«Слово» опозицію Перун—Велес/Волос і скотьих богів Русі

«Слово» опозицію Перун—Велес/Волос і скотьих богів Руси

Т. А. Бернштам.

«Насправді ж все змішано —народи, справи і время».

Татищев У. І. Історія Російська. Т. I. З. 265.

Перед цим ключовими в давньоруському язичництві постатями мене историко-этнографическис і феноменологічні пошуки вобласти витоків російського (східнослов'янського) християнства (православия).

I.

Клятва богом Перуном і скотьим богом Волосом в літописних текстах договорів Олега і Святослава з Візантією (907 і 971 роки) неодноразово змушувала учених шукати обгрунтування зв’язку творця блискавок зі скотьим богом, чия суть і стала як така — предмет численних загадок.

В останні десятилетня в отечественнойгуманитарии найбільшу популярність і переконливість придбала семіотична реконструкція пари Перун—Велес/Волос як балто-славянской різновиду опозиції «громовник—противник» в аспекті так званого індоєвропейського «основного мифа». 1 По этойверсии, Велес/Волос атрибутируется як споконвічний балто-славянский бог-«вор» домашнього худоби, а обидва божества визнані верховної культової парою Київської Русі, що навіть пояснюється їх совмещенность в княжеско-дружинных клятвах.

По переконання деяких археологів — дослідників Приладожской Північної Русі, конкретні культово-тононимичсские сліди «співробітництва» Перуна і Велеса/Волоса виявляються межах її центру — Альдейгьи (Стара Ладога).2 Узагальнивши і проаналізувавши историко-археологичсские і мовні (топонімічні) дані біля Приладожского прото-государства, Д. А. Мачинскнй, поділяючи думка В. В. Иванова і У. М. Топорова про исконностибалто-славянского і «ското-домашнего» походження Велеса/Волоса, тим щонайменше высказалпредположение, що його поєднання з Перуном є «специфічно північноросійських образованием». 3.

Возникновение цієї нари учений вважає результатом світоглядного компромісу всередині скандинаво-славо-балтских верхів північного относоциума, що відбувся межі VIII—IX століть, т. е. приблизно за 100 років раньше, нежели «зв'язка» Перун—Волос з’являється у літописі. У другій роботі Д. А. Мачинский запропонував гіпотезу про наступної трансформації Велеса/Волоса — бога домашнього худоби Волосу —бога «морських скотов"=военных суден з здобиччю, заступництво котрого треба було необхідно дружині в морських походах па Византию.4.

Пойдя на початку своїх досліджень з шляху наступності концепції про слов’янському (балто-славянском) походження обох богів і ихисключительной причетності в клятви князюи дружині, незабаром переконалася про неможливість пояснити зі своїми допомогою ні захисних функцийВолоса за наявності Перуна, ні двозначності (чи невизначеності) його сакрального статусу у слов’янській і давньоруському пантеонах —Волосу (чи Велеса) немає у «Давньому Летописце» Стрыковского5 і списку Володимира, ні інших неясностей. З іншого боку, переживання і трансформації Перуна і Волосу в восточнославянском/русском «двоеверном християнстві» шлидалеко не спільними шляхами, причому скотий образ останнього був «перекритий» у ньому отнюдьне одним покровителем великої рогатої худоби священномучеником Власием (як полагаютВ. У. Іванов та У. М. Сокир), а цілої ієрархією святих образів (Архангел Михайло, пророк Ілія, святої великомученик Георгій, мученикиМодест, Спиридон і др.).

Все це змусило мене, так би мовити, розпочати «від початку» — звернутися до аналізу літописних і документальних свидетельств.

В літописі є, як відомо, три клятви договорів Києва, із Царградом; в відмінність отупомянутых вище клятв Олега і Святослава, клятва Ігоря (944—945 роки) звучала тільки з ім'ям Перуна. Наводжу все тексти вхронологической последовательности.6.

Клятва Олега: «Клящася зброєю своїм і Перуном богом своїм год Волосом скотьим богом». Клятва Ігоря: «…а другі (нехрещені воїни. — Т. Б.} так не мають чого соромитися допомоги від Бога Перуна, да не защитятся своїми щитами, так впадуть від власних мечів, стріл чи іншого зброї». Клятва Святослава: «Так маємо клятву від Бога, у його жеверуем, в Перуна, й у Волосу, скотья бога».

