Трансформація світогляду населення Давньої Русі після хрещення

Зміст

• Вступ
• Розділ I. Джерела та історіографія проблеми
• 1.1 Джерела
• 1.2 Історіографія проблеми
• Розділ II. Русь на зламі I — II тисячоліть

2.1 Поширення християнства на Русі

2.2 Утвердження християнства в Київській державі. Формування церковної організації

• Розділ III. Зміна світобачення та соціального сприйняття

3.1 Світобачення та світосприйняття

3.2 Розуміння поняття «християнські цінності» в давньоруському суспільстві

3.3 Трансформація ціннісних орієнтацій особистості після запровадження християнства

• Висновки
• Список використаної літератури
• Методичний додаток
• Вступ
• Світогляд людини напряму залежить від умов її існування, причому як матеріального середовища, так і ідеологічного. І зміни умов цього існування безпосередньо впливають — прямо чи опосередковано — на трансформацію цього світогляду і світосприймання в цілому. І чим глобальнішими були ці зміни, тим все глибші світоглядні пласти зазнавали трансформації.
• Однією з таких переламних епох була доба формування Давньоруської держави, що супроводжувалась докорінними змінами в суспільному, політичному та економічному житті, що, врешті - решт, не могло не призвести і до повної зміни ідеологічної надбудови суспільства. Історично це вилилось у заміну язичницьких вірувань на християнські, що відбувалось за часів правління Володимира Великого.
• Від тих подій минуло багато століть. Проблемі християнізації Русі присвячено сотні і тисячі наукових публікацій. Проте, на жаль, дослідники не приділяли цій проблемі належної уваги, обмежуючись, здебільшого, абстрактними міркуваннями або ж розробкою другорядних питань.
• Причинами були прагнення уникати релігійних тем, малозрозумілий страх перед клерикалізмом, неподільне панування марксистсько-ленінської матеріалістичної ідеології.
• Проблема ж трансформації - під впливом зміни релігії - світоглядних орієнтирів та світосприймання людиною доби Київської Русі так і залишилась практично не розробленою, що дозволяє вважати обрану тему актуальною та своєчасною.
• Мета роботи: прослідкувати основні етапи трансформації світогляду населення Давньої Русі.
• Для досягнення поставленої мети необхідно вирішити наступні завдання:
• — визначити рівень дослідженості даної проблеми в науковій літературі;
• — проаналізувати політичну ситуацію на Русі на зламі І-ІІ тисячоліть;
• — розглянути зміни у світобаченні та світосприйнятті.
• Об'єктом дослідження є світогляд населення Русі.
• Предметом дослідження — трансформація цього світогляду після прийняття християнства.
• Територіальні рамки даної дипломної роботи охоплюють всю територію Давньоруської держави з особливою увагою до земель Південної Русі. Хронологічні рамки роботи — від VIII — ІХ до середини ХІІІ ст.
• Практичне значення результатів роботи полягає у можливості їх використання на уроках з історії України, археології, філософії, психології та при викладанні історії України у вищих навчальних закладах.
• Структура роботи: вона складається з вступу, 3-х розділів, висновків, списку використаної літератури та методичного додатку.
• У першому розділі аналізується джерельна база та історіографія проблеми. Другий розділ присвячений аналізу політичної ситуації на Русі на зламі І-ІІ тисячоліть, зокрема:
• 1) що являло собою давньоруське суспільство в період запровадження християнства;
• 2) як відбувалось поширення християнства на Русі;
• 3) процес утвердження християнства в Київській державі та формування церковної організації
• Третій розділ є основним; у ньому послідовно розглядаються зміни світобачення та світосприйняття людини доби Київської Русі:
• — в язичницькому суспільстві;
• — в ортодоксальному християнстві, що в чистому вигляді існувало на Русі практично тільки в монастирях;
• — зміни у світобаченні та світосприйнятті широких верств давньоруського суспільства, що відбулися під впливом прийняття християнства.

Розділ I. Джерела та історіографія проблеми

Дана тема на сьогоднішній день має тривалу історіографічну традицію і з точки зору сучасного розвитку процесу вимагає додаткового розгляду, бо не зважаючи на те, що на цю тему написано багато праць і зібрано безліч матеріалів, але нажаль немає чіткої систематизації даних та узагальнюючої роботи на цю тему.

1.1 Джерела

Письмові

Взагалі джерельна база забезпечена великою кількістю джерел до яких входять: письмові, археологічні, етнографічні, фольклорні та інші.

Перш ніж почати перелік письмових джерел слід зауважити, що ми маємо справу з двома групами джерел це вітчизняні джерела та іноземні. До вітчизняних належать літописи, повчання, «Повість минулих літ», «Слово о полку Ігоревім», церковні джерела та інші, до іноземних — свідчення іноземних священнослужителів, твори іноземних авторів та інші.

Взагалі окремі свідоцтва, що торкаються згаданої теми розкидані в багатьох творах починаючи ще з тисячолітньої давнини.

Пам’ятка історіографії «Повість минулих літ» є видатним явищем не лише давньоруської, а й світової культури. Вона увібрала весь досвід історичних знань, нагромаджений на Русі, досягнення європейської історичної думки, традиції візантійської культури. У вступі до «Повісті» Нестор розгорнув широку картину світової історії, показав місце слов’янської Русі в системі тодішнього світу, ствердив прогресивну філософську ідею взаємозв'язку і взаємообумовленості історії всіх народів. Для «Повісті» характерне постійне звернення до Біблії, що була вищим авторитетом історичних знань середньовіччя, візантійських хронік, давньоруських сказань. Особливо помітний вплив на Нестора справила візантійська «хроніка» Георгія Амартола; факти руської історії він розподілив на основі хронологічної канви грецького літочислення від створення світу. Свій літопис монах Нестор довів до 1117 р. І в якому описується, зокрема, вся картина хрещення Русі.

Також деякі матеріали можна отримати з творів попередників Нестора та його наступників — укладачів літописних зведень доби Київської Русі; із виступів, проповідей та творів інших давньоруських церковних діячів (Іакова Мніха, Іларіона, Кирила Туровського, ігумена Даніїла, автора «Слова якогось христолюбця» та інших). Велику допомогу також надають поеми світських авторів насамперед, — «Слово о полку Ігоревім», у якому автор підіймає ряд проблем Руської землі, насамперед в геніальній поемі звучить проблема єдності Руської землі, також автора непокоїть доля Південної Русі, але він вміло і тонко поєднує обидва поняття Руської землі. Оригінальним історичним джерелом є «Києво-Печерський патерик», в основі якого лежить листування єпископа Володимирського Симона, колишнього ченця того ж монастиря Полікарпом. Як вважають дослідники, «Киево-Печерський патерик» включав витяги з «Літописця старого Ростовського», Іпатіївського, очевидно, Ніконовського літописів. [1, 36; 31, 773].

