Психологія релігії як релігієзнавча дисципліна

З М І С Т Вступ

1. Предмет психології релігії.

Психологія релігії і релігійна психологія

2. Структура психології релігії та її методи

3. Тенденції психології релігії в контексті української релігієзнавчої думки Висновки Література

Вступ Тема курсової роботи «Психологія релігії як релігієзнавча дисципліна».

Психологія релігії сформувалась завдяки зусиллям представників філософії, релігієзнавства, психології, соціології, теології, богослов’я: кожна із цих наук по-своєму вимальовує психологічне поле релігії. Без урахування останнього навряд чи можна зрозуміти особливості психології релігії. Спроби багатьох учених зарахувати психологію релігії до будь-якої галузі знань відображають радше професійну орієнтацію автора, аніж пошук істини. Американський психолог В. Кларк вказував, що психологія релігії належить частково релігії, частково психології і «часто провалювалась між цими двома стільцями».

Мета роботи — розглянути психологію релігії і релігійну психологію, структуру психології релігії та її методи, тенденції психології релігії в контексті української релігієзнавчої думки та ін.

1. Предмет психології релігії. Психологія релігії і релігійна психологія Психологія релігії як релігієзнавча дисципліна зосереджується на феномені релігії та її виявах як об'єкті вивчення. Визначення предмета психології релігії ускладнюється тим, що вчені використовують різноманітні підходи, які відображають не тільки авторську позицію, а й вплив культурно-історичних традицій, менталітету тощо.

Український релігієзнавець О. Сарапін вважає, що психологія релігії вивчає афективний, емоційний виміри релігії, намагається зрозуміти і виявити релігійні феномени з їх іманентного афективного боку. Однак психологія релігії вивчає не лише емоційний вимір релігії, який є її прерогативою, а й раціональне її осмислення. Ця наука досліджує релігійні феномени не лише з іманентного боку, а й з трансцендентного, оскільки прагне відшукати їх особливості як у глибинах буття людини, так і світу.

Спроби зводити предмет психології релігії до вивчення окремих релігійних феноменів (релігійних почуттів, релігійних уявлень, релігійного досвіду чи до їх комплексного розглядання) не мають сенсу, оскільки не дають змоги зрозуміти власне специфіку предмета психології релігії і поза увагою залишаються як субстанціональний, так і функціональний її зрізи.

На думку Д. Угриновича, предметом психології релігії може бути вивчення психологічних особливостей релігійних людей, які відрізняють їх від нерелігійних та реалізуються в їхній поведінці. Це визначення ґрунтується на особливостях дихотомічної моделі психіки «релігійний — нерелігійний». Однак теоретичний аналіз поняття психологічних особливостей зумовлює такі проблеми: сутність поняття «психологічні особливості релігійної людини» потребує пояснення і визначення; не існує критерію, який розмежовував би дихотомію «релігійний — нерелігійний».

О. Карагодіна наголошує, що психологія релігії вивчає переживання надприродного, його психологічні корені та значення для суб'єкта. Однак слід з’ясувати, чи переживання надприродного може бути сутнісною характеристикою будь-якої релігії.

Поняття надприродного безпосередньо пов’язане з трансцендентним, з тим, що лежить поза межами свідомості та пізнання, тобто надприродне є трансцендентним, потойбічним.

Однак якщо ретроспективно звернутися до ранніх форм релігії, політеїстичних релігій Близького Сходу, релігійних систем античних Греції і Риму, то у них неможливо віднайти ідею надприродного. Обмеженість визначення предмета психології релігії стає ще очевиднішою саме при поглибленому розгляді таких розвинутих релігій, як буддизм, джайнізм, даосизм. У цих релігіях божественні істоти розглядаються в межах природного, чуттєво-конкретного.

Отже, питання розв’язання специфіки психології релігії є проблематичним. Розмаїття поглядів на проблему спонукає до більш детального аналізу предметного поля психології релігії. З різноманітних спроб осмислення специфіки психології релігії можна виділити принаймні чотири підходи, що демонструють радше ескізи становлення побудови цього особливого дисциплінарного утворення в історичному контексті.

Суто психологічний підхід, відповідно до якого психологія релігії є переважно галуззю загальної психології, а її предметом є релігійність як психологічний факт, суть свідомості й релігійна поведінка людини як втілення її внутрішніх переживань, неоднорідний, поле його досліджень надзвичайно широке — від обґрунтування теорії релігійного інстинкту (Дж. Коу, Й. Пастушко та ін.) до розуміння релігії як глибинного пласта людської психіки (В. Джеме, К. Юнг та ін.). Психологи досліджують релігію не лише у функціональному значенні, а й з точки зору її об'єктивації в теологічних, канонічних, культових утвореннях. Згодом під впливом ідей біхевіоризму до кола проблем, які вивчала психологія релігії, були включені й проблеми релігійної поведінки, але основою розгляду залишався релігійний досвід, особливо ті моменти осяяння, коли розкривається нове релігійне розуміння сутнісного.

Учені дискутують з приводу того, чи входять до предмета психології релігії проблеми вивчення аномальних явищ релігійної свідомості. В. Джеме перший включив до предмета психології релігії патологічні явища релігійної свідомості.