Сопоставление клятв викликала в у мене в безумовності двох загальноприйнятих і взаємозалежних наукових посилок: по-перше, що клятва дається тільки від особи князя з дружиной, а по-друге, що обидві бога належать иимеют хіба що рівну сакральну цінність. Так, по письмового тексту договору Ігоря, очевидні принесення клятви усіма воїнами, починаючи з князя, і пріоритет Перуна, що дополняетсяописанием ритуалу на священному пагорбі в його ідола: все воїни але черги клали до подножиюкумира зброю, щити і золото.7 Ні основанийсомневаться у цьому, що той самий ритуал відбувався при клятви Олега і Святослава, хоча имкроме Перуна знадобилося згадка скотьего бога Волосу. Складається враження, що причина різного кількості богів, у клятви кроетсяв військових обставин, точніше — у складі княжих войск.

Все три князя ходили на Царгород з варязької дружиною і військом, набраним з населення земель, «сущих» під сумнів їхню рукою. Олег пішов «на грекы», взявши з собою безліч «слов'ян, і чуди, і кривичів, і міряю, і деревлян, і радимичів, і полян, і північан, і вятичів, і хорватів, і дулібів, і тиверців» (тиверців брали в ролі толмачей).8 Військо Ігоря полягала помимонаемных варягів і печенігів з полян, слов’ян, кривичів і тиверцев.9 Конкретний племеннойсостав війська Святослава нам невідомий, але літопис повідомляє, що «виття многи» він став збирати ще з юності з різних землям, а згодом у війнах на Дунаї й з Візантією поповнював їхні лави «з Руси». 10.

Нельзя не помітити розбіжності у племенном складі військ Олега і Ігоря, що відбиває этнорегиональнос розподіл Київської Русі. У війську Олега і, певне, Святослава — за подібністю клятв —перебували представники слов’ян, кривичів (балтів, славо-балтов) і фінів Северо-ВосточнойРуси, і навіть слов’ян і кривичів Південно-Західної Русі. Військо Ігоря крім найманців состоялотолько з слов’ян і кривичів південно-західних земель.

На цих суттєвих відмінностей япришла висновку, що його богів, у клятві чого залежало від этно-регионального складу войска. Обязательность Перуиа говорить про його верховному державному значенні: він був своим, единым богом і для варязької дружини, й у славяно-балтскнх військових контингентів з обох частин Русі з центрами Київ — Ладога/Новгород. Відсутність Волосу в клятві Ігоря — але меншою мірою свідчення його непопулярності в росіян варягів і славяно-балтского населення Юго-Занада. Тому мені припускаю, що у клятви Олега і Святослава Волосолицетворял головний культ фінського (финно-угорского?) населення Північно-Східній Русі. Інакше висловлюючись, його «підключення» до Перунові зумовлювалося ситуативною необходимостьюсакрального представництва воїнів із народів, призвавших разом із слов’янами і кривичами «варягів через моря». Центром Північно-Східній Русі й головним місцем поклоніння Волосині був, але всієї видимості, Ростов: пригадаємо, що Олег звертається до нього у списку переважно південно-західних міст, яким греки зобов’язані быливыплатить уклади (данини), а Володимир розтрощує тут ідол Волосу в 990 року (II Новг. лет.С. 258). (Про додаткових аргументах див. далі). Оскільки клятва Перуном произносиласьу його ідола, то але аналогії можна припустити, що цей ж ритуал відбувався віруючими в Волосу з його капище у гирлі Почайны (киевский Поділ) — південному подвір'ї північного бога.

К думку про социально (или военно)-государственном поділі богів, у клятви впритул наблизилися У. У. Іванов та У. М. Сокир, обмовившись лише у фразі, що «і є підстави считатьПеруна богом князя і дружини, а Волосу — богом всієї іншої Руси». 11 Думка свою вчені, на жаль, не розвинули, що цілком зрозуміло: вона у протиріччі із наріжними положеннями «основного» мифа.

Что являв собою головний бог Північно-Східній, переважно фінської (илифинно-угорской), Русі, що він носив слов’янське ім'я (як його отримав) І що стояло заего епітетом «скотий»? Відповіді ці запитання я пропоную більш як у формі сослагательных міркувань, хоча до деяких висновків имеются, на мій погляд, досить вагомі основания.

Учитывая напівлегендарний і індивідуалізований характер літописі, я розглянула поняття «Волосся — скотий бог» із трьох феноменологически сумісних точок зору чи позиций.

Первая позиція — це можлива трактування Волосу літописцем. Носій христианскогомировоззрения і від освіченою — елітарною — частини давньоруського суспільства міг привнести соціальну оцінку в слово «скотий», протиставляючи цим божество етнічно чужих і нижчих («диких») слоев/народов Богу, визнаному «своїм» нагорі і «культурної» середовищі Київської Русі, ядро якої составлялиполяне-земледельцы.

Вторая позиція — варязька: літописець буквально відтворює (наводить, переводит) слово «скотий» з тексту клятви договору, укладеного варязькими послами і сохранившегосяв усному предании.