Окрім перелічених письмових джерел, слід згадати «Слово о законі і благодаті «Митрополита Іларіона в якому згадуються культові споруди: капища, святилища, — де стояли виконані з різного матеріалу зображення язичницьких богів східних слов’ян. Слід також згадати не менш важливі літературні твори як «Повчання Володимира Мономаха» та «Житіє і ходіння ігумена Даниїла» ці твори ідейно близькі до літописів і також містять важливу інформацію стосовно вивчаємого періоду.

Неодмінно потрібно згадати про твір Іакова Мніха «Пам'ять і похвала князю Руському Володимиру» в якому є повідомлення про те, що «…храми ідольські і требища скрізь розкопав і посік, а ідолів розтрощив» .

Про те, що ідоли містилися в будівлях, свідчить, «Сага про Олава Трюгвасона» (вікінга, який перебував на службі в руського князя): «Олав ніколи не шанував ідолів і завжди старався так робити. Все — таки він часто супроводжував конунга в храм, але ніколи не входив туди, а стояв знадвору біля дверей» .

Також не слід забувати і про свідчення іноземних церковнослужителів (патріарха константинопольського Фотія, Єпископа краківського Матвія та ін.) було б складно розібратись в цьому складному питанні. Окрім письмових джерел: літописів, творів церковних діячів, поем світських авторів та інших, існують також етнографічні добірки, а також елементи розпису храмів та деталі самих архітектурних споруд.

Таким чином, можна побачити, що проблему хрещення Русі висвітлює досить велика кількість джерел, що мають різноманітний характер та походження.

Археологічні

Археологічні джерела є найбільш чисельними з тих, що дійшли до наших часів та торкаються вивчення, і розгляду даної теми. Серед них слід виділити дві групи, це поховальні комплекси та культові споруди.

Поховальні пам’ятки — матеріальне відбиття тісно пов’язаного з ідеологічними поглядами ритуалу, що є одним з важливих джерел для реконструкції релігійних поглядів слов’ян у дохристиянські часи.

Еволюція поховальної обрядовості і різні, часом дуже відмінні, форми поховальної обрядовості відмічають суттєві зміни в розумінні світу.

Різкий перелом в світогляді слов’янина пройшов, ще в прослов’янські часи, коли в рамках тшинецько-комарівської археологічної культури від (Дніпра до Одера) скорчених трупів в землі стало замінюватися спаленням покійників і похованням спаленого праху в урнах. 32, 267−284]. Обряд кремації, який для пам’яток кінця І тисячоліття н. е. фіксується в двох стадіях: трупоспалення на стороні і на місці майбутнього поховання. У першому випадку померлих спалювали на загальному для всієї громади вогнищі. Таку еволюцію обрядовості можна пояснити зміною ідеологічних поглядів у цей період класоутворення, яку спричинював процес індивідуалізації окремих членів суспільства, заснований на дедалі зростаючій господарській самостійності невеликих колективів найближчих родичів (батьки й неодружені діти).

В могилу до небіжчика клали різноманітний інвентар: побутові речі, прикраси, амулети-обереги, кераміку, іноді знаряддя праці та жертовні страви. В багатьох похованнях зафіксовані ще предмети озброєння й спорядження воїна, в окремих комплексах виявлені загнуздані коні та вбиті слуги (найчастіше наложниці). В окремих могилах небіжчиків не виявлено — то були меморіальні споруди (кенотафи) на честь померлих далеко від домівки.

Одним з прикладів поховальних пам’яток є чернігівський курган Чорна Могила, насипаний, імовірно, за князювання Святослава Ігоревича в 60-ті роки Х ст. Пам’ятку дослідив Д. А. Самоквасов. Крім князя, тут поховано ще підлітка та жінку. Б. О. Рибаков інтерпретував Чорну Могилу як захоронення князя місцевої династії.

На південноруській території поховальні пам’ятки IX — XII ст. вивчаються вже більше століття. За цей час розкопано значну кількість підкурганних та ґрунтових поховань, зрубних гробниць, що дозволило багато в чому по-новому поглянути на ряд проблем нашої історії, привернуло увагу до них численних вітчизняних і зарубіжних істориків. Чимало робіт присвячено результатам досліджень окремих могильників, а також систематизації відкритих поховань в різних мікрорегіонах вказаної території.

На жаль, до цього часу не здійснювалася спроба вивчення південноруських поховальних комплексів з погляду на проблему жіночих поховань, що дозволило б отримати нові джерела для розробки питань етнічного і соціального складу жіночої частини населення Південної Русі. Тому, треба зазначити, що на часі постала проблема написання роботи, яка б ліквідувала цю прогалину, об'єднала та доповнила різнобічні матеріали попередніх дослідників.

Роль жінки в історії людства на сьогодні вже практично ні у кого не викликає сумнівів. Проте, у більшості випадків (особливо в радянській та пострадянській історіографії) вона швидше декларується чи й взагалі просто згадується, тоді як дослідження, присвячені розгляду різноманітних аспектів цієї багатогранної теми, і досі поодинокі.

Ми розглянемо матеріали жіночих поховань лише трьох курганних некрополів, найбільш досліджених на території Чернігово-Сіверської землі і розташованих компактною групою на правому березі річки Десни, а саме: Чернігівського, Шестовицького та Седнівського. Це найбільші дружинні центри, які складали ядро Чернігівського князівства. Загальне датування всіх вищезгаданих курганних некрополів — кінець IX — початок XI ст.

Курганні могильники Подесення відображають важливий період в історії Давньої Русі. Поховання цього часу, здійснені ще за язичницьким обрядом, містили багатий і різноманітний матеріал, що відображає соціальне розшарування та етнічне розмаїття у давньоруському суспільстві.

Протягом понад століття археологічних досліджень в різних могильниках Чернігова, Шестовиці та Седнєва досліджено багато курганних поховань, близько 1/5 з яких, за різними ознаками можуть бути віднесені до жіночих.

Отримані результати дозволяють розподілити досліджені жіночі курганні поховання IX — XI ст. за кількома параметрами, а саме: соціальний стан та майновий статус похованих, поховальна обрядовість комплексів.