Інтенсивний розвиток соціології та соціальної психології вніс корективи в розуміння предмета психології релігії, спричинив виникнення підходу, який можна ідентифікувати як соціально-психологічний. Але багато вчених, досліджуючи психологію віруючого у цьому напрямі, надають пріоритет або соціологічним, або психологічним аспектам. Французький психолог Р. Грассері наголошував, що будь-яка релігія — злиток із людського духу і несе в собі відтінок всіх його особливостей, виникаючи як психічне явище в своєму безпосередньому прояві, а в подальшому розвитку стає явищем соціальним. Німецький філософ і соціолог Зіммель підкреслював однаковість структур як у релігійних, так і в соціальних формах існування людини. Деякі психологи вважають, що в межах психології релігії потрібно відмовитися від питання'істинності надприродної дійсності (Т. Флурнуа, А. Годен, Р. Тулес, Г. Кжистечко, Ю. Макселон), але можна досліджувати створені людьми відображення, образи, поняття надприродної дійсності.

Після Другої світової війни в багатьох країнах посилився процес теологізації психології релігії, саме існування релігійних вірувань пояснювалося як результат впливу «святого», «Абсолюту», «трансцендентного» на людську психіку, як результат зустрічі людини з Богом. Предметом психології релігії стає вічний зв’язок людини з трансцендентним, Абсолютом, тобто констатується богословсько-теологічний підхід до предмета психології релігії. Однак він уже натепер далеко не однорідний. Це особливо стосується католицької та протестантської теологій, в яких теїстична думка все частіше звертається до проблеми людини, до її самовизначення у світі.

Найбільш повно репрезентує всі названі вище аспекти вияву специфіки психології релігії релігієзнавчий підхід. Академічне релігієзнавство дотримується світоглядного нейтралітету щодо релігії, неупереджено ставиться до представників різних релігій і конфесій, торує шлях до нової парадигми розуміння релігії. Психологія релігії як релігієзнавчої дисципліни поєднує всі надбання, напрацьовані різноманітними представниками філософії, психології, соціології, богослов’я, теології і водночас виходить на більш широкий теоретично-методологічний простір, не обмежений світоглядними орієнтаціями.

Одним із найважливіших аспектів концептуально-категоріального аналізу релігійного феномену є поняття «релігійність» як сутнісна характеристика психічного стану особистості. Саме релігійність як форма буття релігії і як її суб'єктивний вияв дає змогу чіткіше окреслити предметне поле релігії. Найбільш значущими її компонентами є релігійне світорозуміння, релігійне світовідчуття, релігійне світоставлення. Таке трактування доречне лише в плані розуміння релігійності як відповідного способу життя. Якщо в релігійному світогляді переважно відображається спосіб життя людини (а він може проявлятися досить різноманітно — у бісоодержимості, крикливстві, фанатизмі, святості тощо), то релігійна духовність «самоконструює» свій власний образ відповідно до образу Божого. Людина «шукає» в образі Бога насамперед власний сенс і відповідь на свої почуття та водночас заражається всім домінуючим емоційним настроєм божественної реальності. Через співпереживання вона осягає всезагальну духовність, основи своєї екзистенційної буттєвості.

Релігійність можна визначити, використовуючи певні якісні й кількісні емпіричні показники, зокрема її ступінь, рівень, стан, динаміку та характер. Ступінь релігійності характеризує її з точки зору інтенсивності релігійних ознак. Цей показник визначає силу релігійної віри, глибину релігійних почуттів, активність культових дій. Ступінь релігійності найчастіше використовують при дослідженні індивідуальної релігійності. Рівень релігійності є кількісним показником, індикатором екстенсивності релігійних ознак, у якому відображаються територіальні та соціально-демографічні особливості поширення релігій. Стан релігійності є інтегральною характеристикою процесу змін і розвитку релігійних явищ як на рівні індивідуальної свідомості, так і колективної. Перехід від одного стану релігійності до іншого прийнято називати динамікою релігійності. На неї впливають соціально-економічні, демографічні, екологічні та інші чинники. Характером релігійності є сукупність стійких якісних особливостей, що формуються і розвиваються в процесі релігійної діяльності. Саме цей показник дає змогу визначити значущість релігійності, її вплив на психічне здоров’я окремої особи та суспільства загалом. Ступінь, рівень, стан, динаміка, характер релігійності визначаються за допомогою критеріїв, щодо яких в науковій літературі немає однозначної думки. На думку одних дослідників, для фіксації релігійності достатньо вивчення релігійної поведінки, інші основну увагу зосереджують на ставленні людини до релігії. Очевидно, що дослідження релігійності повинно бути цілісним системним комплексом, де б ураховувалися як психологічні, так і соціальні чинники.

Отже, предметом вивчення психології релігії є релігійність як психічний стан людини та його вияви. Релігійність як людський акт завжди пов’язана з екзистенційними проблемами, з проблемами вибору.

Психологія релігії безпосередньо пов’язана з релігійною психологією — сукупністю релігійних образів, містерій, ілюзій, настроїв і почуттів, у яких безпосередньо відображаються умови життя людей, а також всі порухи людської душі (раціональний, емоційний, вольовий). Домінуюча роль у релігійній психології все-таки належить емоційно-вольовому аспекту.

У розвинутих формах релігії спостерігається взаємодія і взаємовплив між релігійною ідеологією та релігійною психологією. Релігійна психологія збагачує ідеологію емоційним відтінком, посилюючи або послаблюючи її сприйнятливість у суспільстві, а релігійна ідеологія надає релігійній психології спрямованості та тенденційності.

Отже, термін «релігійна психологія» вживають для виокремлення психологічного зрізу релігійної свідомості.

Однак нерідко ним позначають ті напрями психології релігії, які так чи інакше ведуть до психологічного «обґрунтування» віри у надприродне, Абсолют. При цьому феномен віри сприймається як даність, аксіоматична істина, інструмент осягнення. У цьому розумінні релігійна психологія не виходить за межі Слова про Бога, про Боже слово; вона має конфесійну зорієнтованість. Натомість психологія релігії як релігієзнавча дисципліна вивчає релігійну психологію поза її конфесійною спрямованістю, орієнтується на світоглядний плюралізм, не обов’язково ґрунтується на інтуїтиві віри.

