Категорія віри у філософській спадщині Миколи Шлемкевича

Категорія віри у філософській спадщині Миколи Шлемкевича

ГринечкоО.І.

Загальноприйнятим і простим є твердження, що людина не може жити без віри. З позиції буденної свідомості часто відбувається ототожнення таких понять, як релігія, віра та вірування. Тобто віра постає аналогічною віруванням, або принаймні, вони не розрізняються. У філософії, ця проблема розв’язується через розкриття змісту категорії віри. Насамперед віру тлумачать, як упевненість людини в існуванні якого-небудь явища, визнання його реальності. Категорія віри означає переконаність у правоті наукових висновків, впевненість у висловлених гіпотезах і є потужним стимулом наукової творчості. Проблема категорії віри стоїть у центрі філософських розмірковувань Миколи Шлемкевича. Аналіз цієї проблеми має практичне значення для духовного оздоровлення українського суспільства, для успішної побудови вільної демократичної правової держави.

Дослідженням проблеми віри займається В. Бодак (представляє релігійну картину світу)[2], І.Лепп (дослідяує релігійний різновид віри, а саме християнську віру; показує проблему віри в історії філософії)[4], Г. Марсель (досліджував фундаментальний досвід віри) [5], М. Шлемкевич (розглядав релігійний, філософський і соціальний різновиди віри)[11;12;13], П. Юркевич (стверджував, що віра і знання поєднувані: віра відіграє роль джерела знань і до того ж з тієї миті, коли розкривається безсилля розуму)[14].

Метою статті є дослідження проблеми віри як філософської категорії так і світоглядної категорії спадщини Миколи Шлемкевича.

В межах визначеної мети формулюємо завдання:

ознайомитись з категорією «віра» у філософії і розглянути її різновиди;

проаналізувати розуміння соціальної віри Миколою Шлемкевичем;

дослідити концепцію «життєвого світу» у творчій спадщині Миколи Шлемкевича (феноменологічний підхід).

Категорія віри є основою життєдіяльності людини. Вона сягає своїм корінням у підґрунтя свідомої діяльності людини, не обмежуючись її розсудковими поняттями.

Термін «віра» в широкому розумінні означає те саме, що й віровчення, тобто систему релігійних поглядів, яких дотримується та чи інша людина;

у вужчому розумінні віра це або вища, протиставлена розумові духовна потенція людини, або раціонально необгрунтована впевненість у реальному існуванні різноманітних надприродних явищ і істот.

Перше ґрунтовне теоретичне осмислення віри як структурного елементу світогляду належить неоплатонізму і дещо пізніше християнському богослов’ю. В християнстві, вірі як способу освоєння дійсності, що протиставлявся знанню, було надано абсолютно-ціннісного характеру, що знайшло прояв у аксіологічній формулі цієї релігії «Віра-Надія-Любов».

До проблеми віри у різні часи звертались представники як ірраціоналізму, так і раціоналізму, релігійно-ідеалістичної і науково-матеріалістичної філософії; професійні богослови й професійні філософи. Серед тих, хто цікавився цією проблемою можемо назвати представника київської групи екзистенційно-гуманістичної філософії М. Бердяєва (1874−1948). У праці «Філософія свободи» мислитель здійснює філософський аналіз природи віри. За класичним визначенням віри, однаково цінним і в релігійному, і в науковому відношенні, вона є викриттям речей невидимих. Тут слово «невидимий» потрібно розуміти всеосяжно, не в сенсі зорового сприйняття і не в сенсі зовнішнього сприйняття, а в сенсі відсутності примусової даності. Невидимі, тобто не дані примусово речі, речі, які потрібно ще здобувати, область віри. Сучасність визнає невидимі речі лише як символи внутрішнього стану людини. От чому сучасність так вимогливо і деспотично вимагає доказової віри, тобто примусової, тобто направленої на видимі речі. Замкнувшись в царстві видимих речей, «раціональна сучасність"[1] заперечує віру і вдає, що не потребує її. Також, вникаючи в природу віри, М. Бердяев перш за все констатує, що віра вільна[1]. До проблеми віри також звертався іспанський філософ X. Ортега-і-Гассет (1883 1955). Він аналізує віру як сукупність ідей, які не приходять нам у голову чи нами засвоюється, а як сукупність фундаментальних ідей, які називає «віруваннями"[6,с.463]. Ці ідеї, пише філософ, становлять основу життя. Це не ідеї, які містяться у нас, а ідеї, які є нашою суттю. З віруваннями нема що робити, крім того як просто перебувати у них[6]. Як бачимо, категорію віри трактують як «викриття речей невидимих», як сукупність фундаментальних ідей, які становлять основу нашого життя і є нашою суттю.

