Христианство і іслам: вікова полемика

Академия праці та соціальних отношений.

Доповідь на тему:

Християнство і іслам: вікова полемика.

Студент першого курсу, соціально — економічного факультету, кафедри зв’язку з общественностью.

Дианов В.А.

Москва, 2005 г.

1. Вступ 2. Три фази византийско-исламского диалога.

1.1 Перша фаза.

1.2 Друга фаза.

1.3 Третя фаза 3. Укладання 4.

Список литературы

.

Вступ Після завершення шести століть після виникнення християнства, на території Аравії, доти не проявлявшей прагнення до світової ролі, зародилося нове релігійне вчення, повне такого внутрішнього напруги, що його кілька днів загрожувало цілком поглинути країни, заселені сповідальниками найбільш могутніх релігійних систем — християнами, іудеями, персами і індуїстами. Це було вчення Мухаммеда — іслам, развивавшее свої сили з швидкістю, невідомої до того часу жодної релігії, як і раніше, що його впливом геть уми далеко ще не відповідало цієї початкової здавалося б силе.

Отже, іслам виник у Західної Аравії (область Хіджаз) на початку VII в.

Засновником цієї релігії вважається житель Мекки Мухаммед (570−632). У віці 40 років (близько 610 г.) Мухаммед оголосив себе посланником єдиного Бог і погода Аллаха, відкрив йому своєї волі у вигляді одкровень, які разом із висловами самого Мухаммеда пізніше було записано в Корані - головною священної книзі мусульман. Основою ісламу є відновлення віри Авраама, яку, як вважав Мухаммед, спотворили євреї. Відповідно до Корану кожен мусульманин повинен слідувати п’яти основним «стовпам «і обов’язків религии:

1) сповідування віри, яке виражається й у завоюванні неверных;

2) молитва (намаз), що співається відповідно до запропонованим обрядам;

3) милостиня (закят);

4) посаду (саум), який чинять в запропоноване час й у запропонованому порядке;

5) подорож у Мекку (хадж) на поклоніння святинь ісламу. З свого виникнення іслам відразу різко протиставив себе всім іншим релігій і особливо християнству, т.к. вчення Мухаммеда заперечила всю основу християнської віри, саме: не визнавало Пресвятої Богородиці Богом, заперечила Троичность Бога: Батька, Сина, і Святого Духа, не визнавало Святе Письмо, все християнські таїнства, а як і основні засади і догмати ісламу майже в усьому суперечили християнським. (Так, не визнаючи посередництва між Богом і людини, іслам не створив організації типу Церкви. У мусульман немає духівництва, класичний іслам не диференціює духовну і мирську сфери, йому чуже притаманне християнства розрізнення понять «Божого «і «кесарева »).

У остаточному підсумку ці та багатьох інших різницю між ісламом і християнством послужили до взаємному абсолютному неприйняттю друг — друга.

Першою з християнських Церков з ісламом зустрілася Православна Церква Сходу, оплотом якої був Візантійська імперія т.к. релігія ісламу зародилася неподалік того географічного району, де процвітало Православ’я, і пізніше захопила тим регіонам, у яких розвивалася православна віра (тобто. Палестину, Єгипет, Сирію, Малу Азію й т.д.). З часів підстави у 330 р. римським імператором Костянтином I Великим до другої половини XII століття Візантійська імперія була могутнім, багатющим одним із найрозвиненіших в культурному відношенні державою Європи. Візантійські імператори прагнули в ролі верховних сюзеренів християнського мира.

На початок VIII в. немає візантійська література зовсім позбавлений ніяких відомостей про вчення ісламу. Відомо‚ що мистецька й інтелектуальна зустріч Мухаммеда і перших поколінь його послідовників з християнством була зустріччю ні з державної православної Церквою‚ і з монофизитскими і несторианскими громадами, які були більшість християнського населення Аравії‚ Єгипті‚ Сирії та Месопотамії.

Перша зустріч ісламу з православним християнством відбулася на полі битви, під час війн‚ у яких‚ починаючи з VII в.‚ араби протистояли грецьким імператорам. Обидві цивілізації у своїй протистоянні грунтувалися кожна у своїй релігійної ідеології, і з сторін витлумачувала стосунки держави й дії інший як зумовлені релігією. Тож якщо Коран закликав до священну війну проти «тих‚ хто приписує Богу якихось товаришів» — тобто християн‚ які вірують у Трійцю — то візантійці‚ слідом за св. Іоанном Дамаскиным‚ відплатили розумінням ісламу як «провісника Антихриста».

З часом, проте, взаємовідносини християнства і ісламу набрали потворно-дегенеративної форми полемічного діалогу й пізніше трансформувалися у тривале мовчазне співіснування двох религий.

Мета справжнього доповіді полягає у дослідженні взаємовідносин християнства і ісламу з прикладу розгляду полемічних праць візантійських православних богословів, які найповніше відбивають сутність протиріч та протиборства двох релігій і надасть динаміки їх развития.

Три фази византийско-исламского диалога.

Зіштовхнувшись із агресивними устремліннями нової релігії - ісламу, християнська Візантія створила цілу оборонну систему у політичному і соціальної дійсності. У межах цієї оборонної тенденції виникла ціла низка богословських творів, які являли собою зовнішню форму діалогу, «розмови «між представниками ісламу і християнства. Деякі з цих творів, очевидно підсумовували справжні диспути між християнами і мусульманами. Візантійці, живучи поруч із колискою мусульманського світу, мали змогу дізнатися іслам з його безпосередніх джерел — те, що пізніше видно й у настрої християн Заходу, жили, проте, в географічному і социополитическом плані на величезному расстоянии.

Викладаючи загалом теоретичної позиції візантійців проти ісламу, можна простежити якусь її еволюцію і поділити втричі тимчасових фазы.

Перша фаза.