За соціальним станом похованих у розглянутих жіночих курганах можна умовно поділити на дві групи: поховання вільних і залежних жінок. Причому, головним критерієм визначення залежності похованої жінки, було захоронення останньої разом із чоловіком. Відтак, з’ясовується, що в розглянутих жіночих курганах відомо 52,5% поховання вільних жінок та 47,5% - залежних, з чого можна зробити висновок, що на той час залежність жінок була досить розповсюдженим явищем.

Значним чином розрізняються поховання жінок і за обрядовістю. За обрядом жіночі поховання можна поділити на дві великі групи: трупоспалення та трупопокладення. Обряд трупоспалення зафіксований у 62,4% досліджених жіночих курганів. Цей обряд, в свою чергу, можна поділити на трупоспалення на стороні - 69,8% поховання і трупоспалення на місці - 30,2%. Із них у 34,9% випадках зафіксовано трупоспалення в зрубних гробницях. В 37,6% випадках жінки були поховані за обрядом трупопокладення. Із них у простих ґрунтових ямах здійснено 76,3% жіночих поховань і у 23,7% випадках жінки були поховані в зрубних гробницях. Розмаїття поховальної обрядовості серед жіночих курганних поховань даного періоду на території Подесення свідчить як про значну строкатість етнічного і соціального складу населення дружинних центрів Подесення, так і про те, що якраз в цей час відбувався поступовий перехід від язичництва до християнства.

Зрозуміло, що отримані висновки далеко ще не вичерпують всіх інформаційних можливостей поховальних пам’яток. Подальші дослідження, за умови залучення методів точних наук та різноманітних суміжних дисциплін (зокрема, антропології), безсумнівно, дозволять значно розширити і поглибити наші знання і уявлення про життя жінок за доби Київської Русі.

Поховальні комплекси дозволяють нам прослідкувати темпи зміни світоглядів, тому що вже після Х століття є помітним перехід до нових поховальних обрядів.

Також важливе місце в житті східних слов’ян посідали культові споруди: капища, святилища, — де стояли виконані з різного матеріалу зображення язичницьких богів. Одна з таких споруд знаходиться на Старокиївський горі і котра в 1908 року закопана відомим археологом В. В. Хвойком.

А в 1975 року за межами найдавнішого городища «матері міст руських» експедицією під керівництвом П. Т. Толочко були досліджені залишки ще одного культового об'єкта. Виявлені фундаментні рови споруди засипані кам’яними фрагментами будівлі середини Х ст. Та валунами. Підмурки святилища завтовшки близько 1 м Були скріплені глиняним розчином. Його конфігурація наближена до прямокутника, з шістьма заокругленими симетричними виступами. На відстані 1 м містилася велика чашоподібна ямажертовник. Тут знайдено велику кількість кісток жертовних тварин, фрагменти ранньогончарної кераміки, бойову залізну сокирусимвол язичницького бога Перуна.

В пошані у слов’ян були також священні дерева і дики тварини, насамперед могутні старі дуби й дикі кабани. Існує припущення, що щелепи з іклами кабана встановлювалися в священні дерева після якихось важливих жертовних церемоній.

Переконливим підтвердженням такої реконструкції вірувань служать знахідки в Десні та Дніпрі в 1909 і 1975 рр. Двох величезних дубових стовбурів зі встромленими в них іклами диких кабанів.

Ще одну з культових споруд було знайдено на річці Гнилоп’ять під Житомиром, 1966 року дослідила І. П. Русанова. Вона займала майданчик виступу правого виступу річки. Залишки споруди, заглиблені в материковий шар, заповнені чорногнилістою землею. Сама споруда мала складну конфігурацію хрестоподібної форми і була зорієнтована за сторонами світу. В центрі містився великий стовп — певно, основа язичницького ідола, а перед ним велике згарище, в якому знайдено кістки бика і птахів.

Зпоміж кам’яних статуй, що відкриті в новітні часи, вирізняється знаменитий збруцький ідол, знайдений 1848 року в річці біля Гусятина на Тернопільщині, ця скульптурна композиція являє собою чотирикутний стовп із розміщеними на кожному з чотирьох боків площинними зображеннями, розділеними на три яруси. На нижньому з них висічено фігуру вусатого чоловіка в трьох зображеннях, який підтримує середній ярус. Цей середній, тобто другий ярус заповнений фігурами чоловіків і жінок, що взялися за руки. На горішньому третьому ярусі розміщено фігури чотирьох божеств, увінчаних спільною шапкою, що можливо, відбиває розвиток у слов’янській міфології ідеї пошуку єдиного верховного бога. Вся статуя, яка в цілому символізує собою ще одного бога, якого після тривалих дискусій було названоСвятовитом.

Святовитом знахідку назвав видатний чеський дослідник слов’янства Л. Нідерле, наводячи як аргумент опис Саксоном Граматиком божества західних слов’ян з Аркони (острів Гюген), що також мало чотири зображення. Але польський історик В. Гензель, і це для нас особливо важливо, ще раз проаналізувавши згадане писемне джерело, дійшов висновку, що зображення прибалтійського бога дивилось у два боки, а не в чотири, як у збруцької знахідки. Вчений навів численні знахідки зображень Святовитана західнослов'янських землях і аргументовано дійшов висновкунад Збручем стояв Род.

Загально визнано, що три горизонтальні яруси ідола символізують три зони Всесвіту: горішній ярус — небо, середнійземлю, нижній ярус посідає підземний бог, який тримає на своїх плечах Землю. Важливим у цьому розташуванні є те, що підземний світ не ворожий людству — адже він тримає його на собі. Це стає особливо зрозумілим, під час реконструкції слов’янземлеробів, котрі протягом багатьох століть споглядали за появою основи їх існування — хлібасаме з-під землі. Єдине божествоРод об'єднало по вертикалі не лише всі світи, а й найважливіші для людини функції незримих сил: світло, добробут, родючість, безпеку й заступництво предків.

Слід також зазначити, що після прийняття християнства замість капищ і святилищ почали зводити храми, які у великій кількості дійшли до нашого часу і представляють собою важливу археологічну цінність. Деякі з храмів досліджено, а деякі ще знаходяться в процесі дослідження.

1.2 Історіографія проблеми

Взагалі стародавніми віруваннями східних слов’ян вчені почали цікавитись, починаючи з кінця ХVІІІ ст. Проте в роботах того часу, як і наступного століття, було більше романтики і фантастичних уявлень, ніж історичних фактів. На базі перших досліджень сформувалась так звана «міфологічна школа», прихильниками якої не вдалося уникнути певних помилок своїх попередників.