В тому, що росіяни варяги знали Волосу, навряд треба сумніватися, як у тому, що ознайомлення з ним відбувся ще у Приладожской Русі. Необхідність у його військової допомоги, я думаю, возникла вже за часів Рюрике, від якого началисьи піднесення знаті з призвавших його фінських народів, процес формування їх військових загонів. Олег успадкував цієї традиції, й у походна Південь (Смоленськ, Київ — 882 р.) він із дружиною і військом з слов’ян, кривичей, чуди, мери і веси.12 Засвоєння і це впевнена, використання могутнього північного божества варягами, головним чином военно-промысловых цілях (Н.М.Карамзин: «війна була в ці часи народним промыслом"13), моглопроисходить але двом путям.

Первый шлях — власне варязький: «находники» вступив у безпосередній контакт сбожеством, переосмисливши його за образу і подоби близького скандинавського сакрального персонажа ипереведя його суть у термінах. У разі літописне слово «скотий» може содержатьсмысл скандинавського слова «худобу» — «гроші, скарбниця, багатство», згідно з яким поняття «скотий бог» позначає «бог грошей, багатства (видобутку)». До речі, саме цю атрибуцію Велеса/Волоса спочатку предложилиВ.В.Иванов і В. Н. Топоров.14 Друга можливість — запозичення варягами етимології поняття «скотий бог» з лексики соціально близьких їм севсрнорусских славяно-балтских верхів. І оскільки слов’яни і балти розселилися тут до призванияварягов, гадаю, що їх осмислення місцевого божества була більш адекватним його природної, споконвічній суті, а можливо, вже й був кимось верб якійсь мірі визнаний за «своего».

Севернорусский, умовно кажучи народний, сенс поняття «скотий бог" — це і є третьяи, безумовно, головна позиція. Народ у літописі, як відомо, мовчить, і доводиться говорити «для неї» з допомогою кросс-этнических паралелей етнографічних, лингвистических, фольклорных та інші даних, яких у статті зведені до минимума.

Начну з єдиного, по надзвичайно важливого звуку народного «гласу» — імені божества. В науці воно функціонує в визнаної синонімії двох форм Велес/Волос. Доказом її безперечності здебільшого служить реконструкція синонімії авторами «основного» міфу, хоча самі вони підкреслювали, що вона зроблена на досить гіпотетичному вигляді. Я відштовхуюся від достовірно що належить до скотьему Богу літописної форми «Волосся», тим паче чтоварианта «Велес» взагалі немає у летописи.

Как й у понятті «скотино бог», в символикеимени Волосся були «закладено» різні этно-этимологические значення. Не можна ігнорувати його взаємодію Космосу з одиничної, але усеже зафіксованої у російській фольклорно-легендарной писемності формою «Велес» («Слово ополку Ігоревім», «Житіє Авраамия Ростовского»).

Единственная документальна запис формы"велес" відома по чеському пам’ятника 15 століття: в ньому наведено прокльони, у яких кнекоему (якимось?) «велес» відправляють «за/на море». У. У. Іванов та У. М. Сокир, використовуючи цій формі на реконструкцію імені бога домашнього худоби, все-таки визнавали її ім'ям собственным"злого підводного духу", родинним найменуванням балтійського божества, стосовного кцарству мертвых.15 Певне, до цього ж божеству восходили і литовські «велес» — душі чи духиумерших.

С западпоприбалтийской лексемою можна порівняти форми імені северно-германского Вотана=скандинавского Одина: припускають, що з останнього було, можливо більш архаическое, имя Вольс чи Вельс, оскільки однієї з його «родичів" — Беовульфа — називали «нащадок Вольса/Вельса». 16.

Общим ознакою однойменних сакральних уособлень пародов Західної і Північної Європи була зв’язку з хтоническими, космоприрод-ными культами: небесним, водним, растительно-животным; про нього, зокрема, свідчить міф в Эдде про висячому на дереві Одине, і навіть жертвопринесення Вотану-Одину вовків, яких вішали на стовпах, іменованих «вовче дерево». 17.

Западноприбалтийская (балто-славо-финская?) форма «велес» цілком могла б існувати иполучить широке поширення та у західних землях Північної Русі, можливо, насамперед завдяки численними балтам-кривичам, по археологічним даним, які представляли тут до VIII віці найрозвиненіші в культурному відношенні групи земледельческо-скотоводческого населення. Допустимотакже припустити, що ім'ям Велес вони назвали й місцеве божество, аналогічне прибалтийскому. Певне, цю прибалтійську, етнічно «змішану» стадію відбиває північно-західна топонімія з основою «вів», зокрема й такої ваги в сакральному відношенні об'єкт, як урочищі Велеша на волховському низув центрі Приладожья Альдейгье (див. рис. 1 у солідному виданні, зазначеній у засланні 2).