У першій фазі, що охоплює період із середини VIII в. до ІХ ст. Р.Х., їх позиція була радше іронічної і зневажливою. Це основному пояснювалося випадковою і поверховим характером ознайомлення авторів перегукуються з Кораном і ісламом, як нової досить жорсткої та непримиренної релігією. Однак ж було відповідної як адекватну реакцію на численні осуду мусульманами християнської веры.

Святий Іоанн Дамаскін був однією з перших християнських авторів, чиє ім'я зазвичай очолює всякий список християнської анти-мусульманской литературы.

Преподобний Іоанн народився близько 680 р. у Києві Сирії, Дамаску. Відповідно до традиції, преп. Іоанн належав до в багатій родині Сергія Мансура, чиновника візантійського управління в Дамаску, учасника переговори з арабами про капітуляцію міста, у 635 р. Преп. Іоанн, відповідно до тієї ж традиції, був її онуком. Після виконання протягом деякого часу своїх зобов’язань, він пішов у монастир св. Сави в у Палестині та став однією з найвідоміших богословів, автором численних праць по православному богослов’я, першого систематичного Викладу Православної Віри одним із найобдарованіших гимнографов східного християнства. Преставився близько 780 р. у віці 104 лет.

Усі знання про ісламі, пряме чи непряме, выказываемое преп. Іоанном, наскільки ми можемо припустити, вивчаючи його полемічні праці, стосується лише чотирьом сурам — 2-ї, 3-й, 4-й і 5-ї — і до усним мусульманським переказам. Це легко пояснюється лише тим, що за часів святого Іоанна перекладені тексти Корану були великий рідкістю, які вивчення у оригінальному варіанті вимагало від читача бездоганного знання арабського языка.

Однією з пунктів нерозуміння є культ поклоніння мусульманами одним із головних ісламських святинь — каменю Каабе у мецці. Для Іоанна добре ознакомленного з найдавнішими арабськими легендами, стає приводом для осміяння те, що Кааба шанується священним, тому, що до нього Авраам прив’язав верблюда, коли збирався принести на поталу Ісаака і тому, що у цьому камені Авраам сполучався з женой.

Преп. Іоанн ні інформований краще за інших греків щодо витоків ісламу, що підтверджує наступний приклад. Іоанн говорить про доисламском культі Афродіти (званої арабами Haber чи Habar) у мецці, який у вигляді поклоніння священній каменю Каабе. Це ж згадується Костянтином Багрянородным, що пише: «Вони також моляться зірці Афродіти, яку називають Koubar, і вигукують свої благання «Alla oua Koubar, тобто, Боже, і Афродіта. Адже вони називають Бога «Alla, oua вживають для Союзу і, і - кличуть вони зірку Koubar. Отже, вони кажуть «Alla oua Koubar » .

Сьогодні, напевно кожен запросто визначить помилку візантійських полемістів — саме з VIII в ставить у безвихідь традиційний мусульманський заклик Allahu akbar — «Бог великий «— який мабуть, і посилаються авторы.

Разом з тими полемічними аргументами Іоанн зачіпає інший гостре питання незгоди — питання вільної волі і потрібна приречення, по приводу якого Коран вчить, що залежить від довільного Божого приречення, ніхто неспроможна уникнути, і Бог керує кожним, що хоче і кого хоче, він навіть спричиняє оману. Такий фаталізм абсолютно несумісний із християнським вченням про вільної волі й моральну відповідальність кожної людини. Всі ці докази Іоанна супроводжуються найбільш запеклими епітетами, що він дає Мухаммеду — «лжепророк », «лицемір », «брехун «і «перелюбник ». Усе це, зрозуміло, було прийнято з усіма подробицями іншими полемічними авторами.

Інше ім'я гідно особливу увагу історія ранневизантийской полеміки проти ислама:

Феодор, єпископ Фарана чи Карраи в Месопотамії по прозвищу Абу-Курра (прибл. 750 — прибл. 825 рр.), у другій половині восьмого століття жила на окупованій мусульманами території, здебільшого у Сирії. Можна стверджувати, що Феодор був набагато краще знайомий з ісламом, ніж преп. Іоанн Дамаскін, оскільки жив пліч-о-пліч з мусульманами і втягував в диалог.

Абу-Курра писав, і грецькою, і арабському. І його 52 коротких грецьких трактатів більшість складено у вигляді діалог із єретиками, баченими автором (несториане, монофізити, оригенисты), а сімнадцять — спрямовані проти ісламу. Ці короткі твори дають відчуття справжньої природи тих відносин, що існували між мусульманами і християнами в VIII в. Діалоги Феодора містять чітку негативну позицію стосовно вірі ісламу і до постаті Мухаммеда, «лжепророка-арианина, який би при владі біса». Але використані докази представлені так, щоб були зрозумілі опонентами, що він відповідає принципам справжнього діалогу. Кілька тому прикладів: араби відкидають віру в Троичность Божества, вона привносить поділ у Богові. Але є один Коран, попри велику кількість його копій; ще й Бог є Один в Трех.

Короткий діалог містить християнське вчення про Євхаристії, яке, звісно, було труднопонимаемым для мусульман; й тут Феодор потрібно було на медичні образи, близькі обидва боки: зішестя під час Таїнства Євхаристії Святого Духа собі на хліб і вино, котрі за допомогою цього прелагаются в тіло і кров Христового, подібно роботі печінки, яка перетворює їжу в тепло.

З цього запитання, який був неминучим у будь-якій розмові між мусульманином і християнином — багатоженство, Феодор займає прагматичну позицію, яка, як і знає, буде легше зрозуміла його опонентами, ніж будь-яка посилання на високу мораль чи святість шлюбу. «Жінка, — пише Феодор, —виходить заміж заради насолоди і народження дітей. Але хто може надати більше насолоду, ніж те, яке відчували Адам і Єва в раю, де тим щонайменше панувала моногамія?» І коли мусульманин досі стверджував, що він воліє багатоженство, бо вона забезпечує швидше збільшення людського роду, Феодор відповідає, що оскільки Бог не дбав про швидкому множенні людини, коли чоловік був одного землі, то Він, звісно, не хоче занадто великого збільшення і сьогодні… І він закінчує своє доказ нагадуванням мусульманинові про неминучих сварки і сценах ревнощів, які у гареме.

