Либерально-консервативный реформізм. 
Релігійне напрям

Либерально-консервативный реформізм. Релігійне напрям.

Либерализм часів Катерини II вирізнявся суворої відданістю до монархічному строю і вірою в ідеали освіти та виховання уже. Його політична філософія полягала в теорії договірних відносин між суспільством, і державою, єдино здатних, по думці ідеологів старого лібералізму, легітимувати існування влади й розвинути її правові принципи. І їх не стояло проблеми специфічності, унікальності окремих державних форм; ними повністю володіла ідея єдиного, універсального людства, далекого будь-якого націоналізму і сепаратизму. По таку схему, народи роз'єднані лише доти, оскільки вони знаходяться різними стадіях історичного й будь-якого політичного прогресу. Європа досягла вершин цивілізації. Відповідно, проходження у її фарватері призведе й інші народи до загального блага. Необхідно тільки запозичити знання і набутий установи високорозвинених країн. Як писав видатний російський просвітитель XVIII в. С. Е. Десницкий, все народи проходять через «четвероякие стану» — первісне, пастушаче, хле-бопашественное і комерційне; «по цією четверояким народів станам ми повинні виводити їх історію, правління, закони та звичаї і вимірювати їх різні успіху в науках і витівників». Оскільки Росія є ще в хлебопашественном стані, їй доведеться поступ, шляхом відновлення і шляхом модернізації. Така «формула прогресу» російського лібералізму просветильской епохи. Він хотів знати ні вітчизняної історії вітчизняних традицій, надихаючись виключно законотворчістю і реформами. Не дивно, що він легко адаптувався до самодержавству і переріс поступово в апологетичний монархізм.

Свое нове відродження російський лібералізм переживає в 50−60-ті рр. ХІХ ст. Тепер його турбує не одне формальне рівність громадян, піднесення закону, у життя. Перед нею стоять завдання іншого характеру. Один із них — порівняльне вивчення людських цивілізацій під кутом зору їх самобутності і нетотожності одна одній. Слов’янофіл А. С. Хомяков ділить людство по релігійною ознакою на «иранство» і «кушитство». Його послідовник Н. Я. Данилевский створює теорію культурно-історичних типів, яка затверджувала ідею різноспрямованого розвитку цивілізацій. Так було в політологію проникає культорологічного початок, котре змінило уявлення про сутності світі. Росія та Європа постають носіями різних типологічних чорт, породжених відмінністю, розбіжністю духовного і політичного досвіду. Спроба П. Я. Чаадаева аксиологизировать цей досвід за принципом заперечності і позитивності особливого успіху досягла, хоча спочатку надихнула зароджуваний російський радикалізм. Новий лібералізм, визнавши повне відмінність Росії і близько Заходу, прагнув водночас виявити якісь «середні величини», які одно проглядаються на обох цивілізаціях і може бути використовуватимуться «наведення мостів» між «руссицизмом» і «европеизмом». До таким величинам було зараховано передусім ідеї національної держави, громадянського суспільства, особистості. Обставини історичної життя народів накладають ними свій специфічний відбиток, однак у послідовної еволюції державних форм вони більше займають превалюючий ситуацію і визначають політичне свідомість суспільства. І це відбувається не внаслідок запозичення, а органічно, по властивої всіх людей жадобі волі народів і блага.

Русский лібералізм середини XIX — початку XX в. раздробляется силою-силенною течій, напрямів, ідей, з перевагою то релігійних, то світських тенденцій, і що об'єднує їх моментом виступає прогностичний елемент щодо майбутності російської державності. У одних обох випадках ці архаїчна віра у відродження «допетрівською системи», в інших — надія на екуменічну трансформацію православ’я й зміна сутності самодержавства, по-третє - мрія про «абсолютної демократії» і громадянське суспільство тощо. Не дивно, під крилом лібералізму зійшлися слов’янофіли і «державники», консервативні «реалісти» й Росії представники теократичних переконань. Це було воістину «вавилонське змішання» політологічних пошуків, і лише загальна незадоволеність існуючим станом справ, за однакової неприйнятті «революціонізму», надає їм характер якогось єдиного і однорідної ідеологічного руху.

