які стосувалися сковородинівських перекладів з Марка Муре та Сидронія Гозія. Перекладацькому доробку Сковороди приділяли увагу М. Петров, Л. Музичка, П. Попов, Л. Корж, С. Кудрицький, І. Іваньо, Д. Кирик, Й. Баглай та інші. На думку науковців, своєрідність перекладів нашого письменника полягає в намаганні не так відтворити оригінал, як подати християнську інтерпретацію давнього взірця. Утім, дослідники наголошують на почутті «золотої мірноти» у Сковороди-перекладача, що не дозволив собі зіпсувати власним тлумаченням сутність твору. Наявні також спроби оцінити роль Г. Сковороди як теоретика перекладу в старій Україні та його вплив на пізнішу традицію. Таким чином, проблемі жанрової природи сковородинівських творів відводиться значне місце у працях дослідників XX ст. Проте не всі писання нашого філософа та поета с однаково добре розглянутими з точки зору цього питання. Загалом, феномен Г. Сковороди-письменника впродовж XX ст. викликав до себе значний інтерес науковців і навіть сьогодні, через сто років від початку серйозного студіювання, продовжує приховувати в собі цікавити дослідників.

1.2 Особливості риторики Сковороди

Поезія і проза Сковороди відрізняється жанровим розмаїттям. Так, перша складається з духовних піснень, псалмів, фабул, елегій епіграм тощо, натомість друга репрезентована діалогами, трактатами, притчами, байками, Попри розмаїття форм, оригінальні сковородинівські писання на значну міру об'єднані схожими ідейними засадами, скажімо, наукою про самопізнання, концепцією «трьох світів» і «двох натур», ученням про сродність, щастя, біблійною герменевтикою. Сковородинівські твори, насамперед поетичні, синтезують у собі українську народну та схоластичну традиції. Звичайно, вони різняться як за своєю ідейною наповненістю, так і за художньою довершеністю, але попри це, постають неординарним явищем в українській бароковій літературі.

З погляду риторичної техніки «розташування матеріалу», даний текст постає таким: «Пролог» — «Чудо, явленное во водах Наркіссу» — власне діалог, що складається із семи «разговорір» — «Симфонія», яка, у свою чергу, має вступ, хор та чотири «малі» «симфонії». При цьому художня темпоральність «Наркісса» виявляється розшарованою на час емпіричний (дія розгортається упродовж семи днів, від понеділка до неділі), символічний («страстна сьдмиця» та тиждень перед Різдвом), архетипічний (сім днів притчі, яку розповідає Памва на початку «Симфонії»), зрештою, — літургійний.

У контексті останнього «Пролог» та «Чудо, явленное во водах Наркіссу» утворюють своєрідну проскомідію, обряд приготування до літургії. Священник, виймаючи «носієм» із просфори так званого Агнця, читая префігураційний текст із книги пророка Іеаї, де згадується про агнця, якого ведуть на заклання («Він гноблений був і понижуваний, але уст Своїх не відкривав. Як ягня був проваджений. Він на заколення, й як овечка перед стрижіями своїми мовчить, так і Він не відкривав Своїх уст. «(Іс., 53,7)). Роль такого прообразу у сковородинівській «проскомідії» виконує старогрецький міф про Нарциса. І якщо у «Пролозі» цей міф інтерпретується як символізація самопізнання-«преображення», еротичного сходження до Абсолюту, то «Чудо, явленное во водах Наркіссу» засвідчує реальність такого сходження згадкою про старозаповітних та новозаповітних «нарцисів»: Давида, ап. Павла, ін.

Таким чином, «святі дари», тобто Слово Боже, підготовлене, і Сковорода «з'язує» міфологему, котра далі буде ампліфікуватися вже сюжетно-символічно, цитацією-«претолкованієм» того ж Ісаї: «Как во источникь лицо человьчее, так во Исаиных словах, будьто дуга во облакь, виден сих Наркіссов амур. «Будет бог твой с тобой присно, насытишися, яко же желает душа твоя, и кости твоя утучньют и будут яко вертоград напоенный и яко источник, ему же не оскудь вода, и кости твоя прозябнут, яко трава, и разботьют, и насльдят роды родов. И созиждутся пустыни твоя вьчными, и будут основанія твоя вьчная родам родов, и прозовемися здатель оград, и стези твоя посредь тебе упокоиши».