Виокремлення в структурі релігійної свідомості релігійної ідеології та психології є більш доцільним при розгляді їх історичної генези, становлення. їх історичний зв’язок був неоднозначним, тому ідентифікувати релігійну психологію як щось меншовартісне порівняно з релігійною ідеологією є науково невиправданим.

Релігійна свідомість фіксує спосіб ставлення людини до світу через релігійну психологію як комплекс психологічних явищ, станів і процесів індивіда чи певної групи. У цьому плані релігійна свідомість переплітається з релігійним світоглядом.

Деякі священнослужителі розмежовують наукову і християнську психологію, наголошуючи, що перша не звертає уваги на неповторність людських душ, вишукує серед них загальне і закономірне. Наукова психологія не вимагає покаяння, смирення, подвигу очищення серця, натомість християнська психологія основним завданням вважає турботу про душу. У цьому сенсі християнська психологія постає як вид релігійної психології і має яскраво виражену конфесійну спрямованість.

О. Смирнова також розмежовує психологію релігії і релігійну психологію. Тоді як джерелом пізнавального пориву в психології релігії виступає «голова» — свідомість, інтелектуальна здатність і понятійна пізнавальна незадоволеність людства, в релігійній психології це джерело «виходить з серця» — моральнісного русла, зав’язаного більше на чуттєво-емоційному, ніж розумовому началі. У першому разі переважає інтелектуальний аспект, у другому — етичний. Іншу відмінність релігійної психології від традиційно наукової дослідниця вбачає у підході до об'єкта дослідження. О. Смирнова висловлює навіть думку про наукові перспективи релігійної психології, яка включатиме існування двох світів: повсякденного і священного, рівність учасників дослідницької царини перед цариною священного; різне переживання релігійного досвіду як містичне злиття зі священним чи як опосередковане релігійною традицією, де засобом для дослідження виступатиме свідомість (надсвідомість); використання термінології тієї традиції, релігійне переживання якої досліджуватиметься. У такому ракурсі невідомими залишаються проблеми взаємозв'язку психології релігії та релігійної психології, по суті, вони нівелюються.

Релігійна психологія насамперед є реакцією на релігійні догми, віроповчальні принципи тощо. У свою чергу, психологія релігії вивчає ці «відповіді» як психічний факт — релігійність — на індивідуальному і колективному рівнях. Відтак психологія релігії вивчає психологічні особливості релігійності як на рівні індивідуальної, так і колективної свідомості та з’ясовує при цьому її вияв як на рівні світорозуміння, так і світовідчуття та світоставлення.

2. Структура психології релігії та її методи Психологія релігії є складним і багатогранним явищем. Суттєва відмінність її від інших дисциплін полягає в тому, що її предмет має багаторівневу структуру. Можна виділити низку напрямів, у руслі яких ведуться дослідження релігійної свідомості.

1. Загальнотеоретичний рівень психології релігії, який охоплює розв’язання питання про походження, сутність релігії, структуру, зміст і функції релігійної свідомості, досліджує релігійні почуття, уявлення, феномен віри, психологію релігійних процесів (навіювання, навернення) таін. «Виростаючи» переважно із синтезу психології та релігієзнавства і використовуючи етнографічний матеріал, представники цього напряму співпрацюють з авторами, які репрезентують історичний зріз проблеми (В. Вундт, С. Токарев, Дж. Фрезер та ін.).

2. Другий рівень формують соціально-психологічні теорії типологій віруючих. Його представники розглядають динаміку становлення релігійності в процесі розвитку індивіда, особливості структури, змісту релігійних уявлень, почуттів та поведінки в різних статевовікових групах, залежність релігійності від соціального статусу і соціальної орієнтації (Дж. Леуба, Ю. Макселон, Г. Оллпорт, А. Міллер, Дж. Хоффман, О. Петрович, Г. Писманик та ін.). Світова психологічно-релігієзнавча думка у цій сфері досягла значних здобутків. Використовуючи соціологічні дослідження, вчені довели вікові, статеві відмінності у сприйнятті релігійних вірувань, залежність релігійності від соціального статусу і поведінки.

3. Релігійна психопатологія, що досліджує різноманітні психопатологічні форми релігійної свідомості. Вона тісно пов’язана з проблемами психіатрії, психотерапії, кримінальної психології. Рівень розвитку сучасної психології та психіатрії дає змогу на якісно новому рівні осмислити проблеми релігійної психопатології, трансперсональні явища. Однак не всі неординарні стани свідомості можна зараховувати до патологічних. Якщо переживання такого стану призводить до деградації особистості (патологічної, фізичної, соціальної, професійної, інтелектуальної), то його слід вважати патологічним. Якщо такої деградації не спостерігається, а, навпаки, отриманий досвід стимулює творчі потенції людини, відкриває нові духовні орієнтири, то він, безперечно, не є психопатологічним.

4. Релігійні феномени, що, як і будь-які інші продукти психічної діяльності, існують у формі психофізіологічних процесів у свідомості конкретних людей. При цьому слід чітко розрізняти два питання: питання про існування фізіологічних основ релігійних вірувань та переживань і питання про те, чи існують у мозку такі фізіологічні структури, центри та процеси, які є суто специфічними для віруючих.