ХІХ — ХХ ст.

Даному питанню присвячена велика кількість наукової літературияка є результатом праці багатьох відомих істориків, які досліджували історичні матеріалі та шукали нові історичні відомості про ті чи інші події давнини.

Пошуки нових відомостей проводились відомим вченим ХVІІІ ст. В.М. Татіщевим. Він знайшов, наприклад, і включив до складу «Истории Российской» відомий Іоакімівський літопис, що має відомості про звернення руського народу в християнство[38, 101−113]. Подібні пошуки велись М. В. Ломоносовим і М. М. Карамзіним. Ідея єдності Русі ХІІІ ст. знайшла обгрунтування у працях В. Й. Ключевського і М. І. Костомарова. Одна з найкращих робіт другої половини ХІХ ст. — тритомник О. М. Афанасьєва «Поетичні погляди слов’ян на природу» (М., 1865−1869). У ній зібрано і систематизовано великий фактичний матеріал, проте в своєму аналізі автор не завжди спирався на наявні дані, тому подекуди робив необгрунтовані висновки.

В ХІХ — на початку ХХ ст. надрукована велика кількість праць з ранньої історії руської церкви і по проблемі, пов’язаної з хрещенням руського народу. Найбільше значення серед них мають роботи митрополита Мокарія (М. П. Булгакова), Є. Є. Голубинського, О. О. Шахматова, М. Д. Присельникова, В. А. Пархоменка, Н. Полонської-Василенко.

Ще історикам ХІХ ст. зі всією очевидністю довелось довести, що християнство почало прокладати собі шлях на Русь задовго до офіційного хрещення мешканців Київської держави за часів князювання Володимира. Та це, крім вузьких спеціалістів, мало кому відомо. В підручниках та навчальних посібниках, як правило не згадується про звернення русів у християнство в ІХ ст. Їх автори відносять початок поширення християнства в Київській державі до часів Володимира Святого.

С.М. Соловйов ніяк не відреагував на точку зору про те, що ІХ ст. були масові хрещення русів. Хрещення Ольги в Константинополі він трактує як випадковість: «Очень много вероятности в том, что Ольга отправилась в Царьгород язычницей, без твердого еще намерения принять новую веру, но была поражена в Константинополе величием греческой религии и возвратилась домой христианкой». [35, 158].

За княжіння Володимира християнство, на думку С. М. Соловйова, поширилось по Русі «.преимущественно по узкой полосе, прилегающей к великому водному пути из Новгорода в Киев; к востоку же от Днепра, по Оке и верхней Волге даже в самом Ростове, не смотря на то, что проповедь доходила до этих мест, христианство распостранялось очень слабо…» [35, 187].

Радянський період

В 20−30 рр. ХХ ст. після перемоги Жовтневої революції пануючою ідеологією стає марксизм. Релігія розглядається як соціальне зло, тому дана тема практично не досліджувалась, а ті дослідження які були — зазнавали великого впливу марксистсько-ленінської ідеології.

Відомий радянський історик та вчений Н.М.Нікольський навіть написав в 1930 р. слідуюче: «Еще церковный историк Голубинский нашел в себе мужество признать, что все рассказы, как летописи, так и „жития“ Владимира об обстоятельствах принятия Владимира христианства, является благочестивыми вымыслами …» [23, 21].

Є.Є.Голубинський дійсно вельми критично підійшов до ряду письмових джерел, в яких говориться про хрещення Русі, але він не віднісся до факту хрещення так негативно, як це хотів представити Н. М. Нікольський. Голубинський вважав, що в кінці Х — на початку ХІ ст. прийняли християнство не тільки князь Володимир Святославич та його дружинники, була охрещена й більша частина руського населення, окрім в’ятичів і родимичів, а також не руські народи, що входили до складу Київської держави [7, 173−178].

Н.М. Нікольським звернення жителів Русі в християнство зведено до незначних масштабів і пояснювалось з однієї сторони, «тиском» на князя Володимира дружинників, зацікавлених в торгових зносинах з Візантією, а з іншої - впливом грецьких царів, на сестрі яких він оженився.

У статті, що побачила світ у 1937 році С. В. Бахрушина [2, 17] основна увага була направлена на позитивні зрушення, що мали місце на Русі після християнізації держави.

Більш обережно до проблеми християнізації Русі підійшов Б. Д. Греков. «Принятие христианства, — писал он, — это факт несомненно первостепенной важности, а летописец со своей особой точки зрения считал это обстоятельство грандиозным» [9, 379]. В той же час дослідник відмічав, що «заплутаний процес хрещення Русі ще не вирішений в усіх подробицях істориками». Початок християнізації русів Греков відніс до ІХ ст., а в епоху Ігоря, по його словам, «християнство на Русі було вже широко відомо» .

Велику увагу процесу християнізації Русі уділив М.Н. Тихоміров. Він писав: «Официальной датой установления христианства на Руси считается „крещение Руси“ в 989 году при князе Владимире Святославиче. Но эта дата, в сущности обозначает лишь наиболее заметный исторический факт: признание христианства официальной религией Киевской Руси. Этому предшествовал длительный период утверждения христианства на Руси…» [39, 261].

На точку зору Тихомірова, християнство отримало поширення в ІХ ст. серед слов’янського населення Крима та Північної Русі; вже в 944 році воно було «якщо і не основою, то терпимою релігією в Києві»; княжіння Ольги воно «остаточно закріпилось і затвердилось в Київській державі» [36, 261].

І.У. Будовниц розглядав хрещення Русі як «длительный процесс распостранения христианства среди населения Древнерусского государства, начавшийся задолго до Владимира и не завершившийся при нем» [6, 81].

Багато цікавих думок що до християнізації Русі говорив Б. О. Рибаков. Він вважав, що християнство не можна жорстко протиставляти язичництву, оскільки й те, і інше віровчення є лише різними формами прояву первісної ідеології. «Клерикальные историки, — писав він, — резко противопоставляют христианство язычеству и обычно делят историю каждого народа на два периода, считая рубежом принятие христианства; дохристианские времена они называют веками мрака, когда народы пребывали в невежестве, христианство же будто бы пролило свет на их жизнь» [30, 389−390]. Рыбаков вказував на те, що християнство відрізнялось від язичництва «не своей религиозной сущностью, а только классовой идеологией «[29, 390].