Шість наступних «разговоров», — кожен із яких має назву «Разговор о том: знай себе» — утворюють вступну, ексотеричну, частину літургійного дійства — літургію «оглашенних».

Відтак наступає час для літургії вірних. На це вказує, по-перше, те, що останній, сьомий «разговор» має особливу назву «Разговор 7-й о истинном человькь или о воскресеніи», а по-друге, зміна дійових осіб: «Бесьдующія персоны: старец Памва, Антон, Квадрат, Друг и протчіи».

У давнину, коли наступала есотерична частина літургії, катехумени мусили залишати храм. Ще й досі після молитви про оглашенних диякон вигукує: «Елици оглашенни, изыдите! «. Згадка Сковородою «протчіих» вказує на те, що і Філон, і Клеопа тут, звісно, присутні, — однак жоден із них у подальшому дійстві участі не берею.

Отож, діалог розгортається як сходження від «видимої» натури до «невидимої», від «плотяної» людини до «внутреннего человька», від звичайного недільного обіду («вчера обьдали мы оба у моего брата… нарочно для воскреснаго дня…») до «бенкету духовного», позначеного рисами платонівського симпосіону.

Наступні чотири «малі» «симфонії» постають триголосим (Памва, Лука, Квадрат) віртуозним узгодженням різних віршів із Святого Письма, перемежованим медитаціями над їхнім сенсом. Роздуми над сакральним текстом перетворюються тут у своєрідне причастя до Слова Божого, інтелектуалізовану євхаристію. На завершення цього дійства Памва скаже: «Войшли мы ньсколько во внутренность плоти нашея, будьто в ньдро земное. Найшли, чего не видали. Людей мы найшли новых… но еще не конец. Продолжаймо путь к совершенному миру нашему. Пренебеги, о душа моя, совершенно всю плоть видиму и невидиму! Отходь от нея и приближайся ко господу. Вьрою отходь, а не видьніем. Вьра роет и движет горы. Вот свьтилник стезям твоим, язык новый! «.

Усякий сковородинівський філософський діалог має у власній жанровій структурі елементи літургійного дійства, засновані на розумінні літургії як філософії, а філософії - як позахрамової літургії, — виняток становлять собою лише «Брань архистратига Михаила со сатаною о сем: легко быть благим» та «Пря бьсу со Варсавою», які посідають особливе місце у складі творчого доробку українського мислителя. Вже О. Хиждеу вважав за необхідне інтерпретувати їх шляхом кореляції із драмами Есхіла, Софокла, Евріпіда Кальдерона, Клінгера, Гете, Байрона [86, 110−113].

Зовнішнє і внутрішнє в людині для Сковороди ніби символізують двох осіб: видиму, тобто хибну, і невидиму, тобто істинну. Справжня людина, вважає він, є сонцем, але не за своїм обличчям, а за серцем. Немає посади чи життєвої ролі, які змогли б зробити людину сонячною. З історії відомо, що сонцем називали французького короля Людовіка ХІV, Сковорода ж називає сонячним серце кожної людини, тобто те істинне, що сховане за покривалом буденності. Він шукає це істинне, людське, але інакше, ніж Діоген, який жадав побачити справжню людину в світлі ліхтаря. Сковорода твердить, що справжня людина сама випромінює світло подібно до сонця. Треба лише це світло побачити, роздивитись його крізь миготіння зовнішніх оздоб.

Розділ 2. Особливості побутування античної міфології в творах Григорія Сковороди

2.1 Образ Тантала в інтерпретації Григорія Сковороди

Фабула (лат. Fаbulа — байка, розповідь, переказ, казка, історія) — один із невід'ємних чинників сюжету, його ядро, що визначає межі руху сюжету в часі й просторі; розповідь про події, змальовані в епічних, драматичних, ліро-епічних творах, на відміну від самих подій — сюжету твору. Фабула виникає в конкретному сюжеті як продукт творчості митця. Основу її складають події, історії, почерпнуті письменником із реального життя, історії людства, міфології, інших: творів мистецтва. Подія — це одиниця Фабули. Письменники, звертаючись у різні епохи до тих самих подій, подієвого кістяка, створюють на тій же подієвій канві новий художній світ, в якому відома Фабула звучить по-новому. Термін «Фабула» ввів Аристотель, який тлумачив його як «поєднання фактів», «сукупність пригод». В античну епоху це поняття мало значення:

1) байка як найменший прозовий жанр;

2) розповідна основа трагедії, наприклад, міф про Прометея [47, 704−705].

