Периодизация історії закордонного держави й права

БАШКИРСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ УНИВЕРСИТЕТ.

ІНСТИТУТ ПРАВА.

КОНТРОЛЬНА РОБОТА ПО КУРСУ.

«ІСТОРІЯ ДЕРЖАВИ І ПРАВА ЗАКОРДОННИХ СТРАН».

(варіант № 1).

«ПЕРІОДИЗАЦІЯ ІСТОРІЇ ЗАКОРДОННОГО ДЕРЖАВИ І ПРАВА».

1 курс заочного відділення (экстернат).

перевірив: викладач Еникеев Р.Н.

УФА 2000 Г.

ПЛАН.

1.

Введение

.

2. Фармационный підхід до періодизації історії закордонного держави й права.

Марксистська теория.

Теорія І.М. Дьяконова.

3. Цивілізаційна підхід до періодизації истории.

Поняття цивилизации.

Теорія Освальда Шпенглера.

Теорія А.Дж.Тойнби.

Загальна сутність цивілізаційного аналізу истории.

4. Можливий синтез подходов.

5. Список використаної литературы.

Нині є багато концепцій (підходів), пояснюють походження і подальшу еволюцію держави й права, починаючи з релігійних теорій і закінчуючи марксистськими й іншими ліворадикальними теоріями, що розглядають історія держави й права переважно через призму класової борьбы.

Зараз, у світі змін, які у російському світі початку й свідомості, у літературі останніх показується обмеженість і однобічність поглядів на історію у світі панівною протягом кількох десятиліть марксистської пятичленной формаційної періодизації історичного процесу. Канонізований характер панівною історичної схеми дав поштовх пошуку інших підходів, незалежних від волі людей зв’язків виробничих, особистісних, суб'єктивних. Це спричинило широкого використання у вітчизняній історико-правової науці поняття «цивілізація», яке остаточно склалося у Європі ще за доби Просвітництва у середині XVIII століття. Розглянемо докладніше два підходи до періодизації держави і право розвинених країн: фармационный і цивілізаційний. Фармационный підхід до періодизації історії закордонного держави й права. Марксисткая теория.

Намічена Марксом ще у дев’ятнадцятому столітті та канонізована у Росії Сталіним у роки ХХ століття теорія економічних формацій вважалася єдино вірної. Відповідно до цієї теорії, продуктивні сили, тобто. технологія в поєднані із її виробниками, розвиваються до того часу, поки потреб їх розвитку відповідають що у суспільстві виробничі відносини. Коли це основна умова порушується, розвиток продуктивних сил загальмовується, що викликає переворот в виробничих відносинах, і одна громадська епоха (формація) змінюється інший. Маркс розрізняв азіатський, античний і буржуазний (капіталістичний) способи виробництва як «прогресивні епохи суспільної інституції». Пізніші марксисти замінили поняття «епохи суспільної інституції» терміном «суспільноекономічна формація» стосовно не всьому процесу, як в Маркса, а до кожної окремої його стадії. І таких стадій (формацій) було вычленено п’ять: доклассовая (первісна); три класові, чи антагоністичні (рабовласницька, феодальна і капіталістична) і комуністична яка б наступити, її початковим перехідним етапом якої був социализм.

Під «капіталізмом» Маркс розумів спосіб виробництва, у якому буржуазне меншість експлуатує трудящееся більшість — пролетаріат, визначав цей спосіб виробництва як жодну з перехідних щаблів у суспільному розвиткові. Разом з вищезгаданої періодизації історичного процесу, Маркс застосував для її дослідженню гегелівську ідею рушійних протиріч. Для трьох антагоністичних формацій це були протиріччя між експлуатованим і експлуатує класами. Не було знайдено жодного переконливого протиріччя перша (первісної) й у останньої (комуністичної). Тому комуністична формація розглядали як абсолютна гармонія, що дуже перегукується з християнської релігією (ідея абсолютного раю) й погано в’яжеться з матеріалістичним поясненням історичного процесса.

Теорія І.М. Дьяконова.

«Тепер — ні сумнівів, що марксистська теорія історичного процесу, отражавшая реалії ХІХ ст., безнадійно застаріла — але тільки зза теоретичної слабкості комуністичної посилки, а й унаслідок інших як теоретичних, і суто прагматичних неточностей і ошибок». 1] Історикам зрозуміли, що експлуатація рабської праці у виробництві не була рушійним чинником древньої суспільної інституції. Хоча у давнини, у середньовіччі і потім раби були у суспільстві, але провідної ролі в виробництві вони переливалися тільки на стислому відрізку часу, приміром у античних суспільствах, особливо у Римі часів пізньої республіки і необхідність ранньої імперії. Але якщо рабовласницька формація була рабовласницька, те й феодальна була феодальної. Маркс впровадив поняття «феодалізм» як одній з щаблів історичного процесу Західної Європи тому лише, що у середині ХІХ століття мав невиразні ставлення до середньовічному суспільстві Східної Європи та Азії. Феодально-земельное володіння — чи декларація про дохід, пожалуване сюзереном васалу під умовою несення служби й сплати данини сюзерену. Це — система організації середньовічного панівного класу, характерна Західної Європи до епохи абсолютних монархій, але цілком невластива майже більшості середньовічних товариств за межами західноєвропейської політичної традиції. Тому називати всяке середньовічне суспільство феодальним отже підрівнювати увесь світ під Европу.

На відміну від феодальних, відносини праці та капіталу мають всесвітньоісторичний характер. Капітал може існувати у різних історичних формаціях, а капіталізм, як система — явище, що виник тільки після середньовічного суспільства. «Та чи можна позначити терміном «капіталізм» суспільство, у якому як капіталісти, а й пролетарі перебувають у меншості, а більшість суспільства зайнято у сфері обслуговування? Тим більше що саме такі найрозвинутіші сучасні суспільства. Західна наука називає їх постіндустріальними, ми мають, очевидно, вивчати як посткапиталистические ««[2].