1. Народ і держава робить у вченні слов’янофільства. За всього розбіжності суджень про слов’янофільстві, безсумнівною залишається його ліберальна спрямованість. Воно виникла 40−60-е рр. в XIX ст. як реакцію західноєвропейські революції того періоду. Слов’янофілам здавалося, що революції, особливо 1848 р., остаточно розвінчують «зовнішню освіченість» Заходу, роблячи його непридатним «до участі в християнському розвитку». Відтепер ініціатива «прогресу» належить Росії, яка в усій «повноті» і «чистоті» зберегла «церковне переказ». Загалом розкладі різницю між Росією і Центральною Європою виявлялися непоєднуваними. Дехто з стовпів слов’янофільства И. В. Киреевский звів їх до невтішного конфронтационному підсумку: «…Там церква змішалася із державою з'єднавши духовну влада зі светскою і зливаючи церковне і мирську значення за одну пристрій змішаного характеру, — у Росії вона залишалася не смешанною з мирськими цілями і пристроєм… Там хвилювання духу партій — тут непорушність основного переконання; там примха моди — тут твердість побуту… Там роздвоєння духу, роздвоєння думок, роздвоєння наук, роздвоєння держави, роздвоєння станів, роздвоєння суспільства, роздвоєння сімейних правий і обов’язків, роздвоєння морального і серцевого стану: роздвоєння всієї сукупності і всіх окремих видів буття людського, суспільного телебачення і приватного». У цьому підставі слов’янофіли критикували тих, хто «хоче постійно вводити Росію у систему європейських держав», вважаючи достатнім просте «повернення» до допетрівською урядової системі.

Общая концептуалізація політології слов’янофільства належить К. С. Аксакову (1817−1860), раніше від інших определившемуся як щодо Заходу, і у «понятті про ставлення народу до державності». «Відокремитися від Західної Європи — ось все, що мені треба», — так коротко він формулює сутність свого «російського погляди».

Примечательно, що у оцінці західноєвропейської дійсності Аксаков керувався тезою про «недосконалість земного правління», який утримувався у Маніфесті Миколи I від 14 березня 1848 р. щодо Французькій революції. З власного интерпретировав це слово, ідеолог слов’янофільства надає вони досить вільне звучання, близький до заперечення уряду. На його погляд, Захід створив собі з уряду кумир і, обоготворив його, схилився проти нього, тобто. вірив у можливість його досконалості. Природно, що зворотним боком обоготворения уряду стала революція; саме з її допомогою Захід мріяв досягти якнайшвидшого суспільного телебачення і політичного блага. Але всі, якого він прийшов, звелося тільки в Конституції і республіці, одній із яких «є здійснена неправду та лицемірство», іншу — «сама шкідлива урядова форма». Росія, навпаки, будь-коли обоготворяла свого уряду та не зажадала від нього ніякого досконалості. Вона дивилася нею, як у «річ другорядна», ставлячи перше місце віру і порятунок душі. Тому, доки Росія жила «самобутньої життям» і захоплювалася «іноземної модою», їй не загрожувала ніяка революція, законний порядок залишався непохитним. Проте «гріх обожнювання» уряду, зазначає Аксаков, все-таки проникає з Росією, й при цьому несе сам уряд. Влада здавна існувала Росії у формі православної монархії, ніяк «не боготворимая, яка потребує віри у її досконалість, але сама віруюча за одну досконалість Боже». Та вона піддалася впливу Заходу, і уряд, запозичуючи в нього матеріальні вдосконалення, «до того ж час не вніс у російську життя західне поняття про владу, стало виявляти домагання розв’язувати всі завдання життя, втручаючись на російський побут, і, в такий спосіб, стало, хоча почасти, у безвихідь уряду західного», тобто. спочатку зазнало обожнювання, та був — «революційні спроби».