Проміжне місце між поезією і прозою Сковороди посідають кілька фабул — віршових сюжетних оповідань-байок. Дві з них написані на античні сюжети. Зокрема йдеться про сковоридинівську інтерпретацію міфу про Тантала, котрий, будучи запрошеним на бенкет богів, побажав зостатися на Олімпі назавжди, за що був покараний Зевсом: йому дозволили там залишитися, але над ним завжди висів камінь, готовий розтрощити його голову.

Твір написаний у травестійно-пародійному плані. Зокрема письменник акцентує увагу на деяких побутових деталях, які травестійно трактують образи богів Олімпу, володарів людських доль [37, 478].

Тобто Григорій Сковорода переповідаючи фабулу про Тантала, наближує її до нас, полегшує її сприйняття. Звертаючись до античного міфу, до подієвого кістяка, створює на тій же основі новий художній світ, в якому відома фабула звучить по-новому.

Існує нерозривний зв’язок релігії з міфологією. Відомо, що певні дії часто викликають протидії. Отже, чи не було в міфах якихось проявів стихійного атеїзму, проявів, звичайно, приглушених релігійною мораллю. Можливо, що до цих проявів слід віднести так звані гібристичні міфи, у яких виявляється, що не всі смертні поводилися як покірні слуги богів. Дехто з смертних наважувався ображати безсмертних. Це була з погляду богів невибачальна «гібрис» — непокора, надмірна пиха, зневага до небожителів. Про цю зневагу і йдеться у міфі про Тантала. Принагідно зазначмо, що таких міфів порівняно небагато (наприклад міф про Прометея).

За грецькими міфами, Тантал був улюбленцем богів і удостоювався честі відвідувати їхні бенкети, але загордився й образив Зевса, за що був скинутий в Аїд. Міфи по-різному пояснюють провину Тантала, але такого пояснення, яке подає Сковорода, в них немає. Сковорода не тільки по-своєму мотивує причину його поведінки, а й цікаво інтерпретує одну з версій покарання Тантала. Тантал залишається на Олімпі, бере участь у бенкетах, але сповнений постійного страху, бо над його головою висить камінь, який може щомиті зірватися [37, 478].

У фабулі про Тантала Григорій Сковорода зображує уярмлення людської душі, на яку тиснуть темні сили. І хоч як хотіла чиста душа звільнитися, над нею все рівно будуть полювати темні силиаби ввести в гріх, занапастити душу. Так і ми повинні бути обережними у наших вчинках, і тим більше у своїх думках.

За іншою версією, боги тяжко покарали Тантала за те, що він розголосив таємниці Зевса, викрав нектар і амбросію та частував ними людей; бажаючи переконатися, чи боги всезнавці, нагодував їх м’ясом свого сина Пелопа; заховав золотого собаку, якого Пандарей викрав із храму Зевса. на тому світі Тантал, стоячи по шию в воді, не міг утамувати спраги, бо вода відступала, коли він нахилявся, щоб напитися; над ним на гілках рясніли стиглі плоди, але він не міг їх дістати.

Звідси походить вислів «Танталові муки», що означає страждання, яких зазнає людина від усвідомлення близькості бажаної мети і неможливості її досягти.

Ми бачимо, що те, що було актуальним в античні часи, за доби бароко — є актуальним і в наш час. Ми відчуваємо ті ж «танталові муки», коли на шляху до нашої мрії або цілі виникає якась перешкода. Наші відчуття були спрогнозовані багато століть тому. У міфах ми впізнаємо самих себе, починаємо краще розуміти свое «я».

2.2 Образ Нарциса. Особливості сковородинівського прочитання

«Наркісс» є одним з перших філософських творів Сковороди. Точно встановити час його написання досить важко. В «Пролозі» до другої редакції Сковорода повідомляв, що цей твір був написаний «в седьмом десяткь вька сего». Разом з тим автор зазначав, що це його «первородний плод» (перший твір). «Первородным сыном» називає Сковорода «Наркісса» і в листі до М. Ковалинського від 26 вересня 1790 року. Це дало підставу попереднім видавцям зробити висновок, що «Наркісс» був закінчений до 1767 році (а лише в 1798 р. вийшов друком, та і то без прізвища свого автора). Для того, щоб більш точно визначити дату написання, слід взяти до уваги те, що в розділі «Симфонія, сиріч согласіе священных слов. «, який становить кінцевий розділ «Наркісса», фігурує дата 1771 рік. Отже, після усунення з викладацької посади, в 1769 — 1771 роках і був написаний цей перший філософський діалог Сковороди.