Марксистська теорія формацій, у вигляді, яким він прийняла під кінець ХХ століття, ще одну недолік: у ній не передбачено виразний механізм переходу від однієї двох суспільно-економічних формацій до інший, крім насильницького перевороту, але насильницький переворот гроші не відокремлює ні давнина від первісності, ні середньовіччя від древности.

Критикуючи в такий спосіб марксистський формаційний підхід Дияконів І.М. у роботі «Шляхи історії. Від найдавнішого людини донині», не відкидаючи, у принципі, формаційний підхід до періодизації історії держави й права, виділяє не 5 фаз (формацій), а 8, виділяючи следующие:

1. первобытная;

2. первобытнообщинная;

3. рання древность;

4. імперська древность;

5. средневековье.

6. абсолютистське постсредневековье;

7. капиталистическая;

8. посткапиталистическая.

Заодно він погоджується, що приймаємо ми наукову доктрину марксизму або приймаємо, але історичний процес у будь-якому разі залишається природним процесом, котрий, безумовно має закономерности.

Відмінність формаційного підходи до історії Дьяконова від марксисткого особливий тим, що він встановлює взаємозв'язок кожної наступної формації з попереднім ні з розчленованої категорією продуктивних сил, а, по-перше, з недостатнім розвитком рівня, технології, по-друге, із соціальної діяльністю людини, зміною соціальних цінностей, соціальної психології. Соціальна діяльність людини залежить від неї соціально-психологічної оцінки. І це отже, що перехід від однієї типу господарювання до іншого й далі від однієї системи соціальних ставлення людини-спеціаліста до інший, коли ця зміна не носить характеру зміни принципу соціальних відносин, а зводиться до етнічним, религиозно-идеологическим або ж внутрисословным зрушень, повинен супроводжуватися зміною соціальних ценностей.

Такий у різних інтерпретаціях формаційний підхід до своєї історії держави й права.

1. Цивілізаційна підхід до періодизації історії закордонного держави й права.

Багато мислителі вважають неправомірним опис історії як лінійного поступального руху до єдиної мети, де всі народи йдуть у одному напрямі (що, у принципі, передбачає формаційний підхід), обганяючи чи відстаючи друг від друга. Навпаки, історія їм — це такий розвиток окремих громадських сутностей більш-менш взаємодіючих друг з іншому, де смерть одних сусідить з народженням інших. «Замість монотонної картини линейнообразной всесвітньої історії … Я бачу феномен безлічі потужних культур, з унікальною первісною силою вырастающих у надрах породила їх країни, … і в кожної свою власну ідея, власні пристрасті, власне життя, бажання і почування і, нарешті, власна смерть"[3]. Так писав німецький філософ початку ХХ століття Освальд Шпенглер. У теоріях подібного типу безупинне поступальний рух людства як цілого замінюється на циклічне розвиток окремих локальних цивілізацій. До мислителям, який дотримується схожою погляду щодо історії, і англійський історик ХХ століття Арнольд Тойнбі. Російський історик Л. Н. Гумилев теж дотримується теорії цивілізацій, але у його теорії більше його місце займає етнічна сторона. Спробуймо розібратися у цивілізаційному підході до истории.

Просвітителі XVIII століття, відомим у європейській історії під назвою «століття Просвітництва», першими запровадили широкий науковий обіг поняття цивілізації, яка являла собою, на думку, з одного боку, певний етап у розвитку людського суспільства, наступний за дикістю і варварством, з іншого, — всю сукупність досягнень людського розуму та його втілень у житті різних народов.

Застосовуючи термін Цивілізація у першому його значення, вони підкреслювали, що цивілізацію від ранніх щаблів розвитку людства відрізняють: виникнення орного землеробства, поява держави й писаного права, міст, писемності. Ведучи мову про цивілізації як «про сукупності досягнень людського розуму, вони мали у вигляді визнання природних правами людини, повагу його права і свободи, усвідомлення верховна влада відповідальності перед суспільством, відкриття науку й філософії. Зокрема, просвітителі називали цивілізацією ідеальне суспільство, заснований на розумі і справедливости.

З того часу чимало вчених працювало у цій галузі, тому розпочинаючи розгляду таких питань, як цивілізаційний підхід до вивчення суспільного розвитку і його відмінності між формаційного, слід визначити, який сенс сьогодні входить у поняття цивилизации.

Поняття цивилизации.

Багатий этноисторический матеріал, отриманий «епоху подорожей» і який знайшов величезне розмаїтість традицій і культур поза Європою, сприяли з того що на початку в XIX ст. виникла «етнографічна концепція цивілізацій», основою якого було належить уявлення у тому, що кожного народу — своя цивилизация.

Загалом у другої половини XVIII — початку ХІХ ст. утвердилось три підходи до пізнання цивилизации:

1. унітарний (цивілізація як ідеал розвитку людства як єдиного целого);

2. стадіальний (цивілізація як етапи розвитку людства як єдиного целого);

3. локально-исторический (цивілізація як якісно різні унікальні етнічні чи історичні громадські образования).

Можна можу погодитися з визначенням, за яким цивілізація є власне соціальна організація суспільства, що характеризується загальної зв’язком індивідів і первинних спільностей з метою відтворення й збільшення громадського богатства.

Розглянемо докладніше кілька варіантів в інтерпретації цивілізаційного підходи до періодизації історії общества.

Теорія Освальда Шпенглера.

Базовими поняттями з цією теорії є культура і цивілізація, які німецький теоретик розуміє нетрадиційно, вкладаючи у ці два слова особливого сенсу. Не можна зрозуміти висунуті Шпенглером становища, не розібравшись у використовуваних їм термінах. Історико-культурна концепція Шпенглера будується на порівняннях, соотнесении здебільшого, протиставленні «культури» і «цивилизации».