Имя Волосся я схильна вважати північноросійських освітою слов’янського (словенського?) «ізводу», що, втім, виключає на його формоогласовку і семантику скандинавських чи інших лексем, сторонніх і местных. Не гадаю, що це ім'я дане було дано божеству, абсолютно тотожному прибалтийскому Велесу. По-перше, словене могли мати свої сакральні прототипи, а по-друге, вони вступалив контакти з різними, але переважно з північно-східними этногруппами, позаяк у цьому напрямі розвивалася слов’янська землеробська колонізація. Саме їй, поза сумнівом, можна приписати офіційне визнання до початку Х століття імені Волосся як наименованияглавного — скотьего — бога Північно-Східній Руси.

Итак, що ж можна запропонувати як «народної» інтерпретації поняття «скотий бог»? Мені здається, що імена Велес і Волосся було дано расселявшимися на Півночі балтами і слов’янами місцевим хтоническим божествам чи великою персоніфікації, які мали ставлення до водно-лесному, можливо синкретичному, культу. Ці божества, безсумнівно, мали найвищим сакральним статусом у народів, які населяли рясне різноманітними водоймами (море, озера, річки, болота) лесотаежное кордоні від північної Прибалтии до Поволжья.

Велеса — через його прибалтійські «водні» коріння можна більш співвіднести з северо-западными — приморско-озсрными — землями і водним культом. Відсутність імені «Велес» у літописі, одиничність його письмових відображень свідчать або про загальної функції лексеми, або про непопулярності форми як імені власного, або про її «перекрытости» ім'ям Волосся, а можливо, про вихід культу Волосу перший план.

Волос, на моє переконання, є персоніфікацією лісового культу всього обсягу міфологічного поняття «ліс», вище сакральне значення зумовлено лісовим типом життєдіяльності древніх насельників, особливо у північно-східних — верхневолжских — землях. Оскільки ім'я Волосся приписується і архаїчному «хазяїну» поволзьких лісів у вигляді ведмедя (так званий «ведмежий культ»), і більше пізнього ідолу і лютому духу лісових пасовищ Ростовско-Ярославского краю («Сказання про будівництво граду Ярославля»), 18 Волосу можна атрибутировать як збірний образ лісового царя, заступника всіх лісових жителів і занять, передусім полювання й до лісового скотарства. Звідси є і його скотий статус, який па лісовому «мові» слід розуміти, як зверо-скотий, бо слово «звір» у сакральній термінології і обрядової практиці народів табуировалось, щезник у відсутності імені, а слова «волосся» (з похідними) і «худобу» були найбільш уживаними символічними еквівалентами. То в російських: лісової худобу — звірі; волосатый/волохатый — зверь/хищник; скотар — щезник чи чаклун, дає пастуху «відпустку» на лісову пасіння; вираз пащі лісом — пащі худобу лісом з допомогою лісовика, оберегавшего його від хижаків, тощо. буд. Для літописця поняття «звір» і «худобу» стосовно лісовим пародам також були тотожні, що видно, зокрема, з відомого характеристики деревлян, «які живуть звірячим, тваринним образом».

О висоті сакрального статусу Волосу можна судити з одного з його головних християнських заступників — святому великомученику Георгію, покровителю вовків і худоби, яка мала у деяких традиціях титул «хазяїна Честнаго Леса».

Подведем підсумки першого розділу статьи.

Судя, а й уся, військове «співробітництво» Перуна і Волосу відбиває світоглядний компроміс, який був результатом этно-социальных і введення державних «запитів» Північної, та був Київської Русі. За місцем і часу оформлення пару справді, за словами Д. А. Мачинского, може бути «специфічно північноросійських освітою». Однак вона була значно складнішою але етнічному і сакрального «замісу», ніж заведено думати, зокрема й Псруна, про яку можна скласти «особливу пісню».

Несомненно, що обидві божества зазнали Київської Русі новий етап этномифологичсской ідентифікації (персоніфікації) і функціонального висловлювання. У тому співвідношенні можна розгледіти багаті опозиційні можливості этно-государственного і міфологічного порядку: ієрархія «центрів» Русі (продовжена протистоянням Південно-Західної і Північно-Східній Церков) і його етнічних контингентів, природно-гсографические відмінності, що обумовили різні твані социально-хозяйственных систем (поле—лес, земледельцы—не хлібороби), космоприродная антитеза «верх-низ» та інші. Та реалізація цього опозиційного потенціалу до масштабах давньоруського держави й язичництва не состоялась.

II.

Предложенная мною версія, «по-блюзнірському» позбавляє давньоруських слов’ян (і балтів) їх справжнього бога домашнього худоби (з відновлення «основного» міфу), вимагає пояснень, бо дуже важко припустити, аби в хліборобів був цього божества.