Сучасна історіографія

Дана тема була також не залишена по за увагою сучасних істориків. Великою фундовністю, насамперед археологічними джерелами, характеризуються праці, присвячені соціально-економічному і культурно-історичному розвитку Русі, М. Ю. Брайчевського, П. П. Толочко, А. М. Кирпичникова, П. О. Раппопорта, В. Л. Яніна, М. П. Кучери, О. П. Моці, А. В. Кузи, А. О. Мединцевої, П. Ф. Лисенка, Г. В. Штихова та інших археологів.

Також існує багато авторів які займалися тією чи іншою проблемою яка тим чи іншим чином стосується даної теми. Це: В. П. Коваленко, Л. А. Коваленко,Є. Харьковщенко,Є. Кабанець, Ю. В. Беляев, Р. Г. Скринников, І.С. Хміль та інші.

Таким чином в продовж даного періоду було створено чимало оригінальних праць і висунуто безліч ідей, було проаналізовано різні аспекти та розглянуто безліч проблем стосовно вивчаємої теми. Але водночас узагальнюючої праці з проблеми трансформації світогляду після хрещення Русі на сьогоднішній день не має, що дозволяє вважати дану тему актуальною і своєчасною.

Розділ ІІ. Русь на зламі I — II тисячоліть

Починаючи розгляд другого розділу слід зауважити, що розгляд даного питання є дуже важливим, тому що дозволяє чітко прослідкувати процеси, що відбувалися в тогочасному суспільстві і скласти повну картину впровадження християнства та формування церковної організації.

2.1 Поширення християнства на Русі

Паралельно з розвитком східнослов`янського язичництва на території східної Європи поступово проростали пагонці нової, християнської віри. Для першої половини 1 тисячоліття н.е. можна означити дві місцевості в яких частина істориків і археологів кінця ІХХ-ХХ cт. Вбачала її поширення. Перша з нихце кримський півострів, точніше, його узбережжя, де мешкало грецьке й автохтонне населення.

Вже на зламі ІХ-Х століть середньовічний Корсунь справедливо вважався в історіографії центром проникнення нової релігії на східноєвропейські землі, сполучною ланкою між Візантійською імперією та Київською Руссю в часи християнізації останньої наприкінці І тисячоліття н.е.

Другим, імовірно, регіоном запровадження раннього християнства, на думку окремих дослідників, були межиріччя Дніпра і Дунаю — місцевість, де жили носії черняхівської культури, які мали безпосереднє відношення до етногенезу слов’ян. Також є повідомлення писемних джерел про те, що після засудження на Нікейському соборі непокірні аріанські єпископи й священники були вислані до дунайських провінцій, де саме в цей час активно пересувалися варварські племена. Християнським наставником східних готів — одного з германських племен став єпископом Ільфіла, який і переклав їм Біблію. Наслідком місіонерської діяльності засланих аріан стало те, що чимало варварів прийняли християнство в аріанському варіанті й згодом це спричинило драматичні події і криваву боротьбу між послідовниками різних релігійних напрямків.

Ситуація на більшій частині східнослов'янського світу і, насамперед, на півдні розселення спільноти починає змінюватись на користь християнства тільки в часи формування Київської держави, хоч язичництво продовжувало ще розвиватись протягом певного часу. Реальне знайомство східних слов’ян з новою релігією сталося після походів на Крим та Амастриду і, особливо, після вдалого походу в 60 — ті роки ІХ ст. На Константинополь. Саме тоді патріарх Фотій у своєму окружному посланні пише: " … так звані Росси… зараз змінили еллінське й нечестиве вчення, котре тримали до цього, на чисту і правдиву, християнську віру: замість недавнього, ворожого до нас нашестя і великого насильства з любов’ю поставили себе в чині підданих та друзів. І так розпалила їх любов і ревність до віри, що вони прийняли єпископа та пастиря і вітали християнське богослужіння з особливим запалом і старанністю" .

Цю першу згадку про хрещення якоїсь частини жителів Київської Русі дослідники кваліфікують як незаперечну перемогу нової релігії над східнослов'янським язичництвом, вважаючи всі наступні повідомлення про апофеоз старих вірувань звичайнісінькими рецидивами (тимчасове повернення) традиційних поглядів.

А тим часом християнізація була лише однією з форм зв’язків різних народів із Візантійською імперією й усвідомлювалася на перших етапах як спроба більшою мірою політична ніж релігійна. В такий спосіб Візантія хотіла розширити сферу свого безпосереднього впливу і владу.

Так чи інакше, але з 60 — х років ІХ ст. Християнство стало відомим на Русі. Його ідеї частково або повністю засвоювалися окремими індивідуумами, а то й групами населення, котрі жили на середньодніпровських територіях і одними з перших знайомилися з різноманітними візантійськими традиціями.

Підтвердженням цього являється факт присутності у військовій дружині князя Ігоря Старого воїнів — християн, котрі, на відміну од язичників, присягалися виконувати умови русько — візантійського договору в церкві св’ятого Іллі на Подолі, а не біля язичницьких кумирів на Горі.

Теза про знайомство східних слов’ян з християнським віровченням, а то і про широке розповсюдження його на землях останніх задовго до офіційного хрещення Русі у 988 неодноразово висловлювались фахівцями з історії церкви, так і Київської Русі в цілому. Проте, через надзвичайну обмеженість фонду письмових джерел з цієї проблеми та їх фрагментарність, переважній більшості дослідників, як правило, не вдавалось вийти за межі ймовірних заключень та припущень.

Водночас у більшості випадків практично не використаним залишається величезний інформаційний потенціал археологічних джерел, зокрема поховальних пам’яток доби Київської Русі.

Загалом на територіях, що входили до складу Давньоруської держави, на сьогодні розкопано десятки тисяч курганів та поховань на грунтових могильниках. З них найбільший інтерес для вирішення зазначеної проблеми становлять повністю досліджені некрополі, що мають, до того ж, точно датовані комплекси. Однією з таких пам’яток є Шестовицький могильник.

Комплекс археологічних пам’яток біля с. Шестовиця Чернігівського району Чернігівської області включає два городища з посадами (в південній частині села, в ур. Городище, та на південь від села, в ур. Коровель) й розташованими навколо численними курганними групами, більшість з яких не збереглися, а також низку селищ. З них у спеціальній літературі найбільш відоме городище в ур. Коровель з приналежними до нього курганними групами в ур. Діброва, Колодливо, Узвіз і Коровель, що нині майже повністю досліджені.