Щоб співаку визначити, який сенс Освальд Шпенглер вкладає в терміни «культура» і «цивілізація», побачити взаємозв'язок між тими поняттями, необхідно виявити би їхнє місце у його концепції. Хоча автор «Занепаду Європи» ні першим, хто протиставив культуру цивілізації, його погляд на це запитання оригінальний і незвичайний. Шпенглер цурається концепції єдиного всесвітнього історичного процесу, єдиної лінії еволюції людства, як який струменіє послідовні етапи розвитку, опиняється попри всі відхиленнях, періодах застою, чи занепаду загалом поступальним рухом, що у фармационной теорії окреслюється прогрес, оскільки цю крапку зору призводить до того, що «з культур, попередніх нашої, розцінюють як які перебувають на нижчою щаблі, незавершене, цим хіба що завещавшая нам продовження розпочатого. Схема «Древній світ — Середньовіччі - в Новий час» встановлює, на думку Шпенглера, «суто зовнішнє початок і поклала край там, де у більш глибокому сенсі не можна говорити про початку, про кінці. За цією схемою країни Західної Європи є почилих полюсом…, навколо якого скромно обертаються потужні тисячоліття минулого й далекі величезні культуры"[4].

Проте, заперечуючи одну концепцію історії, необхідно побудувати іншу, позбавлену протиріч та недоліків тієї, від якої довелося відмовитися. І Шпенглер знаходить таку концепцію. Він висуває ідею якихось співтовариств людей, наділених загальної ментальністю. Кожне їх таких співтовариств має певним набором характерних ознак, який німецький філософ називає стилем. «Замість монотонної картини линейнообразной всесвітньої історії, триматися яку можна тільки заплющивши очі на переважна кількість суперечать їй фактів, Я бачу феномен безлічі потужних культур, з унікальною первісною силою вырастающих у надрах породила їх страны…"[5].

Отже, Шпенглер називає культурами певні громадські освіти разом із їхніми характерні риси. Кожна нація, на його думку, наділяє людей своєї ідеєю, своїми пристрастями, своєї життям, і всі культури «суворо прив’язані протягом існування» тих країн, які послужили підвалинами їх виникнення. Культура для Шпенглера — жива істота вищого порядку, котре виросло «зі своїми високою безтурботністю», «подібно квітам на полі». І у світовій історії німецький філософ побачив «картину вічного освіти і зміни, чудесного становлення і помирання органічних форм». Теорії єдності і наступності історії Шпенглер протиставляє вчення про безліч завершених, роз'єднаних у просторі й часі цивілізацій («культур»), рівнозначних по граничною повноті здійснених у яких можливостей та досягнутому досконалості висловлювання, мови форм. «Ті їх, які здаються незавершеними, не зуміли реалізувати свої мети, насправді прагнули зовсім до іншого, ніж представляється нам. Це становище означає, що немає жодної прямолінійною наступності у історії; нова культура вбирає з досвіду минулого лише те, що відповідає своїм внутрішнім потребам, отже, у сенсі вона успадковує ничего».

У розділі «Про сенсі чисел» він розкриває всієї глибини прірви, лежачої між античної та сучасного математиками; показує, як поняття, перенесені з Еллади на грунт Заходу, набувають зовсім інше значення, хоча зовнішня наступність й тепло зберігається. Отже, Шпенглер підкреслює локальність культур, слабкість перетинів поміж ними. Звідси випливає небезпека спроб аналізу минулих епох з урахуванням сучасних критеріїв «Місце окремих явищ визначається виключно більшої чистотою і силою їх мови форм, напруженістю їх символічного значення — безвідносно на добро і злу, високому і низькому, користь чи идеалу"[6]. Шпенглер протиставляє культури і цивілізацію, і назву «теорія локальних цивілізацій» щодо нього слід перетворити на «теорію локальних культур».

Саму ідею поділу культури та цивілізації не нова, але Шпенглер нетрадиційно підійшов до цього питання, гармонійно об'єднавши термінологію зі своїми концепцією. Німецький теоретик під цивілізацією розуміє підсумок, завершення й вирішила результат будь-якої культури. «Цивілізація — це і є крайні і штучні стану, здійснити які може вищий вид людей». Шпенглер називав цивілізацією одряхлілу культуру, реализовавшую свої мети, подошедшую до кінця свого існування. Зародження культур, говорить він про, відбувається у той час, коли «з первобытно-душевного стану вічно дитячого людства пробуджується й виділяється велика душа, якийсь образ з безобразного…"[7].

Загибель культури відбувається по тому, як душа здійснить повну суму своїх фізичних можливостей як народів, мов, віровчень, мистецтв,… отже, знову повернеться в первинну душевну стихію. Коли впоралися і в ідеї, тобто. все достаток внутрішніх можливостей, завершено і здійснена в зовнішньому, тоді культура раптом застигає, відмирає, її кров згортається, сили її надломлюються — вона стає цивилизацией.

Про. Шпенглер розглядає культури як надбиологический організм, закономірно проходить певні стадії розвитку. У цьому відбуваються пошуки коштів від реалізації основний ідеї, виявляються історичні форми даної культури. Цивілізація — результат завершення цих пошуків, остання стадія розвитку. Вона характеризується ослабленням впливу традицій, занепадом релігійності, зростанням міст, поширенням причинно-наслідкових (природних) поглядів на мир.

Німецький мислитель шляхом низки аналогій з культурами минулого доводить неминучу загибель Західної культури. «…Падіння Західного світу є ні більше ні менше як проблему цивілізації». Європа які вже перейшов у цивілізаційну стадію, і його остаточна загибель — лише тим часу. Цим Про. Шпенглер пояснює все кризові явища, що охопили сучасне общество.

Теорія А.Дж.Тойнби.

До мислителям, який дотримується схожою зі Шпенглером погляду, належить англійський історик ХХ століття Арнольд Тойнбі. Перш що розмовляти про теорії циклів цивілізацій Тойнбі, необхідно зрозуміти, що він передбачає під поняттям «цивілізація», чи, інакше кажучи, що є «одиницею виміру» історичного буття по Тойнбі. З те, що будь-яка країна, політичний спілку і стати т. буд. розглядати не власними силами, а з «історичним контекстом», Тойнбі дійшов наступним висновків про «атомі, у якому слід фокусувати свою увагу историку»:

1. Цивілізації «є … суспільства з ширшим протяжністю як і просторі, і у часі, ніж національні держави, міста-держави чи будь-які інші політичні союзы»;

2. Саме цивілізації розглядати историками;

3. Цивілізації можна порівняти друг з другом;

4. Жодна з цивілізацій не охоплює всього человечества;

5. Наступність у розвитку цивілізацій набагато менше, ніж наступність між фазами розвитку однієї цивилизации.