В списку слов’янських богів згаданого вище «Давньоруської Літописця» Стрыковского третім, після Перуна і Стрибола, названо Мокос, «бог тварюк», ідол якого, за іншими даними, зображувався з головою оола.19 У. М. Татищев також наводить повідомлення середньовічного німецького джерела про існування якогось древнього новгородського герба з воловій головою, «подібного мекленбургскому». Символ цей приписувався слов’янам, переселившимся в Новгород в галузі Любек і называвшимся «любчанами». Без власних даних Герб («я цього ніде не знаходжу»), історик підтверджував наявність «знатних прізвищ любчан» в Новгороді і вважав їх, як і рід матері Володимира Малуши, що відбуваються із німецького Любека (а чи не дніпровського Любеча).20 Втім, обидві версії про походження давньоруських «любчан» чи «любечан» може стати корисними в проблемі майбутньої реконструкції західноі південнослов'янського скотьего бога.

До крайності скупі і темні інформацію про Мокосе навряд чи перешкоджають зіставленню його від імені безпосередньо з ім'ям нсидентифицированного божества володимирського пантеону Мокоша: обидві форми походить від одного кореня і мають загальну этимологию.21 Невизначеність статевої природи («жіночність імені») і образно (ипостасно)-функциональное інкогніто давньоруського ідола Мокоша породили тлумачення жіночої і водно-растительной природи божества, заснований на тотожність його від імені з именем женского персонажа нижчою демонології в пізньої традиції та її асоціаціях з Параскєвою Пятницей.22 Не заперечуючи як і трансформації, я-таки не бачу підстав щодо атрибуції власне давньоруського божества Мокоша як жіночого і водного: важко, щоб у сакральний пантеон верховних богів, покликаних «освятити» державну чоловічу влада, було включено демон жіночої природи! За Мокошью мені бачаться риси бога тварюк — Мокоса=вола, зооморфний образ якого, судячи але численним этнографо-фольклорным даним, був відомий усім етнічним групам слов’ян як із найбільших зсмледельческо-скотоводческих символів космопрн рідного масштабу. Наведу приклади з творів А. М. Афанасьєва, М. М. і С. М. Толстих 23 та інших работ.

В Сербії збереглися ставлення до волів (бугаїв, корів), що уособлюють небесне стадо; легенди боротьби з підземними «биками» земних волів; повір'я про розгоні градовых хмар волячим ревінням і обряди «розбивання» їх воловими рогами, унряжыо, палицею для погонки волів; у Західній Сибіру віл, попереджуючий про негода ревінням, називався ветровчяк (порівн. білорус.: «віл бущуе — вясну чуе»), У східнослов'янських загадки віл ототожнюється з космічними стихіями — громом, солнцем.24 Гродненские білоруси проводили першу — ритуальну — оранку волі, масть якого нагадувала «небесний» світло; багато слов’янські хлібороби робили магічне опахивание села на волах-близнецах.25 З южнославян-ским чином різдвяного полазника як живого вола 26 можна зіставити, на мою думку, український персонаж новорічного обряду Маланка, що його певних місцях зображували живої бик чи корова, одягнені в волячу шкуру з прив’язаними воловими рогами.27 У украннкой вишивці Середнього Подніпров'я одне із мотивів називався див з воловій головою 28.

Возвратимся до давньоруському періоду. Судячи з почесному третьому місцеві Мокоса у списку Стрыковского, він високу ієрархічну щабель серед західноі южно-славянских богів; ідол Мокоші, як відомо, була останньою у низці давньоруських богів. Це переміщення говорить про низхідній трансформації Мокоса, викликаної великими змінами у соціально-політичної і культурно-мировоззренческой життя східних груп слов’янського етносу. У сьогодні можу лише коротко позначити що з’явилися в мене предположения.

Архаический Бог у образі вола — тваринного, поєднала хліборобські (орні) і їздові функції, відповідав світогляду родо-племенных расселяющихся этно-социумов, провідних, як кажуть, земледельческо-кочевой спосіб життя, до певної міри уравнивающий трудові ролі чоловіків і жінок. Складання «осілих» типов/систем хліборобства й скотарства у різних нриродно-географических зонах Східної Європи і сподівалися, зокрема, на землях майбутньої Русі, супроводжувана соціальної та статевої диференціацією праці, мало сильно послабити лідерство старого бога. Його образ теж відповідав чоловічому складу богів що формується державності. Тому має неминуче було відбуватися руйнація сущностио-функциональной цілісності Мокоса, розщеплення його невизначеною природи на чоловічі і жіночі іпостасі, «опускання» у середу соціальних низів. Можливо, від імені давньоруського ідола Мокоша ми застаємо мимикрирующее в статевому відношенні божество з невизначеним колом скотьих функцій. Останнє, мій погляд, і.