Дискусія частенько зачіпає моменти вчення про приреченні, що розвивався в ортодоксальному ісламі і найчастіше обговорювалася мусульманському світі. Воно, звісно, спростовувалося Феодором у низці доказів, що відбивають реальні суперечки на популярному рівні: якщо Христос мав би померти свідомо, тоді, кажуть мусульмани, християни повинні дякувати євреїв за сприяння виконанні Божої волі, бо всі, що відбувається, відповідає Його воле.

Феодор відповідає: оскільки ви стверджуєте, що це загиблі в священної війни з невірними вирушають на небеса, ви повинні дякувати ромеев за вбивство безлічі ваших собратий. Однак суперечка про приреченні протікає ще й більш високому філософському і богословському рівнях: Феодор пояснює християнське вчення про божественному акті твори, завершеному в шість днів, який, відтоді дав людської вільної волі можливість діяти, діяти і вибирати; як і існує якесь доля на добро, воно наслідується в хрещенні, яка є нове народження та має бути прийняте і супроводжуватися добрими делами.

Друга фаза.

У другій фазі (середина IX — середина XIV ст.) центр антиісламської літератури переноситься столицю Візантійської імперії. Разючі успіхи ісламу, а насамперед його поширення, почали ставати кошмаром візантійців. Вони бачили, що ця релігія, попри всі її логічних і про моральні недоліки (мабуть, саме з на цій причині), може імперії величезну небезпека. Отже, формується рішуча оборонна тактика, публікується багато полемічних сочинений.

Преп. Феофан Сповідник народився близько 760 р. у Константинополі від благочестивих батьків Ісаака і Феодоты. Як вона та батько, він вибрав кар'єру чиновника, але, зрештою, залишив мирське життя й пішов у монастир. Через неприйняття иконоборческой політики імператора Льва V преп. Феофан був на про. Самофракия, де у 818 р. умер.

Єдине твір прп. Феофана — «Хронография «претендує на всесвітній охоплення. Феофан говорить про подіях, відбувалися у персів, арабів, інших варварських народів. Для теми нашого дослідження особливий інтерес представляє невеличкий уривок, присвячений ісламу — він починається з 1991 року смерті Мухаммеда.

Вплив прп. Феофана наступну антимусульманскую полеміку і сприйняття релігії арабів загалом, колосально і геть можна з впливом прп. Іоанна Дамаскина. Тим цікавіше, що, хоча прп. Феофан, повидимому, обізнаний із антимусульманским працею прп. Іоанна Дамаскина, в матеріалі, що він вибирає, в акцентах, що він робить, у оцінках і у своїх трактуваннях він стоїть зовсім окремо від нього. Саме таким чином дві ці праці органічно доповнювали одне одного й з’явилися основними джерелами для візантійських уявлень про исламе.

Прп. Іоанн Дамаскін говорив, що Мухаммед «випадково познайомився з Старим і Новим Заповітом ». Прп. Феофан уточнює, де і справа зрушила — у час походу із торговим караваном в Палестину.

Прп. Феофан пропонує своє пояснення пророчих домагань Мухаммеда, не на погляду прп. Іоанна Дамаскина, який, очевидно, думав, що той свідомо вводив на оману своїх послідовників, і зажадав від погляду Феодора Абу Курры, який пояснював поява ісламу одержимістю його засновника. Прп. Феофан який із християнських авторів указує на хвороба на епілепсію як у ключовим моментом у виникненні ісламу. У сутності, ці три варіанта, — ошуканець, одержимий і епілептик, — стали основними точками сприйняття Мухаммеда в християнському світі на багато століть, до нової доби. Потім вони нерідко поєднувалися умонастроїв християн, хоча спочатку що це три різні концепции.

Спростовуючи неосвічені обвинувачення Кораном християнської віри, думка преп. Феофана збігаються з думкою преп. Іоанна Дамаскина про те, що у формування поглядів Мухаммеда вплинув певний чернецьєретик. Також Феофан посилається і іудейський чинник. Він вказує, що іудеї спочатку прийняли Мухаммеда за Месії (у яких видно залежність від мусульманських джерел, котрі включали подібні історії, щоб обгрунтувати вселенську місію «пророка »). Феофан говорить про переході десяти видатних іудеїв в іслам, побічно згадуються суперечки Мухаммеда з іудеями у питанні про виконанні Моїсєєва закону. Звернені іудеї, розчарувавшись у Мухаммеда, але боючись залишити його релігію, навчили його різним нечестивим думкам про християн і Христианстве.

Насамкінець додати, що у полемічних працях преп. Феофана найбільш можна назвати його стриманість, яка сильно контрастує з тим, що з його слів розвинуть послідовники. Преп. Феофан не повідомляє ні одного неправильного відомостей про ісламі. Характерно, що не допускає неможливо участі у виникненні ісламу будь-яких духовних сил (навіть демонічних): це породження збігу обставин і незвичні сполучення промахи й злий волі окремих осіб. Іслам одно називається в уривку і «релігією «і «єрессю », що, очевидно показує, що з понять того часу це слово не несли такого відмінності, як і справжнє время.

Понад те, укладає прп. Феофан свою працю тим, що зазначає два позитивних моменту у віровченні ісламу: заповідь про співчутті друг одного і допомоги обижаемым. Це — унікальний випадок об'єктивності і неупередженості, і до св. Григорія Паламы з-під грецького пера вийде більше, ані одного доброго промови релігії арабов.