Закони функціонування фізіологічних структур та процесів у корі головного мозку спільні для всіх людей, незалежно від їх ставлення до релігії. Величезний потенціал, який криється в півкульній асиметрії головного мозку, людина досі недостатньо використовує. Довгий час залишалося нез’ясовним питання про внесок кожної півкулі в загальну роботу мозку. Згодом було встановлено, що ліва півкуля головного мозку відповідає за мову, письмо, пам’ять на слова, логічні міркування; права півкуля сприймає просторові відношення, має музичний слух, розпізнає ціле за частиною. У кожної людини постійно відбувається взаємодія вербально-логічного і просторово-образного сприйняття реальності. Велике значення для розуміння релігійної свідомості мало вчення фізіолога А. Ухтомського (1875—1942) про домінанти (лат. dominans — панівний) — тимчасово переважаючі зони збудження в центральній нервовій системі, які мають здатність притягувати й накопичувати збудження, що надходять у мозок, і гальмувати роботу інших його центрів, що дає змогу пояснити, чому домінуючий осередок збудження в корі великих півкуль мозку не гальмується, а навпаки, посилюється іншими зонами збудження.

Стереотипи народжуються і закріплюються в людській свідомості на основі реальних факторів, які з часом набувають домінуючого характеру. Поняття «динамічний стереотип», яке запровадив фізіолог Іван Павлов (1888—1901), допомагає глибше зрозуміти психологію віруючого, зокрема ті труднощі і суперечності, що виникають під час розумової кризи, зміни звичного способу життя, вірувань. Більше того, вони мають фізіологічне підґрунтя у зв’язку з руйнуванням старого домінантного стереотипу. Людині доводиться постійно реагувати на системи зовнішніх впливів, які повторюються, тобто на зовнішні стереотипи. Саме динамічний стереотип є складною системою, яка урівноважує внутрішні процеси. Утворення нейродинамічних стереотипів полегшує подальшу «нервову працю».

5. Емпіричний рівень, сутність якого полягає в накопиченні фактичного матеріалу, зокрема автобіографічних свідчень, розповідей, документів віруючих людей. Емпіричний напрям, започаткований у США, найбільш повно був розроблений у Німеччині, де виникли самостійні школи, що експериментально вивчають різні аспекти релігійно-психологічного життя.

Карл Гіргензон (1875—1925р.р.), вивчаючи проблему релігійного почуття і його структуру, теоретично довів можливість і допустимість застосування експерименту у вивченні «психічного» в релігії. Його послідовник Вернер Грюн (1887—1961р.р.), досліджуючи проблему цінності релігії, специфіку вікового релігійного розвитку, використав достовірні емпіричні дані як допоміжний засіб для вивчення шляхів використання досягнень психології в релігійній практиці.

Збір первинної інформації відіграв позитивну роль на початковій стадії становлення психології релігії. Згодом постало питання необхідності змістовного аналізу явищ релігійного життя.

6. Питання релігійної педагогіки, пастирської психології, релігійної психотерапії.

Значна увага нині приділяється пастирській психології, яка охоплює психологію культу, релігійного виховання, приходську і позаприходську роботу священнослужителів з віруючими. Пастирська психологія, ґрунтуючись на знаннях законів психіки, розробляє ефективні методи впливу на віруючих.

Виникнення релігійної психотерапії пов’язують із появою «Руху св. Емануїла» (Бостон, 1905р.). Ідеологи цього руху виступали за співробітництво священиків і лікарів. У той час в Англії також виник «Союз здоров’я», представники якого пов’язували лікувальну практику з релігією. Принципи релігійної психотерапії розробляли А. Бойзен, К. Штольц, Р. Мей, К. Гумпертс та ін. Особливо широко впроваджена релігія в медичну і психіатричну практику в США. У 1961 р. Американська медична асоціація організувала відділення медицини і релігії, при медичних закладах було відкрито відділення релігії. При Техаському медичному центрі створено Інститут релігії, який здійснював медичну і психіатричну підготовку священиків.

Багато психологів-релігієзнавців переконані, що релігія переважає психологію і психіатрію не тільки в пізнанні внутрішнього світу людини, айв ефективності його лікування. Г. Оллпорт стверджує, що саме священик може заповнити екзистенційний вакуум людини, а не працівник лікарні, де використовується багато безособистісних методів лікування.

Сутність релігійної психотерапії полягає в тому, що священнослужитель, організовуючи для хворих служби, розмовляючи з ними і сповідуючи їх, тим самим стимулює у них відтворення соціальних зв’язків, відвертає увагу від душевної скрути, формує позитивний і цілісний погляд на світ.

Протягом століть представники різних релігій віднаходили оптимальні шляхи відповідного формування людської особистості та способи впливу на свідомість, почуття, волю людини. Набутий досвід поступово складався в послідовну систему виховання. Згодом щоденна поведінка формувала звичку, міцну традицію, яка передавалась із покоління в покоління. Традиції мали виховний характер і переростали у правила поведінки, у своєрідну життєву науку, принципи життя. Отже, поряд зі становленням пастирської психології виникала й пастирська педагогіка.

Наприклад, у християнстві перші педагогічні розробки належать отцям та вчителям церкви: Клименту Александрійському, Орігену, Іоанну Златоусту, блаженним Ієроніму і Августину та ін. В особі святих отців та вчителів церкви християнство створило свою систему виховання, заклало серйозний фундамент для розвитку педагогічної теорії та духовної практики.