демонстрирует складний образ східнослов'янської народно-христианской Мокошь-Пятницы, окремі форми поведінки якої слугують дослідникам доказом зв’язку давньоруської Мокоші з жіночим водно-растительным культом. Водночас у «відомстві» пізнього божества перебувають і скотьи функції. Так було в апокрифическом житії Параскеви Пятницы святая постає покровителькою худоби: їй моляться для захисту «овечих, яловичих стад і будь-якого скота», 29 почасти цих функцій виконувала і Мокош (П'ятниця), покровительствуя прядіння з рослинних волокон, але й вовни овець та кіз. Половой диморфізм Мокоса/Мокоши позначилося, очевидно, в паралелізмі жіночих і чоловічих святих «пастухів» дрібної худоби в східнослов'янському побутовому православ'ї. Вірним буде і спостереження А. У. Курочкииа зв’язок Мокоші зі згаданим вище персонажем Малаика, роль якого, який у мене говорила вище, у деяких місцевостях виконували бики і корови у вигляді вола з відповідними статевими іменами: Малан (ка) — Балан (ка). Щоправда, автор інтерпретує МокошаМаланку на кшталт «основного» міфу, т. з. будує її/його до слов’янському богові домашнього худоби Велссу/Волосу.

Самое час порушити питання: а чи не мало ім'я Велес/Волос якесь слов’янське (славяно-балтское) божество, подібне але зі своєю природі із північно-східним лесо-зверо-скотьим богом? Таке божество, безсумнівно, було в слов’ян, та й північний бог отримав російське ім'я зрештою саме з них. Не стався чи прямий перенесення імені свого божества на чуже? Саме це питання можу поки дати добро тільки гіпотетичний ответ.

Сходство северноі південноруських, білоруських і українських топонімів, і навіть єдина семантика мифо-обрядовых образів із назвами, похідними від основ «вел (ес)—вел (ст)—вол (ос)—вол (от)», засвідчують їхньої спільності, висхідній до общеславянским витоків (порівн., наприклад, аналогій у сербському материале).30 Переважний пласт їх значень належить до кола явищ і сакралізації космоприродного світу, хоча у південноросійської та українською ритуальних традиціях не виявляється слідів культового уособлення безпосередньо з ім'ям Велес/Волос; очевидно, у рано які осіли і земледсльчески розвинених південних груп східних слов’ян значення первинного природного «дикого» божества (божеств) вже продала значенням «культурного» божества — заступника їх основного заняття. Його іпостась вола, безсумнівно виросла з природного — зооморфного — кореня, на свій чергу могла вплинути на переосмислення низки космоприродных образів, а морфема — брати участь у іменних формообразованиях, зокрема і в найменуваннях північних божеств; порівн., наприклад, східнослов'янське і угорское назви сузір'їв: Волосожары, Волопас, Велепас (мордовское).

В період давньоруської спільності Мокос/Мокошь і Волосся перебувають у перехідному стані. Споконвічний слов’янський бог тварюк помирав і втрачав вищий статус, а чужій зверо-скотий бог Волосся завдяки «обрусінню» і військовому «окультуренню» своєї дикої функції впроваджувався до розряду верховних богів. Проте його державне сходження було недовгим. Хрещення Русі, упразднившее клятву двома богами, та був питома християнізація (під час роздробленості держави й Церкви) повернули Волосу з «державного посади» там — в североповолжские землі, де зараз його злився зі своїми вихідної іпостассю. Нагадаю, що до Поволжю ставляться одиничні й пізні записи про християнської дегенерації Велеса і Волосу на лихого духу, що є притулком диявола: з цим в Галичско-Чухломском краї бореться єпископ Авраамий Ростовський,* а Ярославо-Ростовском краї, де ідолу Волосині «кереметь відчинена бысть і волхве вдан», він зазнає приголомшливої поразки від князя (певне, «відгомін» Володимира) і святих сил.

* У християнської літературі є й версія, що ідола безпосередньо з ім'ям Волосся розтрощив другий єпископ Ростовський — Ісайя (Православні російські обителі: Повне ілюстроване опис всіх православних російських монастирів у складі імперії і А (|юне. СПб., 1910. З. 575. Репринтное видання: СПб., 1994).

Обе легенди мають кілька аспектів. З церковно-государственной погляду у яких помітні як відбиток історії завзятій і тривалої боротьби місцевих неросійських народів проти християнізації (пригадаємо «повстання волхвів» протягом XI століття), а й символічну ідею поразку язичництва — диявола у самому центрі православного Російського государства.

В такому випадку цікаво переказ про хресті, яке лежало на початку ХХ століття в Черниевом Миколаївському монастирі (Шацького повіту Тамбовської губернії), відомому своїм особливим роллю у справі християнського освіти місцевої мордви, черемисов і інших народів. На хресті нібито була напис, свідчить про те, що він належав преподобному Авраамию Ростовському, сокрушившему їм ідола, якому поклонялися ростовські жители.31.