Категорія «віра» є присутня у науковій спадщині українського філософа Миколи Шлемкевича (1894−1966). Але насамперед, на нашу думку, слід зазначити, що віра є однією із світоглядних категорій філософа. У світогляді М. Шлемкевича завжди була присутня віра. Незважаючи на те, що український філософ, публіцист і громадсько-політичний діяч, М. Шлемкевич, жив і творив у важкий час для українського народу, він вірив, що може «зродитися нова громада Духа, справді глибока, і справді соборна» [13,с.96]. Вона народилась і живе сьогодні: український народ у незалежній державі. віра філософський шлемкевич життєвий Один з різновидів категорії віри є релігійна віра впевненість в існуванні надприродних і надісторичних сил богів, духів, які керують життям людини. Походить від слова religare пов’язувати, що виражає світоглядний і соціальний аспект віри[10,с.154]. Релігійна віра не вичерпує всього багатства духовно-довірливого ставлення людини до дійсності, хоч і є його суттєвим компонентом. Вона виявляє і зумовлює потребу в реалізації прихованої у людині можливості здійснити те, що здається нездійсненним. Віра надихає людину, підіймає над обставинами: «у автентично віруючих людей віра зовсім не є чимось доданим до їхньої, природним чином конституйованої екзистенції. Вона освітлює й осяває найбільш вражаючі акти героїзму великих святих, так само як і непримітні щоденні дії якоїсь матері сімейства чи якогось бідного селянина. Віра, безперечно, ставить їх у зв’язок з Трансценденцією, яка для них більше не буде недосяжним абсолютом, а стане Богом, що кличе й віддає себе» [4,с. 124]. Микола Шлемкевич пише, що «релігійна туга шукає близини Бога. В тій неокресленій тузі людини, що прагне вийти поза себе, поза своє дочасне існування, корені релігійности. Кінець тієї мандрівки і спокій вона називає Богом. Релігійна притча передає ту тугу образом. Релігійне вчення, релігійні догми схоплюють ту тугу, тугу доторкнутись вічности в ясні форми. Людина знаходить спокій, скеровуючи свої зори до Бога Отця, Створителя неба й землі, видимих усіх і невидимих… Жива релігійна душа сповнена свідомістю того, що пізнати Бога неможливо. Тому вона й шукає найбільше неокреслених, неуявних символів: всевідучости, всюдиприсутности і т.п.» [13,с.99]. Ми бачимо, що релігійну віру філософ представляє як віру в Бога Отця, спілкування з ним і шукання його.

Виділяють ще християнську віру. Християнській вірі як способові осягнення дійсності, що протиставлялась знанню, було надано абсолютно-ціннісного характеру. «Християнин має жити в стані ризику за свою віру, він повинен віддати себе Богові, без будь-яких розрахунків» [4,с.81]. Представлення християнської віри знаходимо у спадщині Миколи Шлемкевича. Так заповіді Божі «люби Бога над усе, і ближнього, як самого себе» [13,с.51]. М. Шлемкевич «переклав» на мову філософії і отримав те, що «людина повинна передовсім і понад усе любити метафізичне в собі, свої метафізичні первні, любити те, що виходить поза, понад суто людську природу. І людина повинна любити в ближньому подібну в собі істоту, що метафізичною основою виростає понад людський, чисто людський рівень» [13,с.52]. На нашу думку, трактована Миколою Шлемкевичем заповідь Божа на мові філософії зберігає ціннісний зміст характерний для християнської віри.

Крім вищеназваного різновиду віри, є ще й філософська віра. «Філософська віра віра в трансценденцію, буття, яке дещо зовсім інше, в що ми не входимо, але на чому засновані і до якого належимо» [10,с.154]. На нашу думку, М. Шлемкевич таке буття називає «царством Ероса» тут містяться праджерела і коріння усього, «там зачатки краси і погані, добра й зла, шляхетности й простацтва» [13,с.97]. Філософ-екзистенціаліст Карл Ясперс (1883 1969), який ввів термін «філософська віра» [15], таке буття називає Богом і зазначає, що «справжнє буття є трансценденція (або Бог), істинне розуміння якого включає всю філософську віру» [15,с.433]. М. Шлемкевич у праці «Загублена українська людина» наголошує, що царство Ероса це «царство, що в ньому лямпадою не ясні мислі, а релігійні здогади» [13,с.98]. Отже, говорячи про філософську віру М. Шлемкевича, ми говоримо про віру в трансценденцію «царство Еросу», у якому обов’язково є присутня релігія.