Проводячи аналіз історії, Тойнбі виділяє двадцять одну цивілізацію, коли-небудь що існувала Землі (дана цифра змінюється у процесі книжки). На сьогодні їх залишилося п’ять (беручи до уваги дві реликтовые):

1. Західна христианская.

2. Православна христианская.

3. Исламская.

4. Дальневосточная.

5. Индуистская.

Між деякими з цих цивілізацій існують родинні стосунки, наприклад, західна християнська і православна християнська, які перебувають друг з одним в «сестриних» відносинах, походять із еллінської цивілізації. Цивілізації, крім цього, взаємодіють друг з одним і можуть впливати друг на друга. Така думка від початку суперечить точці зору Шпенглера, за якою цивілізації є замкнутими у собі сутностями, нездатними зрозуміти одне одного й не проистекающими одне з другой.

Проте, Тойнбі також глибоко не визнають і концепцію «єдності цивілізації», пояснюючи її, як і Шпенглер, гіпертрофованим почуттям євроцентризму сучасних істориків: «Західні історики … вважають, що у час уніфікація світу на економічній основі Заходу є або менш завершено, отже, як вони вважають, завершується уніфікація і з іншим напрямам. По-друге, вони плутають уніфікацію з єдністю, перебільшуючи, в такий спосіб, роль ситуації, історично сформованій зовсім нещодавно Грузія й яка дозволяє поки що з приводу створення єдиної Цивілізації, тим більш ототожнювати її із західним обществом"[8].

Кожна цивілізація проходить своєму життєвий шлях такі стадії: Стадія зародження — генезис. Цивілізація може виникнути або у результаті мутації примітивного суспільства або на руїнах «материнської» цивілізації. За стадією генези слід стадія зростання, де цивілізація з зародка розвивається у повноцінну соціальну структуру. Під час зростання цивілізацію постійно підстерігає небезпека переходу до стадії надлому, яка, зазвичай (але!) змінюється стадією розпаду. Розпавшись, цивілізація або зникає з лиця землі (єгипетська цивілізація, цивілізація Інків) чи дає життя новим цивілізаціям (еллінська цивілізація, що породив через вселенську церква західне і православне християнство). Слід відразу відзначити, у цьому життєвому циклі немає ні тієї фатальною обумовленості розвитку, яка є в циклі цивілізації Шпенглера. Якщо в Шпенглера цивілізація — це вже живий організм, що з необхідністю зростає, дозріває, в’яне і, нарешті, вмирає, то Тойнбі відступає від трактування цивілізації, як певної неподільної сутності, вважаючи, що «суспільство перестав бути не може бути іншим, інакше як посередником, з допомогою якого окремі люди взаємодіють між собою. Особистості, а чи не суспільства створюють людську историю"[9]. Така інтерпретація суспільства дозволяє з відповіддю неминучість розвитку: коли всі індивідууми, складові дане суспільство, зможуть подолати надлам у душі, те й суспільство загалом може вибратися з стадії надлому. «Надлами цивілізацій неможливо знайти результатом повторюваних чи поступальних дій сил, що є поза людського контроля"[10]. Звідси випливає, що Тойнбі відкидає долю у питаннях розвитку цивілізації, вважаючи, що останні слово завше залишається за человеком.

Виділивши основні стадії розвитку цивілізації, треба було б на питання: що є «мотором» цивілізації, що змушує примітивне суспільство, яке жило стаціонарно уже багато тисяч літ, якось прокинутися і почав безупинне поступальний рух; чи є щось єдине, що стоїть над усіма стадіями розвитку цивілізацій? У пошуках цього первопринципа Тойнбі дійшов концепції Вызова-и-Ответа. Не знайшовши детермінованих, «неживих» причин зародження та розвитку цивілізацій, Тойнбі вводить через міф про спокусу тварі Божої дияволом і наступному перетворенні искушаемого через творіння Господнє розбіжність у ролі основного рушійного механізму історії. У першому етапі Диявол (Виклик) виводить систему з рівноважного і пасивного стану Інь в порушена й активна стан Ян. Відповіддю на виклик має бути зростання — «перехід у вищу і більше скоєне з погляду ускладнення структуры"[11] стан, або смерть, програш. Вийшовши нові щабель, система знову виводиться з рівноваги тощо до того часу, поки чергове виклик не піде адекватної відповіді. Виклики може бути як зовнішніми (стимули, необхідних генези цивілізації) і внутрішніми (творчий порив генія, розвиток науки). Причому системі залишається лише початкове наявність зовнішніх стимулів, які потім з розвитком системи перетворюються на внутрішні виклики. Саме таке динамічний, прогресуюче у собі є запорукою розвитку цивілізації і індивідуумів, її составляющих.

Щоб суспільство змогло вирішити виклик, у ньому потрібна наявність Особистостей, надлюдей. Саме вони можуть з відповіддю, і вони здатні повісті у себе решти. Хто вони — ці надлюдини? Тойнбі вказує, що вони може бути як окремі люди (Ісус, Мухаммед, Будда) і соціальні групи (англійські нонконформісти). У кожному разі суспільство розколюється на дві взаємодіючі частини: на творче, несучий у собі потенціал меншість основну інертну масу. Наявність у суспільстві творчій особистості - чинник необхідний і достатній для зародження процесу… Проте задля відповідного руху потрібні певні умови, при яких творча особистість може захопити у себе остальных"[12]. Який механізм взаємодії творчого меншини і пасивного більшості? Тойнбі назвав цей механізм «мимесис» — соціальне наслідування. Мимесис з’являється в людини набагато раніше вступу суспільства на фазу розвитку. Його можна й в суспільствах із примітивним укладом й у розвинених цивілізаціях. Проте дію мімесісу у тих такому разі прямо протилежно: тоді як примітивних суспільствах мимесис, висловлюючись в звичаї і наслідування старійшинам, направлений у минуле існує і є гарантом стабільності суспільства, то, при вступі суспільства до шлях цивілізації мимесис переважно спрямований на творче меншість, будучи, в такий спосіб, ланцюгом між більш культурними та пасивними його членами. Отже, для успішного відповіді виклик потрібна наявність у суспільстві наступних факторов:

1. у суспільстві повинні бути люди, здатні зрозуміти виклик і дати нею ответ;

2. більшість має бути готова до прийняттю даного відповіді, тобто, говорячи згрубша, «дозріти» для ответа.