По легенді з «Сказання», головним об'єктом диявольських підступу дома керемети Волосу, перебувала у лісовій логовине, був пасшийся худобу. Повне звільнення від скотьего ворога відбулася після освячення побудованої тут церкви в ім'я священномученика Влася, єпископа Севастийского, якого грецькі мінеї і візантійський віршотворець Х століття Іоанн Геометр називали «пастухом» і «великим охоронцем быков». 32 Пастушача роль, приписувана Власию, та її, як вважають, повсюдна у східних слов’ян спадкоємна зв’язку з Велесом/Волосом давно сталі у вітчизняної науці аргументом на користь слов’янської і «ското-домашней» споконвічність останнього («основний» миф).

Между тим скотарська функція Власия — підсумок народно-бытовой еволюції святого образу. Християнське переказ першим подвигом мученика під час його печерного приховування від гонінь за віру називає благословення і зцілення «звірів пустельних». Цей мотив було розвинено апокрифічними легендами, ввійшли в Житіє Власия: він приручає звірів, повертає вдові викраденого вовком поросяти тощо. и.33 Додам, що у житіях інших святих, стали народними скотьими покровителями, наприклад Модеста, Мамманта, вони починають свої подвиги з виховання диких тварин чи захисту худоби від підступу дьявола.34 У ці епізоди архаїчні ставлення до єдності всього тваринного світу включені у християнську ідею його справедливого упорядкування, тобто. мирного перетворення на дусі Божому. Цю тему — одне з основних в християнстві і зокрема, в православ'ї: недарма упокорення звіра є нерідко мотивом пустынножительства святих у російській агиографической літературі; в північних житіях цей звір — медведь.35.

В контексті здійснення божественного задуму слід інтерпретувати та шляхи постязыческой трансформації скотьих богів типу Волосу і Мокоса/Мокоши, та його заміну святими образами. І хоча історія християнського періоду життя і перетворень поганських божеств за межі цієї статті, я хотів бызакончить зі деякими «увідними» мотивами ось до чого сюжету исследования.

Христианизация верховних давньоруських богів відбувалася на теренах основному до освіти Російського держави й йшла але двом досить самостійним напрямам — офіційному (Церква) і неофіційному, полустихийному, народному в «питомому» понятті: це верхів і низів окремих російських княжеств/земель.

На давньоруському етапі Церква разом із державною владою розправлялася з язичницькими богами фізично, знищуючи ідолів слов’янського і иноэтнического населення. У наступні століття вона вела боротьбу з народним язичництвом переважно на духовно-разоблачительном і повчальному рівні (богослужіння, богословско-письменная житійна і миссиоперско-устная традиції), де вона отримувало однозначну оценку.

В мирської середовищі древні божества переживали складні процеси якісних «перекодувань», будучи «рознесеними» з різних сферам народно-христианского буття й культури. По-перше, більшість їх хіба що повернулося «до стану своя», розчинившись в співтоваристві природних та розподіл домашніх духов-демонов. По-друге, частина увійшла у ритуальну практику і мифопоэтичсскую традицію в ролі архаїчних предків. По-третє, всі вони отримали святих «двійників», що склали пантеон в народно-христианской структурі космоприродного світу. У цьому вся пантеоні, очолюваному Ісусом Христом, багато святі мали «обов'язки» тваринного кола з ієрархічним розподілом функцій влади, управління та питаннями захисту, і навіть регулювання всередині природного царства та її відносин із человеком.

Список литературы

1 Іванов У. У., Сокир У. М. 1) Слов’янські мовні що моделюють семіотичні системи. М., 1965 (далі: Іванов; Сокир, 1965); 2) Дослідження у сфері слов’янських старожитностей: Лексичні і фразеологічні питання реконструкції текстів. М., 1974. 4.1, гл.1—6. З. 4—79 (далі: Іванов; Сокир, 1974). Про міфологічних тлумаченнях Велеса/Волоса див.: Афанасьєв А. М. Поетичні погляди слов’ян на природу. М., 1865. Т. 1. З. 693—695 (далі: Афанасьев).

2 Лебедєв Р. З. Ладога — центр славяно-финско-скандипавских контактів в VIII—XI ст. // Фінно-угри і слов’яни: (Проблеми исторнко-культурных контактів). Сиктивкар, 1986. З. 3—12; рис. 1 на з. 12 (Межвузовск. рб. наук. тр.).

3 Мачипский Д. А. Этносоциальпые і этно-культурные процеси у Північній Русі (період зародження давньоруської народності) // Російський Північ: Проблеми етнокультурної історії, етнографії, фольклористики. Л., 1986. З. 19.