Розглянемо різновид категорії віри наївну буденну віру. «Вона передбачає впевненість в існуванні навколишнього світу, інших людей, свого тіла й духу. Формується така віра всім життєвим досвідом людини, починаючи з її народження» [ 10, с. 153]. У світогляді М. Шлемкевича така категорія є присутня.

У «Філософському словнику соціальних термінів» читаємо наступне: «визнання, утвердження, впевненість в ідеалах майбутнього, в можливості реалізації мети шляхом практичної діяльності, довір'я або недовір'я людини до людини окреслює означення соціальної віри» [ 10, с. 154]. Соціальний різновид категорії віри є присутній у спадщині М. Шлемкевича, у праці «Галичанство» філософ аналізує її як віру в перемогу української визвольної ідеї та перемогу українця і досягнення поставленої мети. Підтвердженням цьому є слова «в степу залишусь я, праведний його володар і спадкоємець, і хай своїм повільним, чумацьким запрягом дійду до свого призначення…"[12,с.13]. Також філософ демонструє, що українці вірили у майбутнє української історії «і що з того, що вороги стільки разів в історії і по нині намагались і намагаються знищити і вигубити українську кров? Що з того, коли я жрекиня і збережниця української спільноти-родини і її закону не тільки не дала вмерти, але ще й примножила її задля будучої української історії! [12,с.14]». У праці «Верхи життя і творчості» М. Шлемкевич називає 22 січня 1918 року і 22 січня 1919 року днями народження сучасного українства, вихід його з «ембріонального стану підготовки до самостійного життя». Це дати «нашого нового народження як державної нації» [I I.e. 14]. Як бачимо, для мислителя у вірі в позитивне майбутнє українського народу завжди є присутні слова «нова», «нове».

М.Шлемкевич характеризував «нову» людину. Нова українська людина, писав він, мусить вийти з тюрми самозакоханості, з гетто постійно відчуваючої кривди, які породжують постійну меншовартість. Людина повинна жити для суспільства, для світу, ставити собі об'єктивні цілі і, вийшовши з суб'єктивного світика, жити для них [13].

Дієвість соціальної віри найбільше проявляється в перехідні епохи. В епохи кризи, критичні чи катастрофічні періоди характерними стають недовіра до будь-яких ідеалів, зневір'я у ставленні до людей та навколишнього світу. «Розщеплення», «загубленість» української людини, на нашу думку, можна поставити в один синонімічний ряд з «епохою кризи», «катастрофічним періодом». Так стверджувати дає нам підстави порівняння двох періодів у житті українців. М. ПІлемкевич пише, що «у першій світовій війні у нас була одна духова основа. З її допомогою ми здобули великі перемоги, які ще досі живуть у пам’яті українців» [13,с.32]. У період першої світової війни українці «духово» були одним цілим. А от у період другої світової війни «духово» розколені.Така розколеність принесла тільки причини для покірності і приниження. Наслідком було те, що частина українців залишилась в УССР, яку М. Шлемкевич називає «тюрмою» [13,с.32], а частина емігрувала за кордон. Таке роз'єднання українців, на нашу думку, може характеризуватись як «катастрофічний період у житті українців». М. Шлемкевич вірив, що український народ подолає, зможе пережити цей період загубленості. М. Шлемкевич пише, «задивлені в золоті верхи ми часто забуваємо, які тяжкі дороги вели до них. Скільки треба було перебороти перепон, скільки пройти непрохідних здавалося нетрів, зарослих колючими хащами, скільки темних і вологих яруг із ревом дикого звіра і сичанням ядовитих гадюк! Скільки сумнівів і заворотів, скільки принижень і спадів по крутих облазах історії! Скільки треба було зазнати ран і образ, як калічити душу і ноги в тому поході вгору! Але не зважаючи на всі ті перешкоди, верх осягнутий і страждання й жертви оправдані!» [П.с. 12]. Таким чином, «соціальна віра» М. Шлемкевича це віра у визнання, утвердження української нації, впевненість в ідеалах майбутнього, віра у державне оформлення, в український ренесанс. У такій вірі, на нашу думку, присутня інтуїція. Через інтуїцію розум вбирає в себе і сприймає те, що світ із себе показує. «Інтуїція у феноменології це здатність людського розуму безпосередньо схоплювати дане й очевидне» [9,с.267]. Ми вважаємо, що сферу даного і очевидного складає світ безпосереднього життєвого досвіду. Світ безпосереднього життєвого досвіду життєвий світ[10]. Таким чином, людина з допомогою інтуїції схоплює життєвий світ. Життєвий світ виступає первинною реальністю феноменології. У розумінні життєвого світу феноменологія вибудовує таку «світову схематику»: а) світ наукової об'єктивності; б) численні світи, обумовлені специфічними донауковими інтересами; в) дооб'єктивний світ сприйняття, світ безпосередніх переживань та інтуїтивно покладених орієнтирів, що передбачають майбутній досвід; г) життєвий світ у повному розумінні слова як горизонт, у якому задані й конструюються інші світи сукупність апріорних структур, що передбачають зразок будь-якого досвіду, «архетипи» просторовості й часу, бачення горизонту й історичності, притаманні будь-якій культурі [10,с.304−305]. Життєвий світ це сукупність вірувань, до яких ставляться з довірою і які розглядаються як безумовно значимі й практично апробовані. Саме життєвий світ є основою будь-якого об'єктивного пізнання, виступає своєрідним горизонтом і є передумовою справжньої і можливої практики, тому він є первиннішим за будь-який досвід і наукове пізнання.