«Наркісс» дійшов до нас у двох автографах.

Перший автограф, що має назву «Разговор о том: знай себе», раніше зберігався у бібліотеці Харківського університету за шифром № 2 8/4, № 122, а нині - у відділі рукописів (філія 86, № 1). Він міститься в одній оправі із списками інших творів («Сад божественных пьсней», «Начальная дверь ко христіанскому добронравію»). Автограф має 54 аркуші з різною нумерацією; з них аркуші 7, 8, 27 — 29 та 33 — 36 були загублені і відновлені невідомим переписувачем, який, напевно, відновлював текст пізніше за другим автографом. Разом з тим автограф має велику кількість виправлень, загальне число яких перевищує тисячу. Всі виправлення мають в основному мовностилістичний характер і зроблені за орфографією другого автографа. Встановити дату цієї редакції важко; на аркушах 16, 21, 41, 42, 49 є не дуже виразна водяна філігрань «АГ». Цифрових філіграней немає, папір старий, з вицвілими літерами. В усякому разі цей рукопис є одним з найбільш ранніх автографів Сковороди. «Пролога» в ньому немає.

Другий автограф дійшов до нас в рукописному зібранні М.І. Ковалинського. Раніше він належав відділу рукописів ДБЛ, де зберігався за шифром М.1488/г, а зараз зберігається у відділі рукописів ІЛ (ф.86, № 9). Автограф міститься в одній оправі з автографами інших двох творів Сковороди, на аркушах 1/67 — 56/122. Нумерація аркушів внутрішня і загальна. Частина аркушів автографа має цифрову філігрань «1781» (правда, останню цифру можна прочитати і як «4»), аркуші 71 та 74 мають цифрову філігрань «1784» (остання цифра знов-таки не досить виразна). Аналіз паперу дає підставу віднести автограф до середини 80-х років. Але особливо цікаві висновки щодо часу появи цього автографа дає його правопис.

З середини сьомого розділу автограф має правопис, відмінний від правопису попереднього тексту. Автор більше не вживає єра і єрика — ъ, ь. При цьому в спеціальній примітці Сковорода попереджає читача, що надалі не вживатиме ъ, ь, а для позначення пом’якшення приголосних вживатиме значок апострофа. За цим «новим» правописом подані не тільки останні аркуші основного тексту, але й назва твору і «Пролог». Тому слід думати, що тільки в другій редакції твір дістав назву «Наркісс». Цього імені немає в основному тексті, воно є тільки в «Пролозі». Що ж до самого «Пролога», то також слід вважати, що він був написаний після закінчення основної частини автографа.

Отже, основна частина, написана за старим правописом, могла бути зроблена до 1785 р., бо саме цей рік треба вважати роком переходу Сковороди до нового правопису. Про це зокрема свідчить напівлатинський лист до Як. Правицького від 30 жовтня 1785 року, в якому можна спостерігати хитання у правописі. В наступному листі до того ж адресата, датованому 30 березня 1786 р., ъ і ь вже зовсім не вживаються.

Перехід до нового правопису, очевидно, знаходиться між цими датами. Треба думати, що на цей період припадає і закінчення другої редакції «Наркісса», бо саме тут є примітка Сковороди, в якій він вважав за потрібне попередити читача про зміни в правописі своїх творів.

" Пролог" до «Наркісса», напевно, написаний ще пізніше. В одному з останніх листів, написаному на звороті листа.А. Ковалевського до М.І. Ковалинського і датованому 2 квітня 1794 р., Сковорода повідомляє: «Написав я вступ і до „Наркісса“, тобто до книги „Пізнай себе“, але вона прийде у свій час». Цілком очевидно, що автор пише про це як про зроблене нещодавно, як про таке, чого М.І. Ковалинський ще не знав. У попередньому листі до цього ж адресата від 25 вересня 1790 р. Сковорода писав про те, що він забув про «Наркісса» і тільки пізніше, побачивши його у Як. Правицького, згадав про нього. Тому, нам здається, написання «Пролога» до «Наркісса» треба віднести до 1793 — 1794 рр.