Розвиток і ефективність досліджень психології релігії залежать від методів, які вона використовує. Їх можна об'єднати в такі групи:

— загальнофілософські методи (діалектика, позитивістський підхід, прагматичний підхід тощо);

— загальнонаукові методи (метод системного аналізу, структурно-функціональний метод, аналіз і синтез, дедукція та індукція та ін.);

— соціологічно-психологічні методи (спостереження за самим собою — інтроспекція, спостереження за іншими особами, експеримент, психологічний тест, анкетування, інтерв'ю).

Інтроспекція (самоспостереження) полягає у детальному описі власних переживань віруючою людиною. Цей метод характеризує можливості розкриття суто особистісних вражень від зустрічі з Богом, найглибші духовні пласти особистості. Багато відомих психологів у своїх працях використовували щоденники, автобіографічні записи релігійних містиків, аскетів, відлюдників. Існують різні варіанти використання методу самоспостереження — пасивна й активна інтроспекція, експериментальне самоспостереження, сьогочасне самоспостереження тощо.

На відміну від спостереження за поведінкою віруючих людей цей метод фіксує зовнішні прояви релігійності під час богослужіння, молитви та інше, що вимагає особливого такту. Під час спостереження потрібно уникати ведення будь-яких записів, зважаючи на особливості об'єкта спостереження. Спостерігачи, дослідники повинні дотримуватися поставленої мети.

Експеримент у психології релігії не передбачає зовнішнього втручання в релігійне життя віруючих. В експерименті застосовують схему S-0-R, тобто експериментатор за допомогою збудника (S) впливає на особу (О) й спостерігає, як вона реагує ®. Використовується в експерименті метод соціометрії, який дає змогу вивчити особистісні якості віруючого і відносини між членами релігійної громади.

До експериментальних методів у психології релігії належить тест (англ. taste — пробувати, перевіряти). Завдяки тестуванню можна зафіксувати реальну поведінку віруючого в стандартних умовах. Наприклад, йому пропонують відповісти на запитання. Результати тесту дають змогу з’ясувати психічні риси віруючого, ступінь його внутрішньої чи зовнішньої релігійності тощо.

У психології релігії широко використовується метод опитування за двома основними формами — анкетування та інтерв'ю. Анкета (лат. inquirere — допитуватися) — комплекс спеціально підібраних питань, на які віруючі мають дати відповіді. Питання повинні бути коректними, більш цінними є відповіді на питання, побудовані за типом відображувальної життєвої ситуації, наприклад: «Як би Ви поставилися до факту залучення Вашої дитини до релігійної групи близьким родичем або другом?».

Особа, яка проводить інтерв'ю, повинна добре розуміти, що збирається досліджувати, тому перед проведенням інтерв'ю визначають мету й основні питання. Дуже важливо під час проведення інтерв'ю зберігати невимушену, доброзичливу обстановку, щоб віруюча людина могла щиро, неупереджено вести розмову.

Кожен із зазначених методів по-своєму відображає особливості релігійної свідомості, тому тільки комплексний підхід до вивчення психіки віруючих дасть змогу отримати ефективні результати.

3. Тенденції психології релігії в контексті української релігієзнавчої думки Значні зміни у вітчизняному релігієзнавстві загалом та в психології релігії зокрема пов’язані як з реаліями нашого національного буття, так і з світовими глобалізаційними процесами, які, актуалізуючи екзистенційну напруженість людини, з одного боку, прагнуть надати їй всезагального, універсального статусу, з іншого — посилюють її бажання зберегти національну самобутність та унікальну самоідентичність.

Релігієзнавча наука прагне збагнути всю складність релігійного феномену, зорієнтуватися в релігійно-церковних питаннях як доктринального, так і практичного характеру, вчить вдаватися до діалогу та співробітництва між невіруючими та віруючими різних конфесій як засобу досягнення консенсусу, громадянської злагоди в суспільстві.

Українське релігієзнавство переживає складний і цікавий період розвитку. Не задовольнившись марксистською парадигмою витлумачення релігії, релігієзнавча наука опинилася перед необхідністю вибору, наукового самовизначення.

Соціологічний підхід до осмислення релігійних феноменів, який упродовж багатьох років домінував у релігієзнавстві, сприяв її розвитку, поглибив розуміння релігії як соціального і духовного феномену, виявив особливості її функціональності в різноманітних суспільствах і культурах. Завдяки застосуванню соціологічного підходу стали зрозумілішими соціальні вияви релігії, а також її вплив на ті чи інші соціокультурні процеси. Однак з часом дедалі більше відчувається обмеженість такого підходу. Релігіє-знавці звертаються до психоаналітичних концепцій релігії 3. Фройда, К. Юнга, В. Франкла, прагнуть осмислити її «зсередини». Ці розвідки значно посилились у зв’язку з досягненнями в трансперсональній психології. Реалії сьогодення змушують замислитись над такими проявами релігії, як релігійний фанатизм, релігійні почуття, уявлення, віра тощо. Стає зрозумілим, що ці феномени пов’язані не лише з соціальними реаліями, а й із певним особистісним станом людини, її внутрішнім світом.

У релігії людина, посилюючи екзистенційно-межові основи власного буття, вибудовує на основі них власне «Я», своє ставлення до світу, прилучається до безконечного процесу сходження до Бога, стає співпричетною Абсолютному. Будучи вираженням ірраціональної сторони духовності людини, релігія виявляє глибини людського духу, особистісну забарвленість, що іноді доволі химерно вплітається в реальне буття.

Однак переважаюче зосередження на проблематиці соціології релігії некоректне, оскільки релігія, перш ніж виявитися в соціальному, проходить через смислове ядро особистості, її переживання, надії, сподівання. В пошуках Вищого людина прагне доторкнутися до вселенського, космічного через занурення у власний внутрішній Всесвіт.