Життєвий світ, на думку зачинателя феноменологічної філософії Едмунда Гуссерля (1859−1938), є конкретно-історична основа інтерсуб'єктивної ідентифікації смислів [10,с.220]. Поняття «життєвий світ» запроваджене для означення світу, взятого в його значущості для людини, горизонту людських потреб, турбот, цілей, дій, взаємин і бажань, втілюваних тою чи тою мірою і в тій чи іншій формі в предметах, реаліях і зв’язках людської культури. «Якщо ж певна нація чи культура розбудовує свій світ, то його Е. Гуссерль називає «життєвим світом» [8,с. 189]. Конкретна людина живе в «життєвому світі», тобто у створеному культурою світі (європейський, китайський, індійський та інші «життєві світи»), «Життєвий світ» це практичний світ нашого життя, речі в якому дані нам з очевидністю. Життєвий світ М. Шлемкевича сформований культурою «опанування духа й світу». У праці «Загублена українська людина» філософ дає обґрунтування поняття «культура» «там, у мистецтві було: почування смутку, потім образ плакучої берези в уяві поетки, той образ зафіксований технікою, і знову відтворений смуток у читача. Тут, у науці, було світло, потім його наукова аналіза, що стала підставою техніки, і знову світло. Коло так само замкнуте! І як там у мистецтві, так і тут у науці: йдеться про опанування, про поширення влади людини. Тільки що наука й техніка здобувають владу над зовнішнім світом, тоді як мистецтво здобуває владу над внутрішнім світом почувань» [13,с.106].

Розглядаючи поняття «віра», «інтуїція», «життєвий світ», ми торкаємось поняття «свідомість». Віра сформувалася в процесі становлення людської свідомості на основі матеріальної суспільно-історичної практики. Свідомість людини прийнято розглядати як певний процес, потік переживань, що складається з окремих актів сприймання, міркування, пригадування, хотіння, оцінювання. Розглядаючи свідомість у рефлексії, ми дізнаємось, що свідомість є щось більше, ніж зафіксовані в часовій послідовності переживання (акти свідомості). Існує щось, що надає єдності переживанням, що дає змогу подати свідомість як певну органічну духовну єдність, як духовну монаду. Феноменологія виділяє два полюси, які надають єдності переживанням. Це «Я» і світ. Едмунд Гуссерль у праці «Феноменологическая психология» досліджує «Я-полюс» і представляє його як центр я-актів [3]. У праці німецького філософа П. Прехтля «Введение в феноменологию Гуссерля» представлено Е. Гуссерлем «Я-полюс» як «Я» у внутрі потоку пізнання" [7]. «Я» присутнє в кожному переживанні й стягує їх у щось єдине. Єдності переживанням кожної людини надає те, що це її переживання, що це вона їх пережила. Іншим «полюсом», центром об'єднання переживань є світ. Кожен акт свідомості спрямований на певний предмет. При цьому кожен предмет даний людині в горизонті світу. Цей світ Е. Гуссерль називає ще життєвим світом [7]. Представлені полюси, що надають єдності переживанням показують нам людську свідомість.