Преп. Григорій Декаполит народився близько 780−790 рр. в Иренополисе. Він залишив будинок заради подвигів аскези і споглядального життя в монастирі. Після кілька років, що у чернечих монастирях чи усамітненні як самітник на Пелопонессе, близько 827 р. він відчув необхідність вирушити у місійне подорож, захищаючи иконопочитание і зцілюючи людей. Святий був добре з ісламом. Помер преп. Григорій Константинополі в 816 г.

Головним полемічним матеріалом до розгляду є «Сказання», що розповідає у тому, як сарацин спромігся чудесного бачення під час Євхаристії, після чого увірував і від християнську веру.

Змістовна сторона полеміки мало цікавить преп. Григорія. Він лише чітко позначає основні розбіжності між християнством і ісламом: Богочеловечество Христа, Триєдність Бога, розп’яття, «лжепророк Магомет «- але її подальшого розвитку ці пункти не отримують, Магомет і віра його лише багаторазово проклинаются.

Основна змістовна думку полеміки зводиться немає інтелектуальним дебатам, а до чіткому розмежування вектора релігійного спрямування: християнство змальовується як віра, спрямовану небесне, вище, духовне, іслам — як віра, спрямовану земне, нижчу, матеріальне. Григорій закликає халіфа «відкласти скіпетр тимчасового правління, щоб отримати скіпетр вічної життя, і говорити про справжнє, але майбутнє «. Халіф ж, навпаки, переконує: «насолоджуйся і радій про своє царстві. Не зневажай свою життям і свою молодістю настільки квітучою ». Схилити до вибору першого, настільки очевидно невигідному з практичною погляду, може тільки категоричне підставу особистого переживання, й у виражається друга думку «Сказання «- ідея дотику мусульманського світу тільки з християнської ученістю, але й християнським духовним досвідом. І саме це свідчення досвіду виявляється достатнім як для звернення самого арабського принца, а й, з його смерть, багатьох мусульманочевидцев.

" Сказання «безпосередніше стосується таїнства Євхаристії як однієї з традиційних пунктів христиано-мусульманской полемики.

Відповідно до законами агіографічного жанру, творіння прп. Григорія висловлює ідею свідоцтва істинності таїнства перед мусульман з боку самої Бога, у вигляді дива. Це дуже важливе доповнення до інтелектуальної полеміці, яка могла собі такого дозволити, але цілком було можливе у межах історичного розповіді. Доречно тут провести паралель зі сказанням про I Вселенському Соборі, коли, як розповідає традиція, свт. Спиродон Тримифунтский у вигляді дива переконав упорствующего философа-арианина, яку логічні докази інших Отців Собору не виробляли ніяк, і він продовжував висувати нові контраргументы.

Стислий зміст «Сказания».

У сказанні описується, як у місті ал-Курум в вартісну околицями церква св. Георгія зайшов передихнути проїжджав повз з караваном племінник халіфа і наказав вводити на храм своїх верблюдів. Священики, які готувалися служити Літургію, просили їх робити це, але залишився непохитний. І тоді сталося диво: щойно запровадили верблюдів в храм, вони всі впали мертві. Здивований племінник еміра наказав викинути трупи, а сам залишився дивитися, що ж у церкві. Перелякані священики все-таки почали службу (оскільки був свято) і під час її «сарацин увидeл, ніби священик взяв у свої своїх рук немовляти, і заклав його, наповнював його кров’ю чашу, і тільце його розтинаючи [на частини], клав їх у диск! Бачачи все це, сарацин прийшов у гнів виповнився люттю на священика, бажаючи вбити його ». Нарешті, коли вже після літургії мусульманин переконався, що у самому ділі, усі інші бачили під виглядом хліба і низки вина, і дізнавшись значення таїнства, він виявляє бажання хреститися. Проте священик відмовляється з страху перед покаранням радить вдатися до Синай. Так племінник халіфа і надходить, вночі він втікає з палацу, змінює у церкві одяг і, діставшись до Синаю, сподобляется хрещення від єпископа, приймає постриг безпосередньо з ім'ям Пахомій три роки працює. Після завершення цього часу він звертається до єпископу, запитуючи, що треба зробити, щоб «побачити Христа ». Єпископ радить продовжувати подвиги. Але колишній мусульманин випрошує в нього благословення повернутися до церква, де зараз його бачив економічне диво й від священика тієї церкви, що навчив його християнству, він довідається, що найкоротший спосіб побачити Христа — піти до палацу до свого дядькові, проклять Магомета і привселюдно сповідувати Христа Богом. Чернець і надходить. Халіф тепло його приймає, переконує повернутися до іслам, приваблюючи матеріальними благами, дає йому дні на міркування. Пахомій, своєю чергою, закликає дядька наслідувати його приклад і звернутися у християнство. Обидва вони широко не процвітають у переконаннях, і халіф знехотя дозволяє вбити племінника, хулящего «великого пророка ». Після мученицькою смерті ченця над місцем його убивства вночі є зірка, і, коли її, багато сарацини уверовали.

Наступною постаттю в христианско-исламской полеміці є святої Костянтин (Кирило) Философ.

Отримавши чудове освіту у Константинопольському університеті, був висвячений у ієрея призначено секретаркою в патріарха. Близько 851 р. св. Костянтин входив до візантійського посольства в Арабський халіфат, очолюваного відомим дипломатом на той час Георгієм Асикретом й мав диспути з мусульманами про вере.

Коли Константинополь прибуло посольство з Великої Моравії з проханням надіслати вчителя, який міг би пояснити слов’янам істини християнського вчення їхньою мовою, цю місію поклали на св. Костянтина, надавши їй можливість, як він просив, створити при цьому писемність. Разом із своїм братом свт. Мефодієм вони вирушили у слов’янські землі, що й присвятили своє життя повністю справі складання слов’янського алфавіту, перекладу Письма і богослужбових книжок, й ухваленню християнства серед слов’ян. Св. Костянтин помер 869 р. у Римі, прийнявши схиму безпосередньо з ім'ям Кирилл.