Вместе про те слід пам’ятати, що у аспекті аксаковской критики европеизма істотне значення мало не взагалі ослаблення урядової системи як такої, а першу чергу втручання їх у общинний побут народу, «ярмо держави над землею». У укладеної ним протягом перших місяців царювання Олександра ІІ «Записці про внутрішній стані Росії» (1855) Аксаков, розвиваючи від своєї ідеї про необожании держави, розробляє цілу теорію «недержавність» російського народу. Відповідно до цієї теорії, справжнє громадянське пристрій можливе лише там, де вона не втручається у справи народу, а й народ — у справи держави. Це і ідеальні відносини народу і місцевої влади: «Уряду — необмежена свобода правління, виключно йому що належить, народу — повну свободу життя, і до зовнішньої, і внутрішньої, яку охороняє уряд. Уряду — право дії і, отже, закону; народу — право думки і, отже, слова». Таким саме було громадянське пристрій Росії до Петра I. Російський народ, не маючи у своєму собі політичного елемента, відокремив від держава, надавши необмежену влада уряду. Не бажаючи государствовать, він зберіг у себе моральну свободу, свободу життя і духу. Так виникло поділ всій Росії на держава й землю (уряд і народ) пов’язана з цим розрізнення государевого і земського справи. Під государевим справою розумілося управління державою, і особливо військову справу, як найяскравіше вираз державної сили. Під земським ж справою цей бачили весь побут народний, включаючи як духовну, громадське життя, а й матеріальну: землеробство, промисловість, торгівлю. Ставлення між земством й державою будувалося на основі взаємного невтручання у справи одне одного, яке тривав аж до петровських перетворень.

В особі Петра уряд вперше посягнуло на народ, вторглось у його власні межі. Служиві люди, чи вищі класи, відірвалися від росіян став проявлятись і зажили, одяглися, заговорили по-іноземному. Стався громадський розрив, і російська земля стала хіба що завойованої, а держава завойовником. Так російський монарх перетворився на деспота, а свободно-подданный народ — в раба, невільника у своїй землі. Але ставши до нового, рабське ставлення корумпованої влади, він водночас відчув на собі політичне властолюбство. Своїми реформами Петро штовхнув народ на шлях боротьби, пошуки політичних прав. «Чим долее, — укладає Аксаков, — буде тривати петровська урядова система, — хоча щодо зовнішності і настільки різка, як із ньому, — система, настільки протилежна російському народу, вторгающаяся на суспільну свободу життя, стесняющая свободу духу, думки, думки і робить з підданого — раба, тим паче входитимуть з Росією чужі початку, тим паче людей відставатиме від народної російської грунту, тим паче коливатимуться основи Російської землі, — тим грізніший будуть революційні спроби, які розтрощать, нарешті, Росію, коли він не буде Росією». Вихід із ситуації лише одне — треба древнє громадянське влаштування і дати народу жити колишньої духовної і моральної життям, а чи не політичної. «Недержавність» російського народу — «вірна порука тиші та спокою» Росії, її внутрішнього і зовнішнього благоденства.

Политическая теорія Аксакова було визнано усіма слов’янофілами — як старшими, і особливо молодшими, пізнішими, які ускладнили і поглибили це вчення, «оподробнили, застосували до багатьох подробиць, явищ знову зарождающимся, явищ старим, непоміченим «.

Из вчення слов’янофільства слід було, що «боротьби з Заходом» має стати нормою російської. Проте вставав питання моральності такої політики, оскільки з позицій «російського погляди» поділ моральності й політики суперечить християнському світобаченню. Вихід знайшли у тому, що Захід усунувся від моральності християнства, закріпивши практику відділення церкви від держави. Цей момент особливо залучив Н. Я. Данилевского (1829−1885), автора гучний свого часу книжки «Росія та Європа» (1871). З його точки зору, «держава, оголошуючи себе поза церкви існуючим, в разі потреби виділяє себе і зажадав від те, що нерозлучно з християнством». З цієї причини сам закон у державі втрачає зв’язку з християнської моральністю і змикається з атеїзмом.