Твір дійшов до нас також у шести списках, причому три з них раніше були не відомі; їх виявив І. Табачников у процесі підготовки видання 1961 р. У рукописному відділі ДБЛ за шифром рукоп. фунд. б-ки дод.22 зберігається список твору обсягом в 55 нумерованих аркушів. Його слід віднести до останньої чверті XVIII ст. Цей список цікавий тим, що побував у духовній цензурі, має численні цензорські викреслення і до друку не був дозволений. Два списки зберігаються в Державній публічній бібліотеці ім. М.Є. Салтикова-ІДедріна в Ленінграді. Перший за шифром О. Ш. 133 міститься в одній оправі зі списками інших творів на арк.91 — 203. Він має назву: «Нарцисе. Розглагол о том: узнай себе». Другий список має шифр (інвентарний опис за 1924 р., № 2) і міститься на аркушах 8 — 39. У відділі письмових джерел Державного історичного музею СРСР в Москві у фондах Уварова під Хе 2074 на аркушах 94 — 153 зберігається один з пізніх списків.

Ще два списки зберігаються у Центральній науковій бібліотеці АН УРСР 1 за шифром 326 Л. (Муз.605/9) зберігається рукопис, який має 50 арк., переплетених у зошит з твердою картонною обкладинкою. Папір має цифрові філіграні 1832 року.

Останній, шостий, список «Наркісса» під назвою «Разговорьі о самопознаніи» зберігається, як установив П. М. Попов, у Ясському університеті в Румунії. Цей список має 63 аркуші в паперовій оправі. Написаний він українським скорописом кінця XVIII ст. Назва, відсутність «Пролога» та мовні особливості цього списку свідчать про те, що його зроблено з першого автографа.

2.2.1 Образ Нарциса в античній традиції

У п’ятому розділі четвертої частини своєї «Символіки і міфології стародавніх народів, особливо греків» Крейцер наводить міф про Наркіса. У передмові він констатує, що цей міф належить до кола містерій Деметри, в яких ідеться про розкол земної суті, наступне упокорення, піднесення дійсного світу і розчинення в її справжньому ґрунті, тобто в божественному. Алегоричним цієї мудрости був для Крейцера міф про Наркіса, «в якому душа, у спогадах про свою первісну суть, про те, якою вона була в Богові, шукає саму себе, шукає через своє індивідуальне „я“, через прояв своєї суті. У цьому пошуку самої себе вона розливається і потім, як сумна квітка, як наркотична могильна рослина, знову з’являються». За цією інтерпретацією, Крейцер охоплює міф про Наркіса в його традиційному образі, при цьому він опирається на всі античні джерела, які він сам уперше й систематизував. Наркіс — «син річки Кефісос та німфи Ліріосси; юнак надзвичайної привабливости, благородних прагнень. Стомленний, прийшов він одного разу до джерела; побачивши в ньому свій власний образ, був уражений і зачарований, захоплений своєю фізичною красою, дивився невідривно в дзеркало води, — поки, змучений, не знайшов свою смерть. Але біля джерела з’явилась із землі квітка з ім'ям Наркіса».

Власне пояснення цього міфа Крейцер починає з того, що намагається дати етимологічне пояснення імені Наркіса. Ім'я Ліріосса або Ліріопа містить у собі поняття «насолоди», «ніжності», «прагнення». З цього Крейцер робить висновок: «В образі сина річки ми повинні мати на увазі ріку прагнень, плинних утіх, в яких розчиняється і поступово щезає людське життя».

Але найвищого пункту свого пояснення Крейцер досягає тоді, коли він звертається до неоплатонічних філософів, «які висловлювали в численних міфах і образах завуальоване вчення про перехід людської душі із вищих сфер до земних тіл». Крейцер згадує в цьому зв’язку філософа-неоплатоніка Прокла і його зауваження до різних діалогів Платона. Наприкінці згадує він філософа епохи Відродження Марсіліо Фічіно (1433−1499), який, у числі послідовників Платона і неоплатонізму, поновив і розвинув це пояснення далі: «Душа шукає саму себе. Вона шукає те, що є зараз і що є насправді. Коли вона знаходить насолоду і втіху в цьому пошуку, в цьому вицвілому, безглуздому житті, то вона повинна через оману і помилки (бо без цього вона не може бути вільною) сумно розливатися. Тільки коли душа шукає саму себе, шукає те, що завжди було і вічно буде, суттєве. Божественне в собі - тільки в цьому прагненні вгору, в кола своєї ідеї, вона може знайти святість і щастя» [63; 163].