У нашій дослідження цікавить творіння св. Костянтина, присвячене диспуту з арабами. Вочевидь, що його був складено на грецькій мові, ще тоді, коли св. Костянтин був у Константинополі, повернувшись із Багдада. Описаний діалог навіть у переказі рясніє подробицями побуту християн в арабському халіфаті, мовні звороти видають контекст переговорів, що ні залишає сумнівів про записи св. Костянтином з пам’яті реальних диалогов.

Мусульмани направили імператору лист із нападками на вчення про Трійці. Костянтина посилають до арабів разом із Георгієм Асикретом. Прибувши до мусульманам, св. Костянтин став свідком принижень християн: відповідно до розпорядженню халіфа Мутаваккиля, повинні були мати у своїх будинків зображення бісів. Філософ дотепно відгукується звідси, кажучи, що демони що неспроможні перебувати разом із християнами, тому біжать за двері, там ж, де таких зображень немає, біси, отже, живуть всередині домов.

Під час обіду відбувається найзначніший розмова святого з мусульманськими вченими. Перше, що кажуть араби, вони зазначають, що «Божий пророк Магомет приніс нам благу звістку Божий, звернув багатьох, і ми всі тримаємося одного закону, нічого їх порушуючи», на відміну християн, які, «дотримуючись закон Христа, вашого пророка», виконують його різна, маючи у своєму цьому поділу між собою. Св. Костянтин відповідає, що християнське богопознание дуже високо і лише «сильні розумом» можуть у ньому процвітати, слабкі ж неуспевают, чому й відбувається нерівномірність в виконанні Христового закону. Адже мусульман зручний і легкий, він заповедует лише те, що це легко можуть робити — тому і виконується усіма однаково. Але Христос, заповедуя те, що понад єства, будує людини вгору, Магомет ж, залишаючи людину жити з його пристрастям, «ввергає Вас у пропасть».

Потім араби висловлюють критику вчення про Трійці, як многобожжя, помічаючи, що «якщо така кажете, тоді навіть дружину Йому дайте, і нехай від цього багато боги розплодяться». А ще Філософ відповідає, що «Батько, Слово і Дух — три іпостасі на єдиній Суті. Подоба цього можна побачити на небі. Так було в сонце, створеному Богом образ Святої Трійці, перебувають три речі: коло, світлий промінь і теплота. У Святій Трійці сонячний коло є подобу Бога Батька. Як коло немає ні початку не кінця, і Бог — безначален і нескінченний. як від сонячного кола відбувається світлий промінь і сонячна теплота, так Божий народжується Син і виходить Святий Дух. Отже, сонячний промінь, просвещающий все всесвіт, є подобу Бога Сина, народженого від Отця й являемого в цьому світі, сонячна ж теплота, що виходить із такого самого сонячного кола разом із променем, є подобу Бога Духа Святого, Який разом із рождаемым Сином предвечно походить від Батька, хоча у часі посилається людей і Сином, як, наприклад, на апостолів прийшов як вогненних мов. І мов сонце, із трьох предметів: кола, сонячного променя і теплоти — не поділяється втричі сонця, хоча кожен із цих предметів має свої особливості: одне є коло, інше — промінь, третє — теплота, проте три сонця, а одне — і Пресвята Трійця, хоча має Три Особи: Батька, Сина, і святого Духа, проте поділяється Божеством втричі бога, але є Один Бог».

Також св. Костянтин наводить незаперечне доказ з оповідання Буття, якою і мусульмани як і визнають: «Пам'ятаєте ви, — запитує він, — як стверджує Писання у тому, як Бог у дуба Мамврийского з’явився праотцю Аврааму, від якої ви бережете обрізання? Бог з’явився Аврааму в Трьох Обличчях: Він (Авраам) возвёл очі свої погляди і глянув, і вже, три чоловіка стоять проти. Побачивши, він побіг назустріч від входу в шатёр свій життєвий і вклонився до землі і додав: Владика! Якщо отримав благовоління перед очима Твоїми, не якби минуло повз раба Твого (Побут 18:2−3). Зверніть увагу: Авраам бачить собі за трьох чоловіків, а розмовляє немов із одним, кажучи: Владика! Якби отримав благовоління перед очима Твоїми. Вочевидь, що святої праотче сповідував в Трьох Обличчях Одного Бога».

Наступне питання арабів: якщо Христос заповідав вам: моліться за ворогів, добро робіть ненавидящим і гонящим вас і щоку підставте бьющим (Лк 6:27−29, Мв 5:39, 44), чому ж ви є із зброєю проти роблять вам таке? У відповідь святої каже, що християни намагаються дотриматися як цю заповідь Христа, а й ту, де йдеться, що немає більшої любові, тоді як конфлікт хто покладе душу свою за друзів (Ін 15:13), отже «заради друзів ми бачимо робимо це, щоб із взяттям у полон тіла, і душа в полон не попала».

Тоді йому вказують, що «Христос давав данина за себе і поза інших», чому ж християни у разі не бажають платити данини сарацинам? А ще Філософ заперечує, що Христос давав данина римському царству, отже, та їхніх учнів Його повинні сплачувати її його наступнику — Константинопольському кесарю.

Після цього відбувається диспут про мистецтвах і науках, і коли св. Костянтин проявив себе компетентним у всіх їхніх, араби запитали: «як ти усе це знаєш?» Відповідаючи цього, святої уподібнив сарацин людині з мішком морської води, похваляющимся людей, з цілим морем: «і ви чините, усе ж мистецтва вийшли від нас».

Нарешті, на традиційному щодо таких посольських зустрічей показі палацу і багатств халіфа, сарацини звернув увагу делегації ними, як у «дивне диво, велику собі силу й величезне багатство» халіфа. А ще св. Костянтин відповідає, що Богу слід відносити хвалу і слава, бо Йому весь належить і «усе це — Його, а чи не другого».