Як згадувалося, Тойнбі виділяє двома способами виникнення цивілізацій: через мутацію примітивного нашого суспільства та через відчуження пролетаріату від правлячого меншини існуючих раніше цивілізацій. Як і очікувалося, в обох випадках Тойнбі пояснює генезис з допомогою концепції Вызов-и-Ответ, відкидаючи у своїй як расові теорії, постулирующие різну «державотворчу» внаслідок різних рас, і сприятливі природні умови, нібито що є запорукою виникнення цивілізацій. Помічаючи, що природні умови можуть проводити характер цивілізації, він проте каже, що з успішного зародження необхідно поява Виклику — стимулу. Тойнбі виділяє п’ять основних стимулів, які можуть позитивно спричинити успішний генезис цивілізації. 1. Стимул природного довкілля a) Стимул безплідною землі b) Стимул нової землі 2. Стимул оточення a) Стимул удару (реакція на напад) b) Стимул тиску («форпост») з) Стимул обмеження (бідність, рабство, національна дискриминация).

Як очевидно з наведеного вище списку, стимули може бути як природними, і соціальними. Саме поява стимулюючого впливу із боку природи чи оточуючих народів здатне вивести примітивне з стаціонарного гніву й змусити його розпочати розвиватися. Доводячи своє припущення, Тойнбі аналізує дуже багато різних цивілізацій в кожному разі знаходить такий стимул.

Через війну зростання кожна цивілізація проходить свій унікальний шлях розвитку. У цьому досвід, отриманий кожної цивілізацією, також унікальний. Цим Тойнбі пояснює відмінність цивілізацій. Чим сильніший розвинена дана цивілізація, тим неповторимей пройдений нею життєвий шлях збереження та тим більше не схожа на інші. Отже, зі зростанням цивілізацій виникає їх диференціація, що б'є по світогляді індивідуумів, культурі, мистецтві. На відміну від Шпенглера, роз’яснював відмінність цивілізацій (у Шпенглера — культур) відмінностями прафеноменов — первинних символів, що у основі кожної цивілізації, Тойнбі вбачає початкове внутрішнє єдність всіх цивілізацій, відмінності яких викликані неповторністю життєвого шляху кожної цивілізації: «Розмаїття, представлене в людської природі, людського життя й соціальних інститутах — це штучний феномен і лише маскує внутрішнє единство"[13].

Однією з основних постулатів теорії Освальда Шпенглера і те, що суспільства суть живі організми. Отже, то кожне суспільство проходить через стадії, обов’язкові нічого для будь-якого організму: народження, зростання, прив’ядання і смерть. Проте, як було зазначено показано, Тойнбі відкидає цю думку, розглядаючи суспільство лише як полі дії індивідуумів. Коли ж тоді слід шукати причину надломов цивілізацій? Як мовилося раніше, процес зростання цивілізації - це стала боротьба. З одного боку, це взаємодія між викликами і творчим меншістю, з іншого боку цей постійний протиріччя між меншістю і косной масою. Злам може відбутися з різних причин. Можливо, що у черговий виклик активна частина просто більше не дати адекватну відповідь. Інша причина може критися у природі мімесісу. Мимесис, спрямований у майбутнє означає відмова від звичаїв. Отже, система стає слабко збалансованої і підданого катаклізмів. Без досить чіткого і однозначної відповіді питанням про причини надлому, Тойнбі наводить дуже багато прикладів надломов, із яких вичленувати кілька групп:

— Відмова більшості мімесісу. Під час катаклізмів більшість може зневіритися в ідеали меншини не маючи стримуючих традицій, перебувають у «підвішеному» стані, неминучими веде до хаосу.

— Помилка меншини, котре виражається у пасивності після низки власних перемог. Суспільство з такою меншістю існує до першого катаклізму, котрий виводить систему з «сплячого» равновесия.

— Ізоляція правлячого меншини від нашого суспільства та, як наслідок, вырождение.

— Ідолопоклонство — «інтелектуальна, і морально недолуга та сліпе обожнювання частини замість цілого, тварі замість Творця і часу замість Вечности"[14]. У цю категорію потрапляє дуже широкий, спектр надломов. Зокрема, сюди потрапляє сучасна техногенна західна цивілізація, спартанська цивілізація, котра поклала себе вівтар бога.

Войны.

Як бачимо, спектр небезпек, які на цивілізацію по дорозі її розвитку, дуже широкий. Проте наступ надлому і відтак загибелі перестав бути неминучим. Завжди є шанс виходу із тупикової ситуации.

Стадія розпаду, по Тойнбі, є серією невдалих відповіді сам і хоча б виклик, який привів до надлому цивілізації. У соціальному на стадії розпаду відбувається розщеплення суспільства до три составляющие:

1. Правляча меншість, большє нє що є творчої силою суспільства, але посилено цепляющееся влади. З метою утримання влади він створює універсальне государство.

2. Внутрішній пролетаріат, не який довіряє більш правлячому меньшинству.

Його відповідної реакцією є створення вселенської церкви.

3. Зовнішній пролетаріат. Він поводиться в варварських набігах на ослабілу цивилизацию.