Зростання значущості особистісного начала в релігійному житті, зміщення акцентів у відношенні «людинаБог» у бік людини, її самовизначення і самоствердження актуалізують осмислення релігійності як вираження «людської ситуації». Отже, людина виступає носієм надлюдського, що дає змогу їй перевершити саму себе і самоствердитись у Вищому, Величному. Відтак, релігія виражає не лише статичний стан людини, а й засіб прилучення до Абсолюту, в якому задіяні всі її сутнісні сили, включаючи ірраціонально-інтуїтивну сферу. У теології теж спостерігається зміщення акцентів у бік людини, її домінування в релігійній картині світу.

Позалюдське, духовне начало є тим стрижнем, який конституює особу, задає їй певні сенсожиттєві орієнтири. Дослідження ірраціонального вимагає включення в пізнавальний процес духовних проявів людини, які дуже складно вербалізувати. Однак без цього аналізу неможливо збагнути комплекс феноменів людського духу — молитви, сповіді, віри, надії, любові, які донедавна розглядались досить поверхово. У минулому цю проблематику досліджували філософсько-містичні вчення, які натепер актуалізуються і до них звертаються не лише гуманітарні, а й природничі науки.

Релігія не лише відображає зв’язок, відношення людини і Бога, а й світовідчуття і світорозуміння людини, які він зумовлює.

Автори українського «Релігієзнавчого словника» найбільш повно підійшли до визначення поняття релігії, врахувавши сучасні напрацювання в науці. «Головна суть релігії не в тому, що вона дає змогу людині усвідомити свою причетність до Всесвіту, а в тому, що служить засобом самовизначення її у світі на основі відчуття наявності в собі якогось надприродного Начала і віри в можливість свого прилучення до Вищої Сутності не за допомогою раціо чи якоїсь обрядової дії, а через містичну інтуїцію, т. зв. ай-детичне бачення» [15, с. 279]. Таке розуміння релігії суголосне українській релігієзнавчій традиції, де внутрішнє спілкування з Богом, набуваючи емоційно-чуттєвих характеристик, глибоко інтимізується, стає центром формування духовності як певного типу релігійності.

Значне місце релігійності як рисі українського національного характеру відводив ще Микола Костомаров (1817—1885р.р.), який наголошував, що серед усього слов’янського світу саме українці є найрелігійнішими, найхри-стияннішими. Характеризуючи зміст української релігійності, М. Костомаров підкреслював те, що релігійна духовність українця глибоко вкорінена в його буттєвості.

Українцям притаманна внутрішня релігійність, в якій упродовж століть плекалась, духовно формувалась ота сковородинівська «внутрішня» людина, яка й визначала сенс її буття як співжиття, сердечний порив до таємничого світу, утверджувалася в самовдосконаленні і тим самим вносила зміни в навколишній світ.

У руслі цієї проблематики перебувають дослідження будівничого української церкви і культури Арсена Річинського (1892—1956р.р.), який визначав релігійний світогляд як комплекс ідей, «защіплюваних» народом у низці поколінь, що формує національний характер і позначається на психіці народу. У результаті цього становлення окреслились основні особливості українського релігійного світогляду, насамперед відсутність посередників між людиною і божеством. Сільська хата набуває значення Божого храму, де поєднуються два світи — мікрокосм та макрокосм. Первісному світогляду українців, як зазначав А. Річинський, не був притаманний дуалізм добра і зла, навіть відьми наділялися рисами, що не несли злої волі. В українському релігійному світогляді укорінений природний оптимізм, що спирався на Бога як людського Добродія. Ще одна риса, яку описує А. Річинський, — космічне почуття, що дозволяє господареві вийти за межі своєї оселі, особистості й запросити в свою господу всі сили, навіть злі. Інтуїтивне передчування внутрішньої єдності світу давало змогу переступити часові, просторові межі й навіть окреміш-ність поодиноких істот. Отже, А. Річинський ототожнював релігійну свідомість і світогляд.

В’ячеслав Липинський (1882—1931р.р.) зазначав, що в кожній людині вкорінене бажання жити і розгортати своє життя, вона прагне поєднати своє «Я» з Божественним, присутність якого вкорінена в її чуттєвості, відчутності. Такий союз В. Липинський називає містицизмом, що притаманний як ірраціональним, так і раціональним проявам віри: в першому разі це віра в Бога, в другому — віра в закони, які осягаються розумом. Отже, містичне начало пронизує всю буттєвість людини, проте, як наголошує дослідник, уміщує і деструктивний елемент, коли в ньому проявляються «гордість і тілесні, звірячі пристрасті». Велику роль у збереженні творчого начала в містицизмі вчений відводить чернечим чинам, які оберігають містицизм від анархічних форм. Отже, В. Липинський указує, що лише причетність до Вищого, Абсолютного, а не утвердження себе в якості Бога, додає людині сил, слугує життєдайним джерелом, на якому тримається світ.

Упродовж багатовікової історії українці створили певний спосіб мислення, відчування і поведінки, які відрізняють їх від інших спільнот, етносів. Олександр Нальчицький (1895—1980) виокремлює чинники, які впливали на формування національної психіки українців: геопсихічні (вплив природного довкілля як цілісності), історичні (спільність історичної долі народу, що живе в ситуаціях «межовості»), соціопсихічні (соціальна структура українського суспільства з домінуванням селянства), культурно-морфічні (належність української культури до європейської, периферійний характер цієї приналежності), глибинно-психічні (комплекс меншовартості, визначальні архетипи в колективному несвідомому). Кожен із чинників має певну специфікацію, що виявляється через функціональність і відповідні історичні трансформації.