Взагалі діалог св. Костянтина з мусульманами посідає особливе місце: це відбиток досвіду живого зіткнення византийца зі світом ісламу. Автори, писали перед ним, або постійно жили під мусульманським пануванням, або жили, в Візантії й ознайомлювались із релігією арабів через чиюсь усне чи письмове посередництво. Діалог св. Костянтина пронизаний живим подивом цим особистим досвідом, святої звертає увага фахівців і дає богословська осмислення тих деталей і подробиць, куди вважали за потрібне зважати перші, і про які було неможливо дізнатися другі, як, наприклад, умови життя християн під мусульманським владычеством.

Слід визнати, що св. Костянтин — органічна постать візантійської полемічної традиції, сприйняв ідеї попередніх полемістів і котрий надав певний вплив що на деяких наступних. Тому нього будь-який огляд візантійської антиісламської полеміки буде неповним, і більше цікаво, що переказ його діалогу з’явився також першим противомусульманским працею на слов’янському языке.

Наступний відомий візантійський полеміст — це святий Миколай Мистик.

Святитель Микола народився 852 р. Італії, замолоду прибув Константинополь. У 868 р. пішов у область Халкидона, де був пострижений у монастирі св. Трифона. Невдовзі імператор Лев повернувши його до столиці й призначив «містиком «(секретарем, якому поручилися справи, підлягають таємниці). У 901 р. святитель Микола був обраний патріархом і поза своє життя кілька раз то був відлучаємо від міста своєї посади з політичних причин, то знову повертався до виконання своїх зобов’язань. Святитель помер 15 травня 925 р. і був погребён, за власним бажанням заповіту, в монастирі Галакрены.

Літературна спадщина святителя Миколи становлять 163 послання різним особам, у тому числі три (1,2 і 102) адресовані мусульманському правителю.

Адресатом святителя Миколи був халіф ал-Муктадир (908−932), якому тоді ледь більше двадцяти років. І з трьох листів, спрямованих святителем молодому халіфу, переслідує особливу мету і кожного з них потрібно коротенько відновити історичний контекст їх возникновения.

Перший лист було написане святителем, коли ще був регентом при Константіне Багрянородном, але вже після смерті Даміана, яку він згадує - отже, наприкінці 913 — початку 914 года.

У 910−911 рр. імператором Львом було здійснено масштабна військова експедиція проти арабів, яку очолив полководець Имерий. Спочатку вона розвивалася успішно, що висадилися на Кіпрі війська перебили що були там арабів. І взяли острів під сферу впливу. Однак у наступних боях візантійці зазнали нищівну поразку. У помсту цей похід влітку 911 р. арабський флотоводець Даміан, який перейшов в іслам грек, на присутніх справив напад на Кіпр і влаштував жорстоку різанину християнського населення. Це й стало приводом для написання першого листи до халіфу. У ньому святитель засуджує вчинок Даміана і просить відновити світ із кіпріотами і повернутися до дотриманню ув’язнених здавна договорённостей.

Друге лист має на меті домовитися про обмін полоненими. Вочевидь, патріарх дбав про тих греків, які у велику кількість потрапили до полон до мусульманам після невдалої експедиції Имерия. З іншого боку він, зрозуміло, мав на оці у вигляді такого обміну встановити хоча б короткочасний світ, як це було прийнято. Послання святителя досягло результату: обмін полоненими був зроблений у жовтні 917 р. річці Ламусе. За повідомленням Масуди, араби викупили 3336 мусульман, чоловіків, і жінок. Про кількості освобождённых греків немає згадки, але можна припустити яку можна цифру. Проте обмін назву очікуваного світу східному кордоні і в тому року араби порушили перемир’я і відкрили бойові дії на східному кордоні. Очевидно, другого листа було написане близько 915 г.

Причиною написання третього листи з’явився слух, що халіф, повіривши удаваної інформації у тому, що нібито константинопольська мечеть, побудована ще початку VIII століття, зруйнована і полонені мусульмани насильно принуждаются до християнства, повелів руйнувати християнські храми і звидимому, обмежувати християн. Дізнавшись звідси, патріарх поспішив спростувати хибну поголоску, наводячи як підтвердження своїх слів свідчення возвращённых бранців колишніх у Константинополі арабських послів. З того, що святитель називає освобождённых арабів, слід, що послання було написано після 917 г.

Взагалі під верхнім шаром «дипломатичної поштивості «і велемудрих епітетів, якими святитель щедро нагороджує особисто халіфа, можна побачити ту ж полеміку проти ісламу. Унікальність цієї полеміки у цьому, що, на відміну від основної маси візантійських полемічних творів, у неї адресована передусім читателю-мусульманину, і мусульманинові, від волі якого залежало добробут християн. Але, попри це, політичний аспект не исчез.

Він чітко вказано вже у першому пропозиції першого листи, де святитель Микола нагадує халіфу, що «всяка земна влада і панування, залежить від панування і місцевої влади понад; і немає ані влади, ні правителя між людьми, з власної проникливості який отримав панування землі, за умови що погодиться на [це] отримання Справжнє в вышних ». Це — одне із поширених аргументів проти мусульманського затвердження переваги ісламу завдяки одній його військовою і політичним успіхам. Майже у самій формі він є у діалозі святого Костянтина Філософа, як і святитель Микола, колишнього учнем святителя Фотия.

Інший політичний момент: протиставлення покірливості і людинолюбства християн (й ширші, християнства) жорстокість і несправедливості мусульман (і, ісламу). І це дуже поширений аргумент у візантійських полемистов.

Нарешті, святитель прямо дозволяє собі сказати, що біси «докладають старання і сарацин до дияволові послати, і християн в нещастя й страждання [переграти] «. Твердження, що мусульмани йдуть у пекло, в диявольську загибель — загальне місце біля багатьох візантійських авторов.