Кроме того, християнська мораль неприйнятна державних відносинам і за характером своїх основних принципів. Так, відповідно до Данилевскому, для християнства моральний образ дій збігаються з самопожертвою, і єдине основу нього — це безсмертя, вічність внутрішню сутність людини. «Але держава й народ, — пише він, — суть явища минущі, що існують лише у часі, і, отже, лише з вимозі цього їхні тимчасового існування можуть грунтуватися закони своєї діяльності, тобто. політики. Цим не виправдовується макіавеллізм, а стверджується лише, що кожному своє, що з будь-якого розряду істот і явищ є свій закон. Око за око, зуб за зуб, суворе право, бентамовский принцип утилітарності, тобто. тверезо зрозумілою користі, — от Закон зовнішньої політики України, закон взаємин держави до держави» Таким чином, Данилевський непросто виправдовує макіавеллізм, принципово несумісний з логікою раннього слов’янофільства; він взагалі визнає тільки один політику — політику макіавеллізму.

Это і знаходить своє послідовне вираження у «практичних рекомендаціях» Данилевського щодо Європейської політики. «Європа, — наставляє він, — невипадково, а істотно нам ворожа; отже, тільки тоді ми, коли він ворогує сама з собою, може вона бути нам безопасною». У другому місці: «…Рівновага політичних сил є Європи шкідливо, навіть згубно для Росії, а порушення його хоч би там не було боку — вигідно державі й добродійно». І ще: «Маємо… відійти від думку про який би не пішли зв’язки України із тою чи другою політичної комбинациею європейських і, передусім, придбати досконалу свободу дії, повну свободу з'єднуватися з кожним європейською державою, під єдиним умовою, щоб після такої союз нам була вигідна, анітрохи незважаючи те що, який політичний принцип представляє собою тепер те або інше держава «.

Заветы Данилевського не канув у Лету і легко зустріли найрізноманітнішими мислителями, такі як Леонтьєв, Катков, продовжуючи надавати свій вплив умонастрій сучасних прибічників ідеології російського націоналізму.

2. Утопія «вільної теократії»: В. С. Соловьев (1853−1900). Провісник «нового релігійним усвідомленням», він сприймає спочатку теократію на кшталт слов’янофільства, передусім Хом’якова, тобто. як певна єдність, нерозривний зв’язок церкві та держави. «…Духовне суспільство, чи церква, — пише він у своєї ранньої роботі „Філософські початку незбираного знання“ (1877), — у вільному внутрішньому спілці з товариствами політичними і економічними утворює один цілісний організм — вільну теократію чи — незбиране суспільство». Разом про те церква як така не втручається у державні та економічні справи, але лише дає держави і суспільству вищу мету і безумовну норму їх діяльності.

Позднее, ставши ревним захисником «престолу святого Петра» (1882−1889), Соловйов переймається католицьким розумінням теократії як верховенства церкви, духівництва над державою, як підпорядкування людського божественному. У своїй праці «Історія Комсомольця та майбутність теократії» (1885), що відноситься до даному періоду, він прагне довести, що все попередня історія була предуготовлением прийдешньої вселенської християнської теократії. Ця центральна ідея розкривається на матеріалі Святого Письма — у вигляді алегоричного тлумачення біблійних сюжетів.