У в духовній сфері розпад суспільства призводить до розколу у душі. Розкол в душах людей проявляється у найрізноманітніших формах. Він зачіпає поведінка, почуття, життя цілому. У період розпаду суспільства кожен виклик зустрічає в душах людей цілком протилежний відгук — від абсолютної пасивності до крайніх форм активності… Принаймні наростання соціального розпаду альтернативні рішення стають дедалі більше відсталими, полярними і значущішими за своїми последствиям.

Розпад суспільства супроводжується повним розпадом владної верхівки і появою нового творчого меншини, який із пролетаріату. Саме ця меншість здатне утворити нову цивілізацію. Єдиний позитивний вихід — «перетворення», тобто створення пролетаріатом нової релігії, спирається на принципово іншу систему цінностей, ніж разлагающаяся цивілізація. Створена пролетаріатом всесвітня церква є «лялечкою», з якої була й виникне у майбутньому нова цивилизация.

Загальна сутність цивілізаційного аналізу історії общества.

З усього сказаного вище ставати ясним загальний сенс цивілізаційного підходу — побудувати типологію громадських систем, яка з певних, якісно різняться між собою техникотехнологічних базисів. Тривале ігнорування цивілізаційного підходу серйозно збіднювала наше історичне науку і соціальну філософію, заважало зрозуміти багато процесів і явища. Відновлення прав і збагачення цивілізаційного підходу дозволить зробити наше бачення історії більш многомерным.

Важливим моментом розвитку цивілізації є нарощування інтеграційних тенденцій у суспільстві - тенденцій, які можна вивести і тільки з законів функціонування та розвитку тій чи іншій формації. Зокрема, поза цивілізаційного підходу не можна зрозуміти суть і специфіку сучасного суспільства, як і не можна дати справжню оцінку дезінтеграційним процесам, які розгорнулися масштабу колишнього СРСР і Східної Європи. Це особливо важливо, що ці процеси багатьма видаються і приймаються за рух до цивилизации.

З суті Доповнень і структури суспільно-економічних формацій що неспроможні бути прямо виведені і виробити конкретні історичні форми організації громадського господарства (натуральне, натурально-товарное, товарне, товарно-планомерное), оскільки форми ці безпосередньо визначаються, як ми бачили, техніко-технологічним базисом, лежачим основу цивілізації. Поєднання форм організації громадського господарства з хвилями (сходами) цивілізації дозволяє зрозуміти, що натуралізація економічних взаємин у будь-яких історичних умовах не є поступ, лінією розвитку цивілізації - маємо назаднє історичне движение.

Цивілізаційна підхід дає змогу зрозуміти генезис, характерні риси і тенденції розвитку різних социально-этнических спільностей, які зновутаки пов’язані прямо пов’язана з формаційним членуванням общества.

При цивілізаційному підході збагачуються і наші ставлення до соціально-психологічному образі даного конкретного суспільства, його менталітеті, причому активна роль суспільної свідомості постає більш рельєфно, оскільки багато риси цього образу є відбитком техникотехнологічного базису, лежачого основу тій чи іншій щаблі цивилизации.

Цивілізаційна підхід цілком цілком узгоджується з сучасними уявлення про культурі як внебиологическом, суто соціальному способі діяльності й суспільства. Понад те, цивілізаційний підхід дозволяє розглядати культуру в усьому її обсязі, у тому числі жодного структурного елемента. З іншого боку, сам перехід до цивілізації може бути зрозумілий тільки з огляду на те, що він став вузловим пунктом формування культури. Отже, цивілізаційний підхід дає змогу глибоко вникнути у ще один дуже важливий зріз історичного процесу — цивилизационный.

Слід зазначити і дедалі більшу значення етнічних, культурних і цивілізаційних відмінностей у світі і те, що ідеї глобальності охоплюють ще вузьку більшість населення планети. Західна, ісламська, індійська, китайська та інші цивілізації продовжують зберігати свою життєву силу, оскільки вони є основою для самовираження верств населення, розробки відповідного нормативно-ценностного простору їх бытия.

Поняття «цивілізація» у такому інтерпретації можна використовувати тільки до описи сучасного світу, у якому взаємодія цивілізацій є сталої роботи та домінуючою тенденцією, де ми маємо «чистих» цивілізаційних утворень і збереження їх ідентичності виглядає досить проблематично.

Прибічники концепції, абсолютизирующей інтеграційні тенденції, роблять висновок у тому, що глобальне взаємодія культур веде до становленню єдиної планетарної цивілізації з новою шкалою загальнолюдських цінностей і навіть колективним общепланетарным Разумом, Спогадом і Духовним миром.

3. Можливий синтез подходов.

Формація і цивілізація різні середовища у розвитку суспільств як цілісної системи. Не можна пізнати механізм розвитку будь-якого суспільства, досліджуючи лише базисні чинники та опустивши надстроечные, так неможливо й зрозуміти секрети управління громадською розвитком, орієнтуючись або тільки на формаційний, або тільки на цивілізаційний аспект у його динаміці. Формація — социоэкономическая категорія, цивілізація — социокультурная.

Поняття формації має значення системотворного початку всього соціально-економічного і політичного устрою цього товариства. Формації різняться по домінуючим формам власності. Перехід від однієї формації в іншу обумовлений зміною форм власності на кошти виробництва, що відбувається під впливом прогресу продуктивних сил, відкриває нові матеріальні змогу людської діяльності, на формування громадських отношений.

У понятті цивілізація об'єднуються соціальні й культурні аспекти життя суспільства, цивілізація є етап історії, що починається разом із виходом історії природний, тобто. первісного, гніву й не зовсім розвиненому далі з урахуванням нею самою створюваних передумов, що вона характеризує наступність у розвитку суспільств. Разом про те наполегливо затверджувалася думку, що фактично на історії існують різноманітні цивілізації, як кажуть «формационные»: капіталістична цивілізація, комуністична цивілізація тощо. У результаті цивілізаційний підхід втрачав свою відносну самостійність і підпорядковувався формационному, а поняття цивілізації ставало підсобним, за потрібне тільки до виконання деяких аспектів двох суспільно-економічних формацій. Якщо теорія формацій орієнтована на виявлення закономірностей, властивих суспільству в різних етапах історії, а як і його структури кожному з цих етапів, то цивілізаційний підхід вирішує зовсім інші пізнавальні завдання. Головна їх — це аналіз соціальних механізмів діяльності людей, які забезпечують можливість існування суспільства до даному, тобто. цивілізованому рівні, уберегающих його від розпаду та здичавіння. Ці механізми постійно розвиваються, вдосконалюються чи усуваються. Якщо той чи інший механізм усувається, то починається деградація пов’язаних із нею соціальних структур. Кожна наступна формація є і кроком уперед, у розвитку цивілізації, а чи не зазіханням їхньому основи. Загибель тих чи інших цивілізацій у минулому не зупиняла історичного руху, оскільки що це локальні катастрофы.