Нарцимс (грец. НЬскйуупт; Наркіс) — у давньогрецькій міфології син річкового бога Кефіса й наяди Ліріопи, вродливий юнак, улюбленець німф, мисливець.

У переносному значенні - самозакохана людина.

Ім'я Нарцис напряму пов’язане з грецькими словами нбскЬщ (наркао) — цепеніти, нЬскз (нарке) — сон, нЬскщуйт (наркосіс) — зацепеніння, нбскщфйкьт (наркотікос) — приголомшуючий. Від цього ж грецького кореню походять терміни «наркоз», «наркотик» тощо (що має неабияке значення для деяких філософських трактувань значення міфу).

За найпоширенішою версією міфу, батьки Нарциса запитали віщуна Тіресія про майбутнє дитини й отримали відповідь, що Нарцис проживе до старості, якщо ніколи не побачить своє лице. Нарцис виріс юнаком надзвичайної краси, і його кохання домагалoся багато жінок, але він був байдужий до всіх. Коли в нього закохалася німфа Ехо, Нарцис відкинув її пристрасть. Від горя Ехо висохла так, що від неї залишився тільки голос. Знехтувані Нарцисом жінки захотіли покарати його. Богиня правосуддя Немезида зглянулась на їхні благання. Повертаючись із полювання, Нарцис зазирнув у прозоре джерело й, побачивши у воді своє відображення, закохався в нього. Він не міг відірватися від споглядання самого себе й помер від любові до себе. На місці його смерті виросла квітка, названа нарцисом. Цей етіологічний міф виник, щоб пояснити походження поширеної в Греції гарної, але холодної квітки. Судячи з імені героя, міф про Нарциса — догрецького походження; народна етимологія зблизила ім'я Нарциса з грецьким дієсловом «ціпеніти», «стовпіти», і це зближення, можливо, стало одним із джерел міфу. У варіантах міфу версія про німфу Ехо рідко згадується. Прагнучи осмислити міф раціоналістично, історію Нарциса викладали таким чином: у Нарциса була улюблена сестра-близнюк. Коли дівчина несподівано померла, Нарцис, який сумував без неї, побачив своє відображення в джерелі й, прийнявши його за образ сестри, став постійно дивитися у воду й помер від горя. Відомий варіант міфу про смерть Нарциса, посланої йому в покарання за те, що він відкинув любов юнака Амінія, через що той покінчив із життям. Нарцис закохався у власне відображення і, розуміючи безнадійність цієї любові, заколовся. Із крапель крові Нарциса виросли нарциси. Ймовірно, Нарцис — давнє рослинне божество вмираючої та воскресаючої природи (квітка нарцис згадується в міфі про викрадення Персефони; її покладали на померлих). Виникнення ж міфу пов’язане з характерною для первісної магії боязню давньої людини побачити своє відображення (відображення є наче двійником людини, його другим «я», що знаходиться зовні).

2.2.2 Трансформація образу в трактаті Григорія Сковороди

Основні положення Крейцера про символ і міф та його розуміння міфа про Наркіса.

Суть цієї праці полягає в тому, щоб розглянути інтерпретацію Сковородою міфа про Наркіса в контексті дослідження міфів епохи німецького романтизму. Найвищою точкою цього дослідження, поряд із творами Герреса і Канна, вважається відомий твір Фрідріха Крейцера — «Символіка і міфологія стародавніх народів, особливо греків», в якому Крейцер, без сумніву, дав одне з найбільш глибоких пояснень міфів, характерних для Нового часу. У цьому творі він поєднав інтерпретацію неоплатонічних філософів з філософією Марсіліо Фічіно. Гете, Гегель, Шеллінг, Август Вільгельм і Фрідріх Шлегелі, Вільгельм фон Гумбольдт та інші також багато уваги приділяли цій проблемі. Твори Крейцера були з захопленням спийняті у Франції, Італії, Англії. Його вплив простежується і в Україні. Коротко охарактеризуємо основні положення Крейцера про символ і міф та його розуміння міфа про Наркіса. Головне завдання Крейцер бачив у «дослідженні взаємовідносин і духу старих вірувань, віршів та образів, а також у виявленні у творах давнини релігійного центру». Цим центром було Божественне. Це Божественне він намагався знайти в міфах і символах старого світу. В цьому зв’язку необхідно зазначити, що Крейцер не ставив за мету історичну постановку питання. Для нього як для міфолога не було сумніву в тому, що в доісторичному міфічному світі вже існувало вчення про Божественне. У центрі цього вчення перебуває знання про Божественне, яке, завдяки історичній мудрості, виявленій у міфах, було приховане та завуальоване. Цей покрив Божественного мав своїм наслідком те, що після того, як деякі народи змогли безпосередньо, без міфічних образів пізнати божественну мудрість, настав час, коли божественне з’явилось тільки через міфи. Передане в міфах було прихованою формою божественного. Крейцер бачив своє завдання у знятті цих покривів. Яке значення для нього мали в цьому зв’язку символ і міф, можна наочно побачити на такій схемі:

Вчення про божественне розгортається

або або

приховано без покривів

інтуїтивний засіб вчення дискурсивний засіб вчення

Це є Це виникає

або або або або

символічно міфічно науково із натхненням

або або

для ока для вуха

через через

образ мову

Зміст символа Крейцер розкриває через його внутрішнє напруження. Воно полягає в тому, що в чуттєвому виражається надчуттєве, або в обмеженому виражається безмежне. Первісна цілісність розгортається в символі у багатстві значень. Крейцер пояснює це за допомогою образу веселки. «Як гра барв її подає заломлений крізь хмари образ Сонця, так просте світло ідеї розкладається в символі на різнокольорові промені різних значень». Символ як образ цілого — це те, що вказує через різноманітність значень на первісне ціле.

Що стосується міфа, продовжує Крейцер, то він (міф) од самого початку має характер символа. Міф виник, коли був виражений зміст символа, а відтак є вираженим символом. Те, що міф виражає в словах, вже міститься в символі. Крейцер констатує: «Через символ загальне поняття набуває фізичного образу, постає як вагомий образ перед очима нашого духу. В міфах у живому слові виражається сповнена знань душа наших предків. Це також образ, але такий, що іншим шляхом, через слух, приводить до внутрішнього змісту. Спершу образ та слово не різнилися одне від одного, вони були схожі й узаємно доповнювалися. Коли б думка спочатку була виражена як образ або як слово, вона б належала в цьому випадку до чуттєвої наочности» [63; 162−163].

Міф про Наркіса є для Сковороди притчею з єгипетської теології, що згодом започаткувала єврейську. «Предревняя притча из обветшалься богословін египтетскія, яже есть матер еврейскія». Для філософів і теологів італійського Ренесансу назви «єгипетська теологія» і «теологія стародавня» вказували на праодкровення, пратрадицію, джерелом якої є вічна Божественна мудрість. Передане з Божественного джерела знання визначалося італійським теологом і філософом Августином Штойхом (1497−1548) як «вічна філософія». У своєму творі - «Про вічну філософію» — Штойх писав, що був стародавній філософ Гермес Ірисмегіст, вчення якого було дивовижно суголосним і з поглядами самого Мозиса, який значною мірою сприяв розумінню теології Мозеса. Навіть його «Поімандр» є ніби генезою Мозиса і «Тімея» Платона. Крім того, Штойх порівнює Платона з Мозисом.

Як і Штойх, Марсіліо Фічіно також виводив походження філософії з твору Ірисмегіста, що першим серед філософів від фізики й математики піднявся до споглядання Божественного. Тому його вважають також основоположником теології. Послідовником Ірисмегіста був Орфей. «У секрети Орфея був утаємничений Аглалаофем, за Аглаофемом пішов у теологію Піфагор, прибічником якого був Філолай, вчитель нашого божественного Платона. Отже, з шести теологів у дивовижній послідовності склалася єдина, внутрішньо узгоджена школа давньої теології, котра починається з Гермеса Ірисмегіста й закінчується творчістю божественного Платона». Крім цього, як і Штойх, Фічіно описує співвідношення між ідеями Платона і Мозеса. І хоча у Сковороди ми не знаходимо цього ряду імен давніх, почасти міфічних теологів, його посилання на єгипетську теологію виразно й недвозначно вказують на те, де слід шукати витоки міфа про Наркіса.