Отже, на думку О. Кульчицького, українцям притаманні світосприймальні настанови, в яких відображаються цілісність поглядів на світ, цілісність пізнань і оцінок світу, проте і в них домінує чуттєво-емоційна «увнутріш-неність». Світовідчування українця вчений характеризує як глибоко персоналістичне, що призводить до інтенсифікації внутрішнього життя людини, а не її експансії у світ.

Дослідники, аналізуючи українську духовність, доходять висновку, що в ній емоційно-чуттєвий компонент домінує над інтелектом і волею. Отже, неможливість ствердження себе в зовнішньому світі зумовлювала розвиток внутрішнього життя, на противагу його зовнішнім виявам.

Зазвичай емоційні переживання проявляються не тільки як акти відображення, а і як особливі стани «душевних сил» (І. Кант) людини, що активно впливають на її сприйняття, уяву, мислення. Вони інтенсифікують або паралізують вольовий компонент людини, спонукають до певного емоційного зараження. Переживання піднімається до рівня продукуючого процесу, де поєднується з продукуванням сенсу і виходом із критичної ситуації.

До джерел української релігійності звертається також представник української науки в діаспорі, історик, психолог, соціолог Володимир Янів (1908—1991), виокремлюючи геополітичний чинник як перебування на грані двох світів; селянськість як своєрідне відчуття природи; зорієнтованість на літературу та мистецтво, в яких найяскравіше відчувався дух української релігійності; перевагу почуттєвого, емоційного елементу над раціональним, що й зумовило утворення своєрідної української почуттєвості, релігійності; інтровертизм як постійне звернення, вчування в свій внутрішній світ; індивідуалізм як нахил до індивідуального землеволодіння, дбайливе ставлення до приватної власності, лагідність і сумирність вдачі, невойовничість. Ці чинники формували релігійну духовність українця, яка стала тим своєрідним архетипом, що зберігся і в тих чи інших формах проявлявся в його духовному житті. Спираючись на позитивний потенціал досліджень з проблематики формування релігійної духовності українця, можна дійти висновку, що психоповедінкові архетипи, виникаючи на перших етапах формування етносу, в ході історичного процесу модифікуються. Проте зберігається певний інваріант, зумовлений спільними культурними, релігійно-етичними чинниками. Саме він дає змогу народу зберегти національну ідентичність, те, що називають «духом нації», «душею народу».

Релігійна духовність українця зазнала трансформаційних змін. Реабілітація релігії скоріше є свідченням наявності духовного вакууму, аніж відродженням релігійної духовності. Тим паче, релігійність нині доволі різнолика, починаючи від суто адаптивної її вираженості до прагнення віднайти в ній відповіді на актуальні сенсожиттєві проблеми. Релігійність як переживання своєї екзистенційної ситуації притаманна небагатьом. Декого, собливо молодь, приваблює екзотичність релігійних новоутворень, прагнення набути нової ідентичності, іноді до цього спонукає суто прагматичний інтерес.

Відродження релігійної духовності не вирішується директивними постановами, відбудовою храмів тощо. Прагнення людини до духовності укорінені в її буттєвості; їх потрібно плекати, активізувати і оберігати. Модель релігійного світогляду праукраїнців пройшла тривалий розвиток як складник синкретичного світорозуміння та світоставлення і, набуваючи образності, символічності, діалогічності, інтимності, складного та суперечливого поєднання ілюзорного і реалістичного, емоційної насиченості, формує українську духовну релігійність.

Натепер процеси сакралізації і секуляризації сфери функціональності релігії також зазнають трансформаційних змін: їх полярність долається набуттям нових змістовних характеристик. Процес сакралізації, розширюючи сферу свого впливу, дедалі більше набуває мирських ознак, а секуляризація модифікує своє змістове наповнення: не звільняє життєдіяльність людей від релігійно-церковного санкціонування, а надає йому нових форм функціонування, іноді доволі сакралізованих.

Релігійна карта України ускладнюється і змінюється також у зв’язку з бурхливим розвитком новітніх релігійних рухів. Часто людина, захопившись екзотичним духовним вченням, прагне дедалі більшого входження в нього, що викликає негативну реакцію близьких. У розвинутих країнах діє розгалужена мережа організацій, які здійснюють консультації з психологічних проблем новітніх релігій, у нашій країні така діяльність ще не налагоджена.

Часто проблеми виникають тоді, коли група прагне відокремитись від суспільства, її лідер демонструє свою богообраність, втручається в приватне життя адептів, наполегливо змінюючи їх поведінку. У таких групах «задіюється» насамперед емоційно-чуттєва сфера людини, немовби блокується інтелект, що й забезпечує некритичне сприйняття ситуації.

Деякі неорелігійні культи володіють психодинамікою, в процесі якої змінюється свідомість. Спершу адепти емоційно дестабілізують людину, викликають довіру, створюючи підґрунтя для посилення контролю над думками і почуттями. Це своєрідне емоційне зараження вплетене в усі ступені залучення людини до групи, йому підпорядковуються лекції, курси, індивідуальні бесіди. Також використовуються психокорекційні техніки, основна мета яких — досягти стану зміненої свідомості. Колишня особистість немовби «вмирає», змінюється її самоідентифікація, вона пориває з минулим, сім'єю, близькими. її життя стає життям релігійної групи. Психотехніки підштовхують «архаїчний мозок» до стимулювання галюцинацій, марень, фантазій, посилюється залежність від «Вчителя-гуру», «Бога», який може як завгодно маніпулювати свідомістю.