Святого Миколая Містик використовує на утвердження свою політичну позицію посилання Коран («те, що написав ваш пророк »), це, як і докір мусульманам у цьому, що де вони йдуть власному писанню, перебуває у рамках полемічної традиції, прокладеною ще преподобним Іоанном Дамаскиным.

Як прийнято в антимусульманских візантійських творах, святитель свідчить про християнської вірі. Його буква стверджує, що Христос є Бог, і що у останній день минулого «Він нагородить кожного за її «. Святитель Микола пише, що молиться за халіфа і прагне йому порятунку, яка передбачає і місіонерський відтінок, оскільки містить явний натяк те що, що халіф далекий від рівня цього спасения.

Слід сказати, що, штампуючи похвальні епітети халіфу, святитель теж не виходить далеко за межі епітетів, які вживалися десятки разів по відношення до поганським царям: дана Божий влада (Иер 27:6), печатку досконалості, повнота мудрості і вінець краси (Иез 28:12), справедливість (Есф 8:5,12) і т.п.

Цікаво, що з воєначальників і приближённых халіфа авМуктадира — Буней ібн Нефис, згодом звернувся до християнство і перейшов набік греків. Безумовно, Ібн Нефис повинен знати про листах святителя Миколи. Ймовірно, що їм було запропоновано зіграти якусь роль його зверненні, про обставини якого ми нічого достеменно не известно.

Крім вищевказаного, послання святителя Миколи до халіфу представляють унікальні документи, які свідчать про життя мусульман в Візантійської імперії, відношенні візантійців до ісламу, турботах про единоверцах, які перебувають під мусульманським пануванням, і навіть особистих контактах та відносинах із іновірними правителями.

Третя фаза.

Третя фаза візантійського протистояння ісламу (сірий. XIVсірий. XV ст.) особливий тим, що стає поміркованішої і в об'єктивній і попри деяке збереження старої напруженості, його можна назвати періодом тверезого християнсько-мусульманського диалога.

Святитель Григорій Палама народився 1296 року у Малої Азії. Під час турецького навали сім'я його бігла до Константинополя і знайшла притулок при дворі Андроніка II Палеолога (1282−1328). Досягнувши 20 років, відбув Афон в 1316 року і зробив послушником до монастиря Ватопед, де під керівництвом прп. Никодима Ватопедского був пострижений. У 1326 р. через загрози нападу турків разом із братією він перейшов до Фессалоніки, де був висвячений у сан священика. У 1347 р. Ісидор збудував св. Григорія в сан архієпископа Фессалоникийского. У 1354 р. св. Григорій мав в столицю на вирішення спору між Іоанном V Палеологом і Іоанном VI Кантакузиным. Дорогою св. Григорій разом з почтом несподівано потрапив у полон до туркам, який прихопив галеру, де його плив. Відчувши всі труднощі полону, продовжуючи проповідувати і собеседуя з вищими особами турецького держави (представниками еміра Орхана, принцом Ізмаїлом, пізніше страченим в 1373 р.), він був, нарешті викуплений сербами через трохи більше року (полон тривав із березня 1354 до липня 1355). Святитель благополучно повернулося на Фессалоніки, де й помер 14 листопада 1359 года.

Святителеві Григорію належить два твори, безпосередньо що стосуються ісламу. Обидва вони широко написані під час полону і може бути надійно датовані 1355 р. Це «Лист своєї Церкви «і застенографированный Таронитисом диспут з певними хионами, що відбувся по велінню еміра Орхана.

Антиісламські твори святителя Григорія Паламы цікаві оригінальні відразу у кількох відносинах. Насамперед, їх відрізняє від більшості представників попередньої традиції те, що виникли з безпосереднього досвіду зустрічі з світом ісламу і саме святитель для себе вважає цю важливим, вказуючи в «листі «, що довести своє думка про ісламі і мусульманах він сформував, «краще довідавшись спосіб життя » .

Вже Лампсаке відбулися перші богословські дискусії з мусульманами, основі яких святитель робить загальні зауваження про ісламі та її послідовниках. Потім бранців переводять їх у літню резиденцію еміра Орхана, розташовану неподалік Бруссы; де святитель брав участь у частування і апологетической розмові з онуком Орхана, турецьким принцом Ізмаїлом, про яку йому розповідали як про «одному із найжорстокіших людей і злісних ворогів християн », а проте особисто до свт. Григорію поставився з уважением.

Атмосфера исламско-христианского діалогу з текстів Григорія Паламы дихає особливим величчю та специфічної делікатністю. У цих діалогах Палама показаний чітким і твердим в християнських положеннях разом із тим, спокійним і помірним стосовно мусульманської реакції. Григорій хотів переконати своїх співрозмовників: й тому він спирається тези, є загальними для обох релігій — наприклад, він ж розпочинає з поняття Божества, як він розуміли мусульмани виходячи з свідчень Корану про Христі, Слові Божьем.

Св. Григорій вважає турків «найбільш варварськими з варварів », але сприймає своє полон як промыслительное, адже він дозволяє йому явити їм Євангеліє. Це місійне піклування також і у двох розповідях, сообщаемых св. Филофеем про полоні архієпископа. Таке бачення Фессалоникийский святитель поширює й ширше, завдяки такому баченню свт. Григорій сформулював і використовував нові ідеї щодо ісламу й підвищення ролі мусульман в Божественному плані. Мусульманське завоювання дозволяється Богом надання діалогу між християнством і ісламом, й у проповіді Євангелія мусульманам ". Він сподівається, що це мусульмани колись звернуться до Христа, коли у цьому житті, то крайньої мері, під час Страшного Судна, коли перед Ним «всяке коліно схилиться, небесних, земних і пекл » .

Святий Симеон Фессалоникийский вважається останнім візантійським полемістом проти ислама.