«Життєвий світ це „глуха, утаємничена атмосфера“ основоположних цінностей, горизонт усіх сеансів і можливостей свідомості, апріорних структур допредекативного досвіду, з яких виростають цінності культури, наукові конструкції, філософські настанови» [10,с.304]. Слід зазначити, що цінностям належить провідна роль у «життєвому світі». У праці «Загублена українська людина» філософ М. Шлемкевич досліджує цінності добро, правда, щирість, праведність. Він пише, що «в людській душі є добро і зло, правда й брехня, щирість і підступ, праведник і розбійник» [13,с.74]. Негативні риси, за М. Шлемкевичем, цивілізація «присмирює», але поряд з цим вона «нівелює» бажання до новизни, до творчості, бо має «однострійне обличчя» людини у суспільстві. Проте філософ говорить, що ці «приборкані сили душі живуть глибоко. Вони визволюються в снах, в недугах, що є боротьбою нашого цивілізованого «я» із нашим глибинним «щось» [13,с.74]. Спираючись на дослідження «Я» і «життєвого світу» Е. Гуссерля, ми бачимо, що у даному випадку життєвим світом у праці Миколи Шлемкевича виступає «наше цивілізоване я», а полюсом «я» -«наше глибинне щось».

Проаналізована категорія віри досліджена крізь призму філософії. Ми акцентували увагу на релігійному, філософському, наївному і соціальному різновиді.

Віра є однією із світоглядних категорій спадщини Миколи Шлемкевича. Соціальна віра трактована філософом як віра у визнання і утвердження української нації, впевненість в ідеалах майбутнього, у державне оформлення, у справжній український ренесанс.

Досліджуючи праці М. Шлемкевича «Галичанство», «Загублена українська людина», «Верхи життя і творчості», ми проаналізували поняття «життєвий світ». Зробили паралель у трактуванні «життєвого світу» Е. Гуссерлем і М.Шлемкевичем.

У майбутньому ми ще будемо досліджувати феномен «життєвий світ» з включеним у нього «інтерсуб'єктивним світом» у контексті дослідження спільноти і людини у спадщині Миколи Шлемкевича.

Список використаних джерел

Бердяев Н. Философия свободи; смысл творчества / Николай Бердяев. М.: Правда, 1989. 607 с.

Бодак В. Релігія і культура: взаємодія та взаємовпливи / Валентина Бодак. Київ-Дрогобич: Коло, 2005. 305 с.

Гуссерль E. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология/E дмунд Гуссерль; пер. А. В. Денежкина // Логос. 1992. № 3. С. 62−81.

ЛеппІ. Християнська філософія екзистенції/Іняс Лепп. -K.: Пульсари, 2004. 148 с.

Марсель Г. Homo viator /Габріель Марсель; пер. укр. В. И. Шовкуна. K.: KM Academia, Пульсари, 1999. 320 с.

Ортега-і-Гассет X. Эстетика. Философия культури / Xoce Ортега-і-Гассет. М.: Искусство, 1991. 588 с.

Прехтль П. Введения в феноменологию Гуссерля / Петер Прехтль. Томск: Водолей, 1999. 96 с.

Причепій Є.М. Філософія: [підруч. для студентів вищих навчальних закладів] / Є.М.Причепій, А.М.Черній, Л. А. Чекаль. K.: Академвидав, 2006. 592 с. (Альма-матер).

Татаркевич В. Історія філософії. Т. 3: Філософія XIX століття і новітня / Владислав Татаркевич. Львів: Свічадо, 1999. 558 с.

Філософський словник соціальних термінів [ред.-упоряд. В. Андрущенко]. 3-тє вид., оновл. Ч.Р.И., 2005. 672 с.

Шлемкевич М. Верхи життя і творчості / Микола Шлемкевич. Нью-Йорк Торонто: Ключі, 1958. 158 с.

Шлемкевич М. Галичанство / Микола Шлемкевич. Нью-Йорк Торонто: Ключі, 1956. 120 с.

Шлемкевич М. Загублена українська людина / Микола Шлемкевич. К.: МП Фенікс, 1992. -158 с.

Юркевич П. З рукописної спадщини / Памфіл Юркевич. Київ: Академія: Пульсари, 1999. 320 с.

Ясперс К. Смысл и назначение истории / Карл Ясперс; пер. с нем. М.: Политиздат, 1991. 527 с.