Отже, насамперед піддається впливу емоційна сфера людини, поступово виробляється некритичне сприйняття ситуації і тим самим блокується можливість розглядання її з різних точок зору й зміцнення своєї поведінки на власний розсуд. Відтак людина втягується в механізм психологічної залежності від групи, окремої людини, обставин.

Утвердження раціонально-прагматичних критеріїв людської життєдіяльності, домінування зовнішнього вияву релігійності, засилля різноманітних духовних сурогатів, наступ новітніх релігійних рухів не тільки призводять до розмивання традиційних релігійних цінностей, а й породжують особисті драматичні колізії, конфлікти. У цьому контексті перед дослідниками в сфері психології релігії постає низка завдань не лише теоретичного осмислення, а і їхнього практичного втілення.

Нині проблематика психології релігії значно розширюється і ускладнюється, що, безперечно, актуалізує проблему уточнення і розробки її понятійно-категоріального апарату. Без розв’язання цього завдання неможливе наукове самоствердження психології релігії в межах релігієзнавчої науки. У цій царині плідно працюють В. Москалець, А. Сафронов, О. Карагодіна, А. Колодний, Б. Лобовик, О. Сарапін та ін.

Висновки Предметним полем психології релігії є релігійність як «увнутрішнена» релігія, певний особистісний, душевний стан, функціональні вияви якого залежать від духовної наповненості індивідуального буття, від його людинотворчих можливостей.

Психологія релігії опирається на емпіричний матеріал, використовує кількісні методи, математичний апарат, що суттєво відрізняє її від традиційних гуманітарних дисциплін, які оперують описово-оцінювальними методами.

Українські науковці прагнуть уточнити та розробити понятійно-категоріальний апарат психології релігії, визначити її роль у системі релігієзнавства, розробити моделі релігійної особистості, що можливо лише за умови проведення фундаментальних досліджень, міждисциплінарного співробітництва релігієзнавців, соціологів, психологів.

Сучасне вітчизняне релігієзнавство загалом і психологія релігії зокрема, наслідуючи світові тенденції, стають плюралістичними. Посилення людського начала свідчить про окреслення тенденції до методологічної інтеграції, в якій би провідним принципом був екзистенційно-антропологічний. Величезне значення для нинішньої релігієзнавчої науки має розвиток засобів масової інформації та комп’ютеризація науки, науковим контактам сприяє використання Інтернету.

Стрижневою ідеєю вітчизняної психології релігії є її потужний людинотворчий потенціал. А це означає, що ті розвідки, що будуть спрямовані на осмислення цього потенціалу та виявлення чинників і форм його актуалізації й трансформації у новітніх соціокультурних умовах, зберігатимуть дослідницько-людинознавчу перспективність. Дедалі помітнішою стає екзистенційно-персоналістична спрямованість психології релігії, підґрунтя якої було закладено потужною традицією як світової, так і вітчизняної релігієзнавчої думки.

Література

1. Академічне релігієзнавство. Підручник / За ред. проф. А. Колодного. — К.: Світ Знань, 2000. — 862 с.

2. Бучма О. Релігійність особи: мотиви та вияви. Показники та критерії релігійності // Академічне релігієзнавство: Підручник. — К.: Світ Знань, 2000. — С. 528—534.

3. Грассери Р. де-ла Психология религии / Пер. с франц. В. И. Писаревой. — СПб.: Изд. Ф. Павленкова, 1901. — 332 с.

4. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. — СПб.: Андреев и сыновья, 1993. — 418 с.

5. Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд. — М., 1909. — 65 с.

6. Карагодіна О. Релігія як соціально-психологічне явище // Академічне релігієзнавство: Підручник/ За наук. ред. проф. А. Колодного. — К.: Світ Знань, 2000. — С.501—519.

7. Колодний А. Феномен релігії: природа, структура, функціональність, тенденції. — К.: Світ знань, 1992. — 52 с.

8. Красников А. Н. Методология классического религиеведения. — Благовещенск: Библиотека журнала «Религиеведение», 2004. — 148 с.

9. Кульчицький О. Проблематика взаємин етнопсихології і дифе-ренційної психології релігії // Релігія в житті українського народу. — Мюнхен — Рим — Париж, 1966. — С. 65—75.

10. Липинский В. Релігія і церква в історії України. — К.: Рада, 1995. — 16 с.

11. Начала христианской психологии. Опыт самоиспытания. Сатис. — СПб., 2000. — 31 с.

12. Оллпорт Г.-В. Личность в психологии. — М.—СПб., 1998. — 345 с.

13. Попова М. А. Критика психологической апологии религии (Современная американская психология религии). — М.: Мысль, 1973. — 261 с.

14. Психологія. З викладом основ психології релігії. — Л.: Свічадо, 1998. — 320 с.

15. Релігієзнавчий словник / За ред. професорів А. Колодного і Б. Лобовика. — К.: Четверта хвиля, 1996. — 392 с.

16. Річинський А. В. Проблеми української релігійної свідомості. — Вид. 3-тє. — Тернопіль, 2002. — 448 с.

17. Смирнова (Дубова) Е. Т.

Введение

в религиозную психологию: Учеб. пособ. — Самара: Издательский Дом «Бахрах». — М., 2003. — 160 с.

18. Угринович Д. М. Психология религии. — М.: Политиздат, 1986. — 352 с.

19. Цимбалістий Б. Родина і душа народу // Українська душа. — К.: Фенікс, 1992. — С. 66—97.

20. Янів В. Релігійність українця з етнопсихологічного погляду // Релігія в житті українського народу. — Мюнхен — Рим — Париж, 1966. — С. 179—203.