Прогрес цивілізації за всієї суперечливості все-таки пов’язані з розвитком та удосконаленням її соціальних механізмів. Ці механізми забезпечують життю сучасного суспільства розвиток продуктивних сил, техніки, науки, підтримують відповідну динаміку громадських отношений.

Друге завдання, яка вирішується цивілізованим підходом до своєї історії, — виявлення її людського виміру, механізмів формування особистості цивілізованої людини, аналіз культури, як заходи розвитку людини, його здатність до деятельности.

Поняття «цивілізації» ширше поняття формації, проте цю її об'ємність не можна розглядати спрощено: не можна скажімо, стверджувати, що цивілізація — це формація плюс галузь культури цього товариства. Відмінності між тими категоріями обумовлені ще неадекватністю структурних зв’язків між явищами і процессами.

Отже, такі поняття, як цивілізація, формація і культуру не можна зрівняти, але водночас вони тісно пов’язані між собой.

Розглядаючи цивілізаційний підхід, слід також питанням — ніж пояснити хронічне відставання марксизму у розробці й використанні цивілізаційного подхода?

Вочевидь, тут діяв ціле пасмо причин. 1. Марксизм формувався на досить значною мірою як европоцентристское вчення, що попереджали і держава сама його основоположники. Вивчення історії у її цивілізаційному зрізі передбачає застосування компаративного методу як найважливішого, тобто порівняльний аналіз різних, найчастіше несхожих друг на друга локальних цивілізацій. А позаяк у разі центрі уваги опинився сам регіон, являє собою єдність за походженням і сучасним (мають на увазі XIX століття) стану, цивілізаційний аспект аналізу вимушено був у тіні. 2. Погоджуючись з Льюїсом Морганом щодо початкового тимчасового обмежника цивілізації («епохи, такі за дикістю і варварством»),.

Ф Енгельс до того ж час ввів і кінцевий обмежувач цивілізація — те, щодо комунізму, це — серія антагоністичних формацій. У плані дослідницькому це означало, що і Енгельса цікавила безпосередньо лише та стадія цивілізації, з який мав виникнути комунізм. Вирвана ж із цивілізаційного контексту капіталізм постав і для дослідником і для читачем тільки у своєму формационном образі. 3. Для марксизму, як зазначав свого часу Р. Маркузе, характерно гіпертрофовану увагу до сил, дезинтегрирующим суспільство, за одночасної істотною недооцінки сил інтеграції, але й цивілізація зі свого споконвічному змісту — рух до інтеграції, до приборкання руйнівних сил, а якщо це так, те й хронічне відставання марксизму з розробки цивілізаційної концепції стає цілком зрозумілий. 4. Легко можна знайти взаємозв'язок з тривалим «неуважністю» марксизму до проблеми активної ролі неекономічних чинників. Відповідаючи з цього приводу опонентам, Енгельс вказував, що матеріалістичний розуміння історії формувалося побороти ідеалізму, через що ні в Маркса, ні в нього на протягом десятиліть бракувало як часу, ні приводів, ні сил, щоб приділяти неекономічним явищам (державі, духовної надбудові, географічними умовами тощо. буд.) таку ж увагу, як економіці. Однак лежить у фундаменті цивілізації техніко-технологічний базис — це теж неэкономическое явление.

Можна зауважити, що під час сучасних дискусій явно намітилася тенденція вирішувати запитання про перспективи застосування і найбільш долі формаційного і цивілізаційного підходів за принципом «или—или». В усіх життєвих подібних концепціях історична наука, щодо справи, виключається зі сфери дії общенауковедческих закономірностей і зокрема, не підпорядковується принципу відповідності, за яким стара теорія заперечується повністю, оскільки він обов’язково чогось відповідає теорії нової, представляє її приватний, граничний случай.

Виникла в історичної науки і суспільствознавстві загалом проблема може бути повинна бути розв’язана за принципом «и—и» Необхідно цілеспрямоване дослідження і перебування такого поєднання формаційної і цивілізаційної парадигм, що може бути плідно докладено до рішенню завдання великомасштабного членування історичного процесу, що дозволить зробити саме бачення історії більш многомерным.

Кожна з аналізованих парадигм необхідна, і важлива, але недостатня як така. Так, цивілізаційний підхід сам не може пояснити причини механізм переходу від одному щаблі цивілізації в іншу. Така недостатність можна знайти і за спробах пояснити, чому інтеграційні тенденції у минулому історії тисячоліттями, починаючи з рабовласницького суспільства, прокладали собі шлях у дезінтеграційних формах.

І «формационщики» і «цивилизационщики» мають великими можливостями задля подолання однобічності і збагачення своїх концепцій. Зокрема, «формационщикам» поруч із завданням звільнення концепцією від цього, що ні витримало перевірку часом, доведеться надолужити тривав десятиліттями відставання марксизму з розробки проблем, що з цивилизацией.

Взаємозв'язок між формаційним (з його економічне підґрунтя) і цивілізаційним (з його техніко-технологічним базисом) реальна і відчутна. Тут доречно пригадати До. Ясперса: «Спроба структурувати історію, ділити в ряд періодів завжди веде до грубим спрощенням, проте ці спрощення можуть бути стрілками, указывающими на суттєві моменты».