4 Мачинский Д. А. «Дунай» російського фольклору і натомість східнослов'янської відчуття історії і міфології // Російський Північ: Проблеми етнографії і фольклору. Л., 1981. З. 126—133.

5 Татищев У. П. Історія Російська. М.; Л., 1962. Т.1. З. 101 (далі: Татищев).

6 Карамзін II. М. Історія держави Російського. Калуга, 1993. Т.1, гол. V. З. 71; Гол. VI. З. 78; Гол. VII. З. 96 (далі: Карамзин).

7 Саме там. Гол. VI. З. 80.

8 Повістю временних літ // Повісті Київської Русі XI—XII ст./ Сост. М. У. Понырко; Вступ. ст. Д. З. Ліхачова. Л., 1983. З. 35 (далі: ПВЛ).

9 Саме там. З. 40.

10 Саме там. З. 46—50.

11 Іванов; Сокир, 1974. З. 45—46.

12 ПВЛ. З. 32.

13 Карамзін. З. 71.

14 Іванов; Сокир, 1965.

15 Іванов; Сокир, 1974. З. 06—67.

10 Погодін А. Досвід язичницької реставрації при Володимирі // Тр. російських учених за кордоном. Берлін, 1923. Т.ЗВ. З. 151.

17 Іванов Вяч. Зс. Про послідовності тварин за обрядових фольклорних текстах // Проблеми слов’янської етнографії: (До 100-літтю від дні народження члена-кореспондента АН СРСР Д.К.Зеленина). Л., 1979. З. 154 і примеч. 15.

18 Воронін М. М. Ведмежий культ в Верхньому Поволжі в ХІ ст. // Краєзнавчі записки держ. Ярославо-Ростовского історико-архітектурного і мистецького музею-заповідника. Ярославль, 1960. Выи. 4; Крайнов Д. А. Волосово-Даниловский могильник фатьяновской культури // Радянська археологія. 1964. № 1; «Сказання» опубліковано: Лебедєв А. Храми Власьевского приходу г. Ярославля. Ярославль, 1877 (далі: Сказание).

19 Татищев. З. 101, 340.

20 Саме там. З. 340.

21 Словник російської XI—XVII ст. М., 1982. Вип. 9. З. 236—238.

22 Іванов Вяч. Зс., Сокир У. II. До реконструкції Мокопш як жіночого персонажа в слов’янської версії «основного» міфу // Балто-славянскис дослідження. 1982. М., 1983. С.175—197.

23 Товсті М. М. і З. М. Нотатки але слов’янському поганству. 5: Захист від граду в Драгачеве та інших сербських зонах // Слов’янський і балканський фольклор: Обряд. Текст. М., 1981. З. 49, 54, 55, 56; Толстой II. І. Вкотре теми «тучи—говяда, дождь—молоко» // Слов’янський і балканський фольклор: Вірування. Текст. Ритуал. М., 1994 (далі: Толстой, 1994).

24 Афанасьєв. З. 652—673; Толстой, 1994. З. 5, 9—13.

25 Толстой, 1994. З. 14, примеч. 1.

26 Саме там. З. 5.

27 Курочкін Про. У. Макош-Маланка: (По проблеми рсконструкцii мiфологiчного та фольклорного образу) // Мистецтво, фольклор та етнографiя слів «янських пародiв. (XI Мiжнародни із «iзд славiстiв). Братислава, 30 серпня — 8 вересня 1993 р.). Киiв.1993. З. 166—175.

28 Кипгова З. Фольклорнi паралелi до вишивки серсднього Поднiпров «я // Народна творчiсть та етнографiя. 1991. № 1.

29 Малицький П. У. Давні культи сільськогосподарських святих по пам’яткам мистецтва // Изв. держ. Академії матеріальної культури. Л., 1932. Т. XI, вип. 10. З. 10, 13 (далі: Малицкий).

30 Іванов; Сокир, 1974. З. 46.

31 Православні російські обителі. СПб., 1910 (рспринт. вид.: СПб., 1994). З. 424.

32 Маліцький. З. 13;

33 Християнство: Енциклопедичний словник. М., 1993. Т.1. З. 368 (Власий); Малицький. З. 12.

34 Маліцький. З. 24, 26.

35 Див., наприклад: Житія св. Ісаака Сирина, преп. Сергія Радонезького, прен. Серафима Саровського, і навіть історичні сказання про життя святих, подвизавшихся в Вологодської єпархії. Прославляемых усією Церковию і местночтимых. Вологда. 1880. З. 223—224 (преп. Павло Нуромский), з. 467 (прсн. Арсеній Комельский), с. 661 (преп. Симон Воломский).

Полярность у культурі / Сост. В.Є. Багно, Т. А. Новичкова. (Альманах «Переддень ». Вип. 2). СПб., 1996, з. 93−120.

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту internet.