Шестовицькі кургани привернули увагу дослідників ще наприкінці XIX ст. Вже 1874 року М. Константинович згадує про них у доповіді на ІІІ Археологічному з'їзді в Києві. Ним же на могильнику були проведені і перші пробні розкопки. Тоді ж до Археологічного музею Київського університету Св. Володимира надійшов меч з аматорських розкопок шестовицьких курганів, що походив з урнового поховання за обрядом кремації на стороні. Дещо пізніше кургани в ур. Коровель згадують П. Уварова та Д. Самоквасов, а деякі знахідки з них демонструвалися на виставці, присвяченій ХІV Археологічному з`їзду в Чернігові у 1908 р., що привернуло до пам’ятки додаткову увагу науковців.

Ледь не відразу після закінчення громадянської війни, у 1925;1927 рр. дослідження в Шестовиці за дорученням Чернігівського державного історичного музею були продовжені П. Смолічевим, який зняв і перший план комплексу. Головним об'єктом його інтересу були кургани, з яких він у різних групах за 3 сезони розкопав 42 насипи. 1946 р. вивчення Шестовицького комплексу було продовжене експедицією Інституту історії матеріальної культури АН СРСР під проводом Я. Станкевич, яка дослідила ще 7 курганів; 1947 р. І. Ляпушкин зафіксував 1 зруйноване поховання в районі ур. Узвіз. Та найбільш масштабні дослідження в Шестовиці провів у 1948, 1956 — 1958 рр. Д. Бліфельд, який розкопав тут понад 130 насипів. 1970 р. ще 2 насипи в ур. Діброва розкрила М. Попудренко; 1980 р. О. Шекун відкрив 2 поховання на мисі Коровель, на північний схід від городища; 1976р. В. Коваленко, а 1983 р. О. Моця дослідили по 2 зруйнованих поховання в ур. Колодливо. Всього, т.ч., тут в різні роки було досліджено понад 150 насипів, під якими, з урахуванням групових, було виявлено понад 180 поховань.

За поховальною обрядовістю вони поділяються на 4 групи: тілоспалення на стороні і на місці, кенотафи та тілопокладення. При цьому тілопокладення становлять чи не найбільш чисельну групу поховань. Щоправда, за кількістю курганних насипів вони поступаються кенотафам, але за числом досліджених під цими насипами поховань безсумнівно домінують.

Кургани з тілопокладеннями, в свою чергу, можна поділити на 2 підгрупи: насипи з рядовими похованнями в простих грунтових могильних ямах та з дружинними похованнями.

Дуже близькі за рядом параметрів до попередньої групи понад 20 дитячих поховань, так само здійснених, переважно, у звичайних грунтових могильних ямах невеликих розмірів, в цілому у відповідності до християнської обрядовості і в більшості випадків — практично без супроводжуючого інвентаря. Ями перекриті невеличкими (часто — зовсім невиразними) насипами, причому в ряді випадків (особливо в т. зв. колективних, або сімейних усипальницях) взагалі виникає враження, що поховання здійснювались поза їх межами, у міжкурганному просторі, і лише з часом були перекриті частково грунтом з цих насипів, що поступово розсувалися й запливали. Так, у кургані, що містив поховання 1 чоловіка, 2 жінок та 6 дітей всі шість дитячих поховань виявлені Д. Бліфельдом у прирізці, що зі сходу примикала до власне курганного насипу. 4 поховання в кургані так само досить умовно об`єднані автором досліджень в єдиний комплекс, хоч форма сильно видовженого по лінії схід-захід насипу створює враження про наявність тут щонайменше двох курганів, у яких злилися підошви насипів. Але тоді 2 інших поховання знову-таки були здійснені поза межами курганних насипів. При цьому в одному з них, що належало дитині, знайдено відомий бронзовий візантійський перстень-печатку з погрудним зображенням Спасителя. Щоправда, необхідно відзначити, що перстень знайдений поряд з амулетом з просверленої таранної кістки бобра і, вірогідно, сприймався володарем у якості такого ж амулету, а в могильній ямі знаходився типовий для дружинних поховань набір інвентаря, включаючи бойову сокиру, але вже сам факт знахідки безперечно свідчить про знайомство мешканців Шестовиці з християнством.

Дещо складніша ситуація з похованнями за обрядом тілопокладення у великих за розмірами підкурганних ямах, яких в Шестовиці зафіксовано 17. Значна частина з них належала дружинникам чи представникам інших прошарків соціальної верхівки. 15 з них утримували супроводжуючий інвентар, часто досить різноманітний і чисельний, кістки жертовних тварин, у половині знайдені посудинистравниці. Окремі поховання здійснювались в сидячому чи скорченому стані. В 4 курганах кістяк воїна супроводжували поховання жінки та бойового коня. Відтак, це не дозволяє, на наш погляд, розглядати їх як християнські, хоч і відкидати повністю вплив християнства на поширення саме в цей час обряду тілопокладення у Центрально-Східній Європі, як то іноді стверджують деякі дослідники, навряд чи правомірно. Додатковим побіжним аргументом на користь цього може слугувати і знайдений в кургані (багате сидяче жіноче поховання у великій дерев`яній домовині зі слідами часткового спалення) невеличкий срібний хрестик.

Досить цікаві результати дає і картографування розповсюдження різних типів поховальної обрядовості в різних курганних групах Шестовицького могильника. Так, у I курганній групі в ур. Колодливо неподільно домінують тілоспалення, тоді як тілопокладення складають не більше 20% від загальної кількості розкопаних тут поховань. При цьому, хоч загалом здійснені за різними обрядами поховання і розташовуються тут вперемішку, кількість тілопокладень помітно зростає в північній частині групи, де вони складають більше 50%, порівняно з південною її частиною (менше 20%), де знаходяться найдавніші комплекси Шестовицького некрополя. У складі більш пізніх II (ур. Колодливо) та III (ур. Діброва) груп взагалі виявлені виключно поховання за обрядом тілопокладення, як і в найпізнішій у цій частині могильника IV групі в ур. Узвіз. Загалом складається враження, що кількість тілопокладень на Шестовицькому некрополі невпинно зростає протягом всього Х ст., поки наприкінці його зазначений обряд не став домінуючим.

За кількістю тілопокладень (близько третини) Шестовицький могильник помітно виділяється з-поміж інших синхронних поховальних пам`яток Північного Лівобережжя, окрім, хіба що, чернігівського. Так, на некрополі літописного Сновська тілопокладення складають 19,1%, а на могильнику літописного Любеча — лише 8,3%, тоді як на сільських некрополях цієї доби взагалі неподільно домінує ще обряд тілоспалення.