У одних випадках, як бачимо, однією й тому самому техникотехнологічному базисі (землеробській хвилі цивілізації), виростають, послідовно переміняючи одне одного, або паралельно — в різних народів порізного — дві принципово чудові друг від друга суспільноекономічні формації, за іншими ж одна суспільно-економічна формація (капіталізм), «не вписується» у, здавалося б належну їй хвилю (індустріальну) і «вторгається» в таку, поки вільну позначення, клітинку. Не пойменована ця клітинка бо ніде на світі ще не намітився чітко й точно формаційний лад, наступний за капитализмом.

Аналіз історичного процесу показує, за всієї найтіснішого взаємозв'язку техніко-технологічного базису (і технічних революцій) зв’язок ця дуже й дуже опосередкована, реалізується через складний передатний механизм.

Поєднання формаційного і цивілізаційного носить діалектичносуперечливого характеру, який можна знайти вже за часів аналізі початку цивілізації як соціального переворота.

Тут слід одразу виникає запитання: тотожний чи згаданий переворот тій же соціальній революції, яка увібрала у собі основний зміст переходу від первісного суспільства до першої класової формації? Повного тотожність (збігу) говорити навряд чи варто хоча б оскільки початок початку цивілізації — й у була якась логіка — передувало початку початку класовому обществу.

Але тоді виникає запитання другий: якщо дві ці соціальних перевороту тотожні, то якої міри вони ж накладаються один на друга у соціальному просторі як і співвідносяться у часі? Вочевидь, перший переворот передує другому лише у якійсь мірі, бо, виникнувши в цілях интегративных, цивілізація у тих конкретно-історичних умовах могла виконуватиме цю свою основної функції лише у дезинтегративной (антагоністичної) формі. Звідси суперечливість соціальних інститутів, своїх функцій й зовнішньоекономічної діяльності за умов классово-антагонистического общества.

А, щоб глибше зрозуміти взаємозв'язок двох аналізованих переворотів і рушійну силу їх злиття, доцільно хоча б пунктирно позначити сутність кожного з них.

Поштовхом до кардинального соціальному перевороту, іменованого переходом до цивілізації, послужила згадувана вже технічна революція, що дала життя багатокультурному і осілому землеробства, тобто історично першому типу що виробляє господарства. Такою була вихідна позиція цивілізації землеробській. Сутність початку цивілізації полягала у витіснення кревних-родинних зв’язків і стосунків (виробничих, територіальних і т. буд.) суто та власне соціальними, надбиологическими, що саме перехід до робить господарству зумовив і можливість й необхідність такого вытеснения.

Що ж до додаткового продукту, він сам теж з’явився наслідком початку робить господарству, наслідком його зростаючій економічну ефективність. Зв’язки між процесом початку цивілізації і появою додаткового продукту можна з’ясувати, як функціональні, похідні від тієї самої причинного чинника. Інша річ, що, з’явившись світ, прибавочний продукт поставив запитання про ту конкретноісторичної — тому єдино можливою — формі, у якій продовжене розвиток цивілізації. Такий конкретно-історичної формою у його умовах можна було лише антагоністична, причому про антагонізм тут доводиться говорити, у двох сенсах. По-перше, усім своїм подальшим розвитком цивілізація закріплювала що виник надрах суспільства антагонізм, удругих ж, склалося певне антагоністичне протиріччя між інтегруючої сутністю цивілізації - і дезинтегрирующей формою її функціонування рамках цілої серії суспільно-економічних формаций.

Виникаючі класи закріплення свого панування використовували вже сформовані у процесі розпочатого початку цивілізації соціальні інститути. Це уможливилося оскільки:. самі соціальні інституції потенції містили у собі здібності відчуження;. можливість ця у його історичних умовах же не бути «приглушена».

А, щоб «приглушити» їх у зародку, потрібно зріла політична культура нашого суспільства та, передусім мас. На порозі ж цивілізації політична культура (як і сфера політики у цілому) ще тільки возникала.

Класи, прибравшие до рук соціальні інститути, цим отримали можливість накласти суттєвий відбиток на багатьох інших цивілізаційні процеси та підпорядкувати їх — своєю корисливим класовим інтересам. (А позаяк класи суть явища формаційного порядку, їх вплив на цивілізаційні процеси висловлює істотну бік поєднання формаційного і цивілізаційного). Сталося так з процесом відділення духовного виробництва від матеріального (привілей занять розумовою працею було закріплено за експлуататорами), з процесом урбанізації (різницю між містом і селом перетворилися на протилежність, що характеризується експлуатацією села із боку панівних класів міста), з процесом кристалізації особистісного елемента у історії (животіння найширших народних мас століттями служило тлом для діяльності видатних особистостей з експлуататорських слоев).

Отже, обидва історичних процесу — перехід до цивілізації і перехід до першої класової формації найістотнішим чином наклалися друг на одного і у сукупності склали такий переворот, котрий за своєї кардинальности можна порівняти тільки з що відбуваються нині процесами соціалізації в розвинених, цивілізованих странах.

У цьому полягає синтез формаційного і цивілізаційного підходи до періодизації истории.

Список використаної литературы.

1. Дияконів І.М. Шляхи історії. Від найдавнішого людини донині. М., 1994.

2. [15] Освальд Шпенглер. Захід Европы, Новосибирск, 1993, ВО «Наука» Сибірська видавнича фирма.

3. Тойнбі А.Дж. Розуміння історії. М, 1991.

4. Історія держави й права розвинених країн. Частина 1, Підручник для вузів. Під ред. проф. Крашенинниковой Н. А. і проф. Жидкова О. А., М, 1998, Видавнича група НОРМА-ИНФРА. ———————————- [1] Дияконів І.М. Шляхи історії. Від найдавнішого людини донині. М., 1994. [2] там-таки. [3] Освальд Шпенглер. Захід Европы, Новосибирск, 1993, ВО «Наука» Сибірська видавнича фірма. [4] там-таки [5] там-таки [6] там-таки [7] там-таки [8]Тойнби А.Дж. Розуміння історії. М, 1991. [9] там ж [10] там-таки [11] там-таки [12] там-таки [13] там-таки [14] там же.