Св. Симеон народився і виріс у Константинополі наприкінці XIV в. Прийняв чернечий постриг, був близьким при дворі патріарха і призначений архієреєм в Фессалоникийскую митрополію. Святитель помер 1429 р., коли Фессалоніки були осаждены турецькими військами, а березні 1430 р. місто після тривалої облоги упав й остаточно перейшов до рук турок.

З анти-исламских творів св. Сімеона відомо кілька: це 4 глава з твору «Проти всіх єресей », що її названо «Проти язичників, чи магометан », «Послання на підтримку благочестя, проти Агарян «і «Наставляння однаково про що стоять за Христа і батьківщина та осуд проти думаючих про нечестивих » .

Святий називає мусульман язичниками; така традиція в християнському світі панувала і перед ним, але він робить це свідомо: з його думці, мусульмани, не прийнявши істинного розуміння Бога, в Трійці славимом, власне канули від язичництва, теж маючи істинного учения.

Особливо святитель звертає увагу, що іслам проистек від несториантсва — християнської єресі, яка каже у тому, що Ісус Христос Христос від народження я був звичайним Людиною, але, подолавши людську слабкість піднявся до Сина Божого. Сама ця ідея походження ісламу не оригінальна, але св. Симеон дає Україні історичне осмислення: він вказує, що єретик Несторий пішов у самі місця, де згодом виник іслам і дає цим реальне пояснення подібності в сприйнятті Христа Несторием і Мухаммедом.

Св. Симеон не пише усе те, що знає ісламі, він це каже, святитель пише лише саме, на його думку, головне, і це головне можна зводити до трьом тем, яке трапляється й у главі й у посланні: оману ісламу у навчанні Бога, неприйняття і непорозуміння ними Сина Божого і порочна життя мусульман. Як ніхто інший св. Симеон приділяє увагу останньому пункту; вважає він, нечестивий спосіб життя має власної причиною нечестиве вчення Бога. Найбільші пороки мусульманського образу життя полягають у наступному: життя здирством і війною, пристрасть грошей, полігамія і содомський гріх. Про широкої поширеності гомосексуалізму у турків писав, і вищезгаданий нами попередник св. Сімеона кафедри — св. Григорій Палама в «Листі своєї Церкви «з полону. Безумовно, св. Симеон обізнаний із цієї сторінкою історії своєї митрополії. У цілому нині опис мусульманського життя в обох фессалоникийских святителів збігається. Св. Симеон підкреслює відмінність між християнством і ісламом як між релігією, спрямований у світ прийдешній, вічність, і релігією, направлений замінити світ цей, преходящий.

Кажучи про те, що св. Симеон вважається останнім анти-исламским автором, немає через її місце у хронологічному порядку, т.к. апологетичні і критичні трактати що така виникало і саме його смерті, але вже було слово, сказане або під мусульманським гнітом (Георгій Схоларий), або на чужині (Георгій Трапезундский, Паїсій Легарит). Вони був вже тієї волі народів і своєрідного візантійського самосвідомості, що створювали світогляд та настанови, єдині всім візантійських полемістів. Прп. Іоанн Дамаскін, Феодор Абу Курра, Самон Газский і Варфоломій Эдесский жили під мусульманами, але, записуючи свої думки грецькою мовою, вони знали, що їх читати в Візантії й орієнтувалися на візантійського автора. Отже, св. Симеон Фессалоникийский — останній авторка у цієї традиции.

Заключение

.

За часів існування Візантії між християнством і ісламом була прірву, якою не міг перекинути міст ні пишної полемікою, ні діалектичними аргументами, ні дипломатичними зусиллями. Непереборне на духовному і богословському рівні, протистояння від початку прийняло також форму грандіозної боротьби за панування у світі до того часу, поки одна зі сторін на результаті розширення зрештою продовжує існувати. Після падіння Візантії в 1453 р. богословські дебати і полеміка між двома релігіями не припинялися, але перейшли у більш помірковане русло.

Гострі розбіжності між християнством і ісламом не вщухають і до нашого час, що інколи призводить до масштабним збройним сутичкам і терористичних актів, одній з причин якого є змішання мусульманами своїх релігійних поглядів та політики. Розбіжності ці поглиблюються тим, що у час християни і мусульмани, зазвичай, не знають священні писання одне одного, і інтерпретація Корану і Нового Завіту віруючими цих двох релігій який завжди перебуває в рівні інформованості та розуміння, який міг би запобігти протиріччя, та неприятие.

А загалом можна стверджувати, що через своїх колосальних розбіжностей практичного відсутності спільних позицій, християнство і іслам навряд чи коли знаходять довгождане богословська примирення. Тому прибічникам цих двох релігій залишається виявляти взаємну толерантність, співіснуючи і розвиваючись мирно.

Список літератури: 1. Тихомиров Л. А. Релігійно-філософські основи історії. — 3-тє видання. — М.: Москва, 2000.

2. Юрій Максимов Релігія хреста і релігія півмісяця. — М.: Московське Подвір'я Свято-Троїцької Сергієвої Лаври, 2004.

3. Протопресвітер Іоанн Мейендорф Візантійські уявлення про ісламі. — Альфа і Омега. -1995. — № 4 (7), 1996. — № 2/3 (9/10).

4. Архієпископ Тиранский й усієї Албанії Анастасій (Яннулатос) Діалог з ісламом із сербською православною погляду. — internet bin/sykon/client/display.pl?sid=598&did=608.

5. Грундман У./ Эллерт Р. Ісус з Назарета/ Мухаммед — пророк Аллаха. — М.: Фенікс, 1998.

6. Архієпископ Середньоазіатський Володимир… А друзів шукати Сході: Православ’я і іслам: протистояння чи співдружність? — М.: Вагріус, 2001.

7. Біблія: Книги Святого Письма Старого й Нового Завіту Канонічні. — М.: Російське Біблійне Суспільство, 1997.