Зазначені факти можна пояснити, насамперед, винятковою роллю Шестовицького комплексу на Дніпровському Лівобережжі, як місця зосередження підпорядкованих Києву представників дружинної верхівки (у т.ч. — варягів), які брали активну участь у військових і торгівельних експедиціях у Візантію, де і могли ближче познайомитися з християнством. Вже за часів князювання у Києві Ігоря, а особливо — його вдови княгині Ольги, за кілька десятиліть до офіційного хрещення Русі, християнство, на думку вчених, швидко поширюється у Середньому Подніпров`ї, насамперед — у міських центрах. Одним з проявів цього складного і тривалого процесу, що найкраще фіксується в археологічному матеріалі, і була поступова зміна язичницької поховальної обрядовості на християнську.

Окрім інформації що надають нам археологічні джерела ми маємо досить широкі відомості з писемних, а саме повідомлення про візит Ольги до Константинополя і її хрещення там вміщене у двох візантійських хроніках: Іоанна Скиліци (11 ст.) та Іоанна Зонари (кінець 12 ст.). Існує також протокольний запис прийому Ольги візантійським імператором. Ольга вела переговори з Констянтином Багрянародним, хоча їх зміст залишився невідомим. Офіційної угоди укладено не було. Можна лише припускати, що правителі двох країн обговорювали питання торгово — економічних відносин, а також злободенну на той час проблему християнізації Русі.

Що Ольга була невдоволена прийомом у Константинополі свідчить і той факт, що вона активізувала дипломатичні відносини з німецьким королем. За свідченням іноземних писемних джерел Ольга надіслала до Франкфурта — на — Майні руське посольство, яке звернулось до Оттона 1 з проханням прислати на Русь єпископа і пресвітарів. Прохання княгині було охоче задоволене і в 961 р. На Русь була відправлена німецька християнська місія на чолі з Адальбертом, ченцем монастиря св. Максиміна у Трірі.

В літературі побутує думка, що насправді Ольга не просила в Оттона 1 священників, а руське посольство вело переговори на економічні та політичні теми. Місія Адальберта розглядається як вияв власної ініціативи імператора стимульованої його імперськими амбіціями. Наскільки слушним є цей погляд сказати важко. Безперечно, Ольгу Німччина цікавила насамперед як економічний партнер і можливий союзник. Але не можна повністю виключати і церковний аспект у переговорах між сторонами. Навряд чи Оттон 1 наважився б відіслати на Русь церковну місію, якби цього не хотіли в Києві. [4, 267].

Друга половина ІХ ст., була періодом різкого посилення зовнішньополітичної активності Візантійської імперії, яка намагалась використовувати сприятливі умови, котрі виникли в наслідок тимчасового ослаблення Арабського Халіфату і Першого болгарського царства.

Значну роль відігравали і брати Кирило і Мефодій. Візантійські місіонери, прибувши до великої Моравії на запрошення князя Ростислава, прагнули виконати свій заздалегідь намічений план: створити такі умови, які дозволили прихилити на бік Моравської держави та включити до її складу інші слов’янські країни. В свою чергу такі дії могли б принести користь візантійській церкві, розширивши сфери впливу візантійської культури і влади.

На Русі християнство за православним обрядом як офіційна релігія, було запроваджене близько 988 року. І той факт, що Оттон направив свого єпископа на Русь, свідчить про відсутність тут на той час вищого церковного ієрарха. У Києві єпископ Адальберт дуже швидко переконався у міцності уз, які пов’язували Русь і Візантію в церковному плані, й у відсутності на Русі прозахідних тенденцій. Прохання руських послів надіслати єпископа він назвав нещирим, що, очевидно, відповідало дійсності.

Л.Мюллер пояснює «нещирість» Ольги тим, що її не влаштовував, насамперед, ранг католицького ієрарха. Вона начебто розраховувала на те, що папа й імператор поставлять на Русь архієпископа, а вони прислали тільки єпископа. Свого часу Б. Я. Рамм висловлював припущення, що основною причиною невдачі місії Адальберта в Києві було «обурення в народі», яке зумовила безтактна поведінка католицького ієрарха.

Із сказаного видно, як багато зробила Ольга для поширення християнства на Русі. Багато, але далеко не все, що вона могла зробити як правителька країни. На останній вирішальний крок — проголошення християнства офіційною державною релігією — вона так і не відважилася. Чим це можна пояснити?

В літературі неодноразово висловлювалася думка про якусь «неготов-ність» Русі часів Ольги до християнізації. Думаю, що вона неточна ні за формою, ні за суттю. Мова повинна йти не про готовність Русі до сприйняття нової релігії, а про те, чи відповідала вона рівню соціально-економічного і суспільно-політичного розвитку давньоруського суспільства. Що стосується середини X ст., то відповідь може бути однозначною. Справді відповідала. Київські князі не поспішали з офіційним запровадженням християнства не тому, що чекали, коли Русь буде «готова» до цього, а тому, що не могли передбачити наслідків такого кроку. До того ж, не все залежало тільки від них.

У літературі зустрічається думка, що хрещення Ольги, по суті, означало і хрещення Русі, адже не могло бути такого становища, коли глава держави був би християнином, а його країна лишалась язичницькою. У цих міркуваннях є певний сенс, але не стосовно конкретного випадку. Річ у тім, що Ольга юридично не була великою княгинею. Отже, прийняття Ольгою християнства, навіть якщо вона й усвідомлювала його міжнародне значення, не виходило за рамки приватної події.

Християнізації Русі, яка так успішно здійснювалась за Ігоря і Ольги, було завдано великої шкоди в роки практичного урядування їх сина Святослава. Незважаючи на неодноразові спроби навернути його до нової віри, він лишався язичником, причому язичником переконаним. При ньому на Русі взяла гору тенденція нетерпимості до християнської ідеології, було зруйновано храми, розгромлено православні общини. Об'єктивно ці дії Святослава не можна оцінити позитивно, але і пред’являти йому занадто суворий рахунок з позицій сьогодення теж не слід. Святослав боровся з Візантією, а водночас і з усім тим, що від неї виходило. У поширенні християнства він вбачав прагнення світової імперії підкорити собі Русь, нав’язати їй васальну залежність.