Соловьев починає історію теократії з інтерпретації гріхопадіння Адама як факту, що підтверджує те, що перша людина «согрешил проти теократії». Адам повірив міркуванням «нижчою тварі» і засумнівався в авторитеті вищого розуму. Тоді дух злості й вбивства розділив людей на два ворожих стану. Людство загрузло у ворожнечі і злочинах. Наново відродив теократію Авраам, «батько віруючих». Він власної волею ввійшов у боголюдський союз, визнавши тим самим свою підпорядкованість божественної силі. Надалі особиста теократія Авраама переростає на національну теократію Стародавнього Ізраїлю, як від неї через особистість Христа дійшов теократії всецерковной, вселенської. Вона возвещается пророками і як кінцевої мети буття. Пророче служіння разом із первосвященническим і царським утворює єдине теократичну служіння. Проте головна роль відводиться первосвященику, що у теократичної ієрархії відповідає першій особі Святої Трійці. Йому повинні вільно підкоритися все християнські государі, самотужки неможливий союз батьківської і синівської влади. Христос — первосвященик, цар і пророк ніби одна особа. У цьому вся єдності закладено прообраз християнського держави. Докладно про сутності християнського держави Соловйов розмірковує у своєму трактаті «Духовні основи життя» (1882−1884). У дохристиянської історії він виділяє два типу держав: східний, заснований на рабстві, і західний (греко-римський), обтяжений, понад звичайного рабства, «постоянною борьбою самих панів». На Сході держава означало лише панування — патріархальне або з праву завоювання; в обох випадках влада государя і підпорядкування підданих були безмежні і абсолютні. У результаті там політична боротьба можна було лише випадковим явищем. Вічне рабство зробило східного людини квиетистом і фаталістом за натурою і переконання, й тому він, «зацікавлений, переважно, вечною і неизменною стороною існуючого», поспішав підкоритися сильнішій стороні, вбачаючи у ній знаряддя долі чи вищої волі. Звідси часта зміна деспотій за незмінності самого деспотизму. Навпаки, західний тип держави був зовсім інший: він тримався на боротьбі, протистоянні більш-менш рівних політичних сил є, у тому числі жодна не змогла одержати безумовного переважання. Така держава не може бути просто пануванням; у ньому превалював інтерес для збереження загального рівноваги, выражавшегося у законі. Це було держава закону. У законі і втілилася вищою владою. Але влада, як сила дієва і уравновешивающая, мала зосередитись у одній особі. Через війну з’явився римський імператор. Отже, західне держава робить у кінці свого розвитку дійшло до тому лее, чого Схід тримався изначала, тобто. до деспотизму, придушення особистості.

Нетрудно бачити, що тоді Соловйова рухається у руслі гегелівській філософії історії. Ні східний, ні західний тип держави, з його погляд, не піднімав людини до божественного, залишаючи в безнадійної жалюгідній кількості і порожнечі земного існування. Тільки християнство висвітлило божественним розумом світ образу і врятувало «вище прояв світу — держава». Вона створила новим типом держави, відкривши йому справжню ціль десь у «добровільному служінні» Богові і церкви. Однак між них і колишніми типами був повного розриву: «Християнське держава з'єднує у собі риси східного і західного держави. Відповідно до східному погляду, християнство відсуває життя на другорядне місце, ставлячи на першому плані життя духовну чи релігійну; але, з іншого боку, разом із Заходом християнство визнає за державою позитивну завдання й діяльний прогресивний характер: не тільки закликає держава до боротьби з злими силами під прапором церкви, а й вимагає від нього також, щоб він проводило в політичну та міжнародне життя моральні початку, поступово порушувало мирську суспільство до висоти церковного ідеалу, пересоздавало його за образу і подобою церкви Христової».

Таким видавався Соловйову вселенський ідеал християнського держави; тепер залишалося вирішити, як втілити їх у дійсності. У принципі так відповідь був ясний: необхідно з'єднання християнських церков. «Від цього сполуки, — пише Соловйов, — залежить доля Росії, слов’янства і лише світу…». Але як мала йти ініціатива? Де мав би бути центр сполуки церков? Яка їх було ближчі один до ідеалу християнської теократії? Відповідь ці запитання дається у його трактаті «Великий суперечка і християнська політика» (1883), соціальній та виданих спочатку французькою мові брошурах «Російська ідея» (1888) і «Росія та Вселенська церква» (1889).

