Софісти: криза держави й виховання

Софисты: криза держави й воспитание

Йегер У.

Образовательная ідея софістів становить кульмінаційний пункт внутрішньої історії грецького держави. І хоча вона вже протягом століть визначало і формувало буття своїх громадян, яке божественний космос вважала поезія всіх жанрів, ще ніколи безпосередні виховні функції держави були настільки усеохоплююче представлені і обгрунтовані. Софистическое освіту виросло не тільки з потреб політики, воно сприймало держава як мету і ідеальний критерій будь-якого виховання, й у теорії Протагора здавалося, що є прямо-таки джерелом всіх виховних сил, більш того, — єдиним великим виховним установою, яке пронизує всі свої закони та соціальні установи цим виховним духом99.

Точно як і державна концепція Перікла, якою її представляє Фукідід в надгробній промови, завершується схожим визнанням держави у ролі вихователя і знаходить, що у життя Афін ця «культурна місія держави виповнюється образцово100. Думки софістів, в такий спосіб, проникли в реальну політику, вони оволоділи державою. Іншого тлумачення це положення справ передбачає. Перикл і Фукідід та інших відносинах просякнуті софістичних духом, тому й у пункті вони, очевидно, грають пасивну роль сприймають, а чи не активну — котрі задають. Їх виховна концепція держави знаходить значимість тому, що Фукідід поєднує її з інший, новою точкою зору: по суті сучасної держави укладено прагнення до влади. Між цими двома полюсами — владою та вихованням — створюється напруження як у державі класичної епохи, і, навіть якщо держава виховує людей лише заради себе, ця плавна напруга однаково присутствует101.

Требование, щоб індивіди жертвували задля її цілей життям, передбачає, що це мети співзвучні правильно сприйнятим добробуту цілого та її частин. Це добробут має соизмеряться з об'єктивної нормою. Такою для грека відтепер стає право, дике. Тут грунтується благозаконие і — цим — благоденство міста. Тож Протагора державне виховання означає виховання справедливости102. Але саме цей той час у епоху софістів відбувається державний криза, який одночасно стає надзвичайно тяжким кризою виховання. Вплив софістів було б безмірно перебільшена, якщо, як і часто буває, ними одних поклали б відповідальність цей процесс103. Бо проявляється самим наочним чином у їх вченні, бо вона найбільш свідомо відбиває всі проблеми тієї епохи, й, оскільки виховання має найсильніше відчувати катастрофа загальновизнаного авторитета.

Нравственный пафос, з яким Солон вніс правову навчання у афінське держава, був живий в нього в часи Перікла. Вища гордість Афін — бути охоронцем права землі і притулком всіх неправедно переслідуваних. Але й запровадження народоправства стара боротьба за конституцію і закони будь-коли вщухало, просто час вело її іншим зброєю, руйнівну силі якого і надзвичайну небезпеку благочестиві і чесні предки навіть здогадувалися. Була, щоправда, одна панівна концепція, мала досить сил прокласти собі шлях — демократична ідея, що з моменту щасливого закінчення перських війн набувала дедалі більшу популярність, і за якою будь-яке потрібне рішення і будь-яка право від волі більшості. Вона проклала собі шлях серед кривавих боїв і за постійної загрозу громадянську війну, і навіть тривале, практично ніким не оспорюване панування такого видатного державного діяча, як Перикл, що й сам походив із знатного вдома Алкмеонидов, купили лише подальшим розширенням народних прав. Однак під поверхнею офіційних демократичних Афін, не потухати, жевріла іскра обурення позбавленої своїх політичних прав аристократії чи, як його іменували противники, олигархии104.

Пока в зовнішньополітичный сфері демократія під керівництвом найвизначніших людей йшла від перемоги перемоги і віжки був у руках одного, аристократи були почасти справді лояльні, почасти ж вони мусили по крайнього заходу лицемірно зображати прихильність до народу, підтакувати йому, — мистецтво, яке скоро припав на Афінах дивного розквіту і часом приймало гротескних форм. І лише Пелопоннесская війна, що стали останнім, і фатальним випробуванням для безупинно возраставшего могутності Афін, по смерті Перікла стала дедалі більше і більше руйнувати авторитет управління разом із тим самого держави, що в результаті довело розпал внутрішньої боротьби влади до вищої точки. Обидві партії змагалися зброєю нової софістичної риторики і мистецтва спору, та власне, неможливо стверджувати, що софісти з своїх політичних поглядів мали зайняти або ту бік. Але коли ще для Протагора готівкова демократія була просто «державою », сосредоточившим у собі усі його виховні зусилля, нині, навпаки, ми бачимо, що його супротивники демосу володіють зброєю, застосуванню яку вони навчилися у софістів. І хоча спочатку він був викувано задля здобуття права звернутися до держави, нині вона стала смертельно небезпечним нього, й раніше всього це полягала над риторичному мистецтві, але у думках софістів про природу правничий та закону, які відігравали значної ролі у боротьбі. Остання завдяки їм перетворюється через просте зіткнення партій на вирішальне змагання умів, підриває принципові основи існуючого порядка.

Для найдавніших часів правової держави було великим завоюванням. Діке — могутня богиня, не може безкарно зазіхати на священні основи її порядку. Земне право коріниться у божественному. Це загальгрецьке погляд. Воно залишається такою під час переходу стародавньої авторитарної форми держави до нової, заснованої на розумі, лише зміст, яке вважали санкціонованим богами, стало іншим. Божество набрало рис людського розуму та справедливості яких. Проте, авторитет новим законом грунтується, як й раніше, з його злагоді із божественним чи, як висловилася б філософська думку нової доби, — з його злагоді із природою. Природа стала фолософской думки втіленням божественного. У ньому панує хоча б закон, та ж Діке, що у людському світі шанували вищої нормою. Такою була походження ідеї космоса105. Однак протягом V століття ця образ природи знову змінився. Вже в Геракліта космос все знову і знову виникає з постійним боротьби протилежностей. «Війна — батько речей ». Поступово залишилася лише війна: космос виявився випадковим продуктом примусу і переваги в механічної грі сил.

На погляд важко вирішити, чи це погляд на природу першим кроком, та її перенесення в людську сферу — другим, або ж те, що людина визнає вічним законом світового цілого, є лише проекцією його зміненого «натуралістичного «погляду людське життя. Старе і винесла нове світогляд тісно зтикається друг з одним в софистическую епоху. У «Финикиянках «Еврипід прославляє рівність, — основний демократичний принцип, — як закон, який сторицею дотримується у грі природних зусиль і від якої неспроможна піти й человек106. Але водночас поняття рівності, як він сприймає демократія, піддається найгострішої критики з боку інших, які доводили, що природа насправді не знає цієї механічної «исономии »: у ній завжди панує сильніший. У обох випадках здається очевидним, що образ буття й його міцного світопорядку повністю залежить від чоловіка і трактується в протилежних сенсах, залежно від різних точок зору. Ми маємо паралельно друг з одним, так сказати, аристократичну і демократичну картину природи й світу. Нове світогляд показує, що посилюються голосу тих, хто, замість почитати геометричне рівність, наполягають на природному нерівності покупців, безліч роблять цю обставину вихідним пунктом для свого правового і державного мислення. Так само як та його попередники, вони обгрунтовують свою думку божественним миропорядком і витрати можуть лестити себе надією, що їхні висновки новітнього природознавства чи філософії підтверджують їх правоту.

Незабываемое втілення цього принципу — Калликл в платонівському «Горгии «107. Це здатний учень софістів, у тому, що його сягають ним, свідчить книжка платоновского «Держави », де право сильного знаходить своїх захисників від імені софіста і ритора Трасимаха108. Втім, будь-яке узагальнення була б спотворенням історичної картини. Було б найлегше протиставити натуралізму обох противників Платона інший тип софіста, вченого представника традиційної моралі, який бажає іншого, щойно переказувати прозою життєві правила гномічної поезії. Але тип Калликла набагато цікавіша як і характеризує його Платон, сильніше. Серед афінських аристократів повинні бути такі владні натури, і Платон, безумовно, у своєму колі стоїть перед ними ще юності. Відразу приходять розум Критий, відвертий вождь реакції і, пізніше, «тиран » , — може бути, він чи якийсь там його однодумець послужив прообразом Калликла, що є вигаданим персонажем — і йому свої портретні черты109. Попри основні розбіжності, що є в Платона з Калликлом, в зображенні останнього відчувається здатність внутрішнього співпереживання, а нею має лише те, якому довелося якось перемогти — чи доводиться перемагати знову і знову — цього супротивника у власному серце. З іншого боку, Платон сам розповідає в VII листі, що із оточення Крития вбачали у ньому — безумовно, у силу його кревності з — свого природженого соратника і кілька днів справді залучили його до виконання своїх планов110.

Воспитание на кшталт Протагора, т. е. на кшталт традиційного ідеалу «справедливості «, атакується Калликлом з такою пристрастю, що дозволяє нам безпосередньо сопережить повну переоцінку всіх цінностей. Те, що з афінського держави та її громадян — вище право, йому означає вершину несправедливости111. «Ми виховуємо найкращих і сильних між нами з дитинства, як левенят, і приручаем їх заклинаннями і ворожбою, навіюючи, кожен має задовольнятися рівним коїться з іншими, що саме це — чудово й справедливо. Якщо ж якось з’являється людина зі справді сильної природою, він струшує усе з себе, рве пута і виривається волю, нехтуючи всі наші писання, чародійства і чарівництво і всі суперечать природі закони, він, раб, постає на повен зріст і раптом з’ясовується нашим паном — тоді проривається іскра природного права ». З цією погляду закон — штучне обмеження, домовленість організованих слабких із єдиною метою скувати і примусити виконати своєї волі своїх природних панів, найсильніших. Природна право входить у гострий конфлікт за людським. У разі зіставлення з його нормою то, держава рівності називає правому й законом, є найчистіше сваволю. Чи потрібно щодо нього пристосовуватися — для Калликла питання лише сили. Поняття справедливості себто закону у разі втратило йому свій внутрішній моральний авторитет. У вустах афінського аристократа це відкрите оголошення революцію. І насправді державна влада здійснювалася з 403 року після падіння Афін у тому ключе.

Нужно збагнути значимість того духовного процесу, чиїми свідками ми тут є. Безпосередньо з погляду нашої епохи ми можемо відразу ж потрапити дати йому повну оцінку, бо, хоча така позиція щодо держави, яку поділяє Калликл, за будь-яких обставин повинна поховати його авторитет, усе з уявлення, що у політичного життя усе вирішує простий перевага сил, для моральної позиції окремої людини у приватному життя з сучасним поняттям ще варто з необхідністю, що це рівнозначно проголошення анархії. У нашій сучасного свідомості політика та мораль стали областями, далеко що стоять одне від друга, — байдуже, справедливо чи ні, правила дії тієї слабкої й іншій сфері що неспроможні безоглядно отождествляться.

Все теоретичні спроби подолати цей розкол щось змінюють у цьому історичному факті, що наш етика перегукується з християнської релігії, а наша політика — до античному державі, І що, в такий спосіб, вони живуть із різних моральних коренів. Ця санкціонована тисячолітньої звичкою подвійна бухгалтерія, недоліки якої сучасна філософія намагається перетворити на гідності, була грекам невідома. Тоді як ми державної моралі постійно вбачаємо насамперед протилежність індивідуальної етики та багато подумки хотів б вживати це слово без лапок, грекам класичної епохи, та й всієї полисной культури це тавтологія, оскільки їм держава узагалі є із єдиним джерелом всіх моральних і не можна передбачити, яка може бути інша етика, крім державної (т. е., крім закону громадянської громади, у якому живе людина). Чудова від нього приватна мораль — для грека думку неможлива. Ми повинні тут цілком відмовитися від нашого поняття індивідуального совісті. Звісно, вона й виникло на грецької грунті, але лише щодо пізню эпоху112. Для грека V століття є лише дві можливості: або державний закон — вищий критерій людського життя й перебуває у злагоді із божественним миропорядком, і тоді чоловік і громадянин — те й перший без залишку розчиняється й інші, або норми державного життя суперечать нормам, встановленим природою, і божеством, і тому людина проти неї не визнавати державні закони, але його існування випадає з полисной громади і раптом з’ясовується безпідставним, за умови що саме це вічний вищий порядок природи дасть його думок нового надійнішого основания.

От зяючої прірви між державною мовою і космічним законом веде прямий шлях до космополітизму елліністичної епохи. Серед софістів не бракує таких, які відкрито вивели це наслідок зі свого критики закону. Це перші космополіти. Очевидно, вони вважали собою інший тип, ніж Протагор. Платон протиставив його останньому образ універсаліста Гиппия з Элиды113. Він вкладає то вуста слова: «Панове присутні, в очах все ви родичі, одне сімейство і співгромадяни, хоча й по закону, але з природі. Адже така родинно такому за своєю природою, але закон, — тиран людей — змушує багато в чому суперечити природі «. Протиставлення законом і природи тут той самий, як і в Калликла, але вихідний пункт і напрям критики закону відрізняється принципово. Щоправда, обидва починають із руйнації панівного поняття рівності, адже він є суттю звичайного сприйняття справедливості. Але Калликл протиставляє демократичному ідеалу рівності факт природного нерівності людей114, у те час як софіст і теоретик Гиппий, навпаки, знаходить демократичне поняття рівності занадто вузьким, оскільки він діє тільки до вільних, рівноправних і одноплеменных громадян власного поліса. Гиппий хоче рівність і кревність поширити все рід человеческий.

Подобным самим чином висловлюється й афінський софіст Антифонт у своїй просвітницькою книзі «Про істині «, від якої порівняно недавно виявили Єгипті досить значні фрагменты115. «В усіх життєвих відносинах ми одна природа, — у варварів і в греків ». Обгрунтування такого всіх історично сформованих національних відмінностей в своєму наївному натуралізмі і раціоналізмі найвищою мірою цікавим контрастом калликлову ентузіазму нерівності. «Це помітні із природничих потребам всіх людей. Усі вони можуть назвати їх задовольняти однаковим чином, і всіх цих речах немає різниці між варваром і греком. Ми вдихаємо ротом і носом один повітря і всі їмо руками ». Цей інтернаціональний ідеал рівності, цілком чужий грецької демократії, насправді — гранична протилежність критиці Калликла. Вчення Антифонта послідовно нівелює як національні, і соціальні відмінності. «Ми почитаємо і поважаємо людей з знатних будинків, але для тих, хто з знатних будинків, ми почитаємо і поважаємо. Ми протистоїмо одна одній цій підставі, як представники різних народів » .

С реально-политической погляду теорія Антифонта і Гиппия зі своїми абстрактним уравниванием не представляв у той час державі скільки-небудь серйозній небезпеці, оскільки він не шукала або знайшла підтримки у широких мас, звертаючись тільки в тісної кухоль освічених людей, який, скоріш, сповідував самі політичні погляди, як і Калликл. Але непряма загроза історично котрий склався порядку полягала у неприкритому натуралізмі цієї думки, мерившей усі клопоти з своїм критеріям цінностей і тому подрывавшей авторитет діючих норм. Цей спосіб думання можна простежити до Гомера, він був спочатку близький грецькому жизнеощущению. Уроджений йому погляд на ціле міг надати саме різноманітний вплив на мислення та поведінка людей, — залежно від своєї складу кожна людина вбачав у цьому цілому цілком рзное. Один бачив його сповненим героїчними подіями, вимагали від шляхетного людини граничного напруги сил, інший — у світі усе відбувається «цілком природно ». Один охочіше пішов би на геройську смерть, ніж втратив свій щит, інший кидав його й купував новий, — життя було йому милее.

Современное держава подавала найвищі вимоги до та самоподоланню, і державне божество освящало їх. Однак сучасний аналіз людської діяльності розглядав речі суто каузально робота як фізично і розтинав всепроникаюче протиборство тим часом, чого людина прагне і чого уникає від природи, і тих, чого закон наказує йому прагне і чого уникати. «Боvльшая частина розпоряджень закону ворожа природі «, — каже Антифонт, а іншому місці, він називає закон «кайданами для природи «116. Це визнання веде до того що, що правове поняття справедливості, ідеал колишнього правової держави, виявляється підірваним. «Під справедливістю розуміють те, що людина не порушує закони того держави, чиїм громадянином якого є «. Вже мовної формулюванні відчувається релятивизация значимості законодавчої норми. Адже кожному державі, у місті — інших законів. Повинно ними керуватися, коли хочеш там жити, це правильно і чужині, але не личить абсолютна яка зобов’язує сила. Тому вони сприймаються із цілком із зовнішнього боку, не як зображений в людини всередині спосіб мислення, бо як бар'єр, який дозволено переступати. Але якщо внутрішньої що зобов’язує сили в закону немає, і справедливість — лише зовнішня лояльність поведінки, щоб уникнути невигоди в вигляді покарання, то навряд чи закон виконуватимуть там, де немає підстав дотримуватися зовнішні пристойності людей і дієш без свідків. І на насправді, у пункті для Антифонта можна знайти сутнісне відмінність між законодавчими нормами та аналогічних норм природи. Нормою природи навіть в відсутність свідків не можна нехтувати безкарно. Тут слід озиратися як на «видимість », а й у «істину », як стверджує софіст, явно натякаючи на заголовок свого твору. Таким чином, її мета у тому, щоб релятивировать штучну норму законом і показати істинність природних норм.

При цьому думаєш про зростаючу котячу обсязі законотворчої продукції тодішньої грецької демократії, що хотіла все законодавчо закріпити, та заодно постійно впутывалась в суперечність із самої собою — і мала змінювати чи скасовувати існуючі закони, щоб розчистити місце й інших, і навіть про словах Аристотеля в «Політиці «, що з держави краще мати погані, але міцні закони, аніж постійно мінливі, навіть коли вони виявилися хорошими117. Жалюгідне враження від масової законодавчої продукції і на партійно-політичної боротьби навколо із її випадковостями та людськими пристрастями мало розчистити шлях релятивізму. Та не антифонтовское роздратування щодо законів має свій відбиток у сучасному громадському думці — згадати постать поколоченного за цілком щирому схваленні публіки продавця самоновітніх рішень народних зборів в аристофановской комедии118, аби зрозуміти: натуралізм також відповідає основному перебігу эпохи.

Большая частина переконаних демократів розуміла під своїм ідеалом нічим іншим, як держава, у якому «можна жити, як хочеш ». Перикл й у своєї характеристиці афінського державного будівництва рахується з цим, представляючи справа в такий спосіб, начебто в Афінах найсуворіше дотримуватися закону навряд чи заважає нікому дозволяти собі особисті задоволення, так щоб суспільство дивилося це з презрением119. Але це збалансоване рівновагу карності у громадському й толерантності у особистому житті, хоч яким правдиво воно це звучить у вустах Перікла і яким б людяно не було саме собою, звісно, не поширювалося усім, і, очевидно, неприкрита відвертість Антифонта каже від імені прихованого більшості його співгромадян, що він єдиним природним бруском нічого для будь-якого людського дії визнає корисність й у остаточному підсумку, приємність і доставляющее удовольствие120. Цей пункт накликав він пізніше критику Платона, коли тому знадобилося закласти міцніші підстави своєю «новою державної будівлі. Не все софісти настільки відкритий і у такому узагальненої формі визнають себе прибічниками гедонізму і натуралізму. Протагор, очевидно, не робив, оскільки, коли Сократ в платонівському діалозі намагається збити його із пантелику, він сам належним чином заперечує, ніби коли-небудь захищав таку думку, і лише рафинированно-диалектическому сократовскому мистецтву викриття вдається впіймати високоповажного чоловіка у тому, що він справді потай залишив для гедонізму, не допущеного до парадного ґанку, задні дверцята открытой121.

И все-таки, такий компроміс, очевидно, завжди відрізняв найкращий тип сучасників. Антифонт до нього належить. Але його натуралізм має перевагою послідовності. Його розрізнення «у присутності свідків чи без «насправді розкриває основну проблему тодішньої моралі. Епоха визріла до нового, внутрішнього обгрунтування моральної поведінки. Тільки це останнє могло надати нові сили авторитету закону. Просте поняття законослухняності, яке древнього правової держави відразу саме його виникнення було великим і звільняючим шагом122, сьогодні вже було недостатнім, щоб виявити глибше моральне свідомість. Як і кожна джерело якої в законі етика, він був схильна небезпеки надати поведінці зовнішній характер, т. е. виховати їх у звичайному соціальному лицемірство. Вже Есхіл говорить про справді мудрого і справедливому людині — приэтом глядачі мали спрямувати погляди убік Арістида: «Він здаватися хоче найкращим, хоче бути «123.

Более глибокі уми вже усвідомили, чого це. Але звичайне поняття справедливості знала нічого іншого, крім коректного і що суперечить закону поведінки, для більшості страх перед покаранням залишався основним мотивом дотримання законів. Останньою опорою їхньої внутрішньої авторитету була релігія. Але й проти нього натуралістична критика звернулася без страху. Пізніший тиран Критий написав драму «Сізіфе », де на кількох сцені в відкриту декламировалось, що боги — хитрий вигадка державних людей, щоб змусити поважати створені ними законы124. Щоб завадити людям нехтувати законами, що вони діють без свідків, створили богів, у ролі хіба що невидимих і всезнаючих свідків, завжди присутніх при будь-якому людському вчинок і утримували в такий спосіб народ в покорі страхом, перед ними.

Отсюда стає зрозуміло, чому Платон в «Державі «вигадує байку про кільці Гіга, що робить власника невидимим для людей125. Він повинен відрізнити того, хто із внутрішньої