Зі смертю Святослава і вступом на престол його сина Ярополка язичницькі безчинства, санкціоновані раніше верховною владою, змінилися віротерпимістю, що теж виходило від влади. У нас немає достатніх доказів вважати Ярополка християнином, але в його співчутливому ставленні до цієї релігії не можна сумніватися. У цьому безперечно заслуга виховання бабусі. Певну роль у формуванні світогляду Ярополка відігравала, очевидно, і його дружина. «Повість минулих літ», вказуючи на її грецьке походження, відзначала, що до полонення її Святославом, вона була черницею.

В.М.Татищев вважав, що причиною гибелі Ярополка були симпатії до християнства [38, 118]. Обставини його смерті, сприйнятої майже з християнською покорою, дають підстави для такого припущення.

У 1044 p., як повідомляє «Повість минулих літ», останки князя Ярополка було перезахоронено в Десятинній церкві. Попередньо над ними здійснили обряд хрещення.

Безпрецедентність події не може бути підставою для того, щоб віднести її до вигадок пізніших укладачів зводу. Як духовні особи, вони не внесли б до тексту вказівки про хрещення княжих останків, якби це докорінно суперечило християнській обрядовості. Очевидно, цей факт таки мав місце. Єдиним і природним поясненням цього може бути неможливість внесення під церковне склепіння останків князів-язичників, у зв’язку з чим і було здійснено такий незвичайний обряд. Можна вважати, що церква цим актом ушанувала Ярополка за його симпатії до християнської віри.

У роки правління Ярополка відбувся обмін посольствами Русі і Риму. Не дуже виразні відомості про них збереглися в одній німецькій хроніці, а також в Никонівському літопису. Можна думати, що в центрі цих переговорів стояли питання, пов’язані з християнізацією Русі. Ще раніше аналогічні переговори Ярополк провів із Візантією. Успіхи тих і інших не були скільки-небудь значними. На Русі, а по суті, в Києві, тривала хитка рівновага двох ідеологій.

Чергове її порушення на користь язичництва, про що вже йшлося, сталося при Володимирі Святославичі. Чим воно зумовлене? Чи тільки вдачею князя і його глибоко язичницьким світоглядом? А можливо, певну роль тут відіграло природне для кожного узурпатора влади прагнення відмежуватися від діянь свого попередника. На все це слід, безперечно, зважати, але основним було інше. Володимир як великий державний діяч, що зійшов на престол з певною політичною програмою, шукав шляхів її втілення. Орієнтація на двовір'я, що практикувалася його попередниками, не могла служити ідеї сильної і єдиної Русі. Християнство ж іще не утвердило себе в давньоруському житті настільки, щоб його можна було зробити знаменом у боротьбі з автономізацією племінних княжінь. Окраїнних земель Русі, очевидно, воно ще зовсім не зачепило. Там, як і раніше, палали ритуальні багаття, приносили жертви язичницьким богам. Але саме ці землі необхідно було включити до державної системи. Єдиною дійовою силою (принаймні, в очах Володимира і його оточення), на яку можна було спиратися, лишалося язичництво.

Порівняно швидко Володимир переконався, що з встановленням язичницького пантеону на старокиївській горі Київ не перетворився в єдиний ідеологічний центр всієї Русі. Язичництво з його багатобожжям і відсутністю єдиного верховного божества для всіх східних слов’ян було далеким від ідеї її єдності. Дедалі більше вступало воно в суперечність з феодальним способом виробництва, що утверджувався на Русі.

І, нарешті, язичництво стало гальмом суспільно-політичного і культурного розвитку країни. Відмова від нього стала потребою часу.

Літописна повість про хрещення Русі, викладена в статтях 986 — 988 pp. «Повісті минулих літ», має велику історіографію. її тією чи іншою мірою торкалися практично всі історики Київської Русі, у тому числі і церковні. Спектр суджень про неї надзвичайно широкий — від беззастережного визнання істинності розповідей літопису про вибір віри Володимиром Святославичем до повного заперечення, оголошення їх благочестивим вимислом, поемою на зразок старовинних духовних містерій.

М.Нікольський вважав, що своїм визнанням розповідей літопису і «Житія» Володимира вимислом, який не має жодної зернини історичної істини, Є.Голубинський виявив неабияку мужність.

Щодо «мужності» Є.Голубинського, то суть її полягала в тому, що, відки-даючи будь-яку реальність подій, пов’язаних з вибором віри, він стверджував богословсько-теологічну тезу про «богонатхненність» Володимира. Прийняття християнської віри було не результатом свідомого вибору, а «раптовим прозрінням», посланим Володимиру згори. Щоправда, Є.Голубинський не був послідовним у своїх твердженнях.

Місіонерська діяльність, намагання обернути сусідів у свою віру характерні не лише для країн, які здавна сповідували ту чи іншу монотеїстичну релігію, а й для тих, які тільки-но відійшли від язичництва. Не була винятком у цьому і Київська Русь. Вже в 990 p., як повідомляє Никонівський літопис, Русь намагається поширити християнство на волзьких булгар і з цією метою посилає до них філософа Марка Македоняна.

Історія знає немало подібних прикладів, але й наведених досить, аби переконатись у закономірності і природності такого явища. Воно мало місце в історії кожного народу, який досягав у своєму розвитку станово-класового ступеню. Причому вибір цей мав, як правило, і проміжний внутрішній етап. Між прийняттям християнства і язичницьким багатобожжям на Русі стояла язичницька реформа Володимира, метою якої було піднести культ головного бога Русі Перуна.

Згідно з «Повістю минулих літ», першими до Володимира прийшли місіонери з Волзької Булгарії. Літопис досить детально викладає хід переговорів, які, проте, не увінчались для булгар успіхом. Володимир не виявив великого інтересу до мусульманства, хоча, начебто, і не відкинув його з порога. У наступному 987 р. він надішле своє посольство до Болгарії для випробування віри.

Факт цей міг мати місце. Є.Голубинський відповідав на це питання негативно. Основний його аргумент полягав у тому, що Нестор, який працював над зводом в кінці XI — на початку XII ст., не міг знати, що було за Володимира. Таке твердження можна почути і сьогодні, але в світлі сучасного стану дослідження давньоруського літописання воно непереконливе. Адже «Повісті минулих літ» передував цілий ряд зводів, що увійшли до неї. Крім того, існувало багато позалітописних матеріалів, у яких знайшли відображення події, пов’язані з хрещенням Русі. Це «Житіє Володимира», «Пам'ять і похвала князю руському Володимиру» Іоакова Мніха, фольклорні перекази, так звані розповіді очевидців. Його попередники — Іларіон, Никон, Іоанн та інші літописці — мали значно ширше коло інформаторів, серед яких безперечно були і свідки тих подій.