Прежде всього Соловйов прямо, прямо заявляє, що тільки католицтво представляє безумовну самостійність церковній владі перед державою та постсовєтським суспільством. У католицтві досягло свого крайнього розвитку первосвященническое початок, що становить одне із істотних елементів християнської теократії. Нічого подібного немає у «східної церкви» — православ'ї. З часу Візантійської імперії вона сприйняла первородний гріх націоналістичного партикуляризму і абсолютистського цезаропапізму. Це роздрібнило в численні помісні освіти, повністю залежать від волі і потрібна диктату національних урядів.

Не уникла такої долі і російська церква, що також перетворилася на слухняне знаряддя мирської влади. Тому вона є живу частина істинної вселенської церкви, заснованої Христом. У своїй претензії на монополію ще віри і християнської життя російська церква знаходить потужну опору від імені держави, відкидає єдність церкві та виключає релігійну свободу. Тут і криється головна перешкода для сполуки церков. Вона зумовлена неправильним розумінням російської національної ідеї. Сенс існування Росії в тому, що вони можуть і хоче зробити «через себе і собі», суть у тому, що «вона повинна переважно зробити в ім'я християнського початку, визнаного нею, й у благо всього християнського світу, частиною яку вона передбачається». І перший крок було у цьому шляху — «подвиг національного самозречення»: Росії необхідно відкинути свій застаревший партикулярный егоїзм і ввійти у зустріч із католицизмом. Тоді це завжди буде союз «царственої влади сина», тобто. російського монарха, і римського первосвященика, глави «Вселенської церкви». Він оздоровить російське держава, направить його за служіння загальнолюдського благу. «Російська імперія, — заявляє Соловйов, — отъединенная у своїй абсолютизме, є лише загроза боротьби, і нескінченних війн. Російська імперія, побажала служити Вселенської церкві та справі громадської організації, узяти, їх під свій покрив, внесе у сімейство народів світ образу і благословення».

Таким чином, під егідою Риму повинен виникнути новий світопорядок, підтримуваний «державною владою християнського царя» — російського царя. Теократична утопія Соловйова була свого роду політизованим варіантом крайнього релігійного західництва Чаадаєва, який ще 40−50-х рр. в XIX ст. розвивав ідею католицтві як єдиному осередку духовності та прогресу. Проте той, ні другий так до кінця так і залишилися цих позиціях: Чаадаєв поступово відійшов в слов’янофільство, а Соловйов, який пережив вже захоплення слов’янофільством, — в похмуру апокаліптику світової трагедії.

В «Стислого повісті про Антихристі», написаної останній рік життя, Соловйов дає фантастичний прогноз розвитку людства в XXI в. Тоді не буде жодної теократії. XX в. переживе жодну з найбільших війн, що будь-коли траплялися історії. Це потягне у себе зникнення національних монархій; натомість з’являться більш-менш демократичні держави, що утворюють Сполучені штати Європи на чолі з таємним орденом франкмасонів. стає лити однією з штатів нової всеосяжної державної системи. Римський тато втрачає всяке вплив, а християнство перетворюється на секту нечисленних, але стійких прихильників.

В цей час на арену всесвітньої історії виходить Антихрист. Це людина виключно обдарований, із величезним зарозумілістю і себелюбністю. Спочатку обирають довічним президентом європейського союзу держав, та був поширює своєю владою весь світ, насаджуючи «рівність загальної ситості» і насолода. Усі потопають в розкоші та втрачають духовні і моральні спонукання.

Православному священику Івану вдається розгадати і став привселюдно викрити безбожну сутність влади «надлюдини». Тоді в ім'я Христа об'єднуються все три раніше роз'єднані християнські віросповідання: православ’я, католицизм і протестантизм. Вони починають війну, у якій гине і всесвітня імперія, і саме Антихрист.

Повествование завершується есхатологічній картиною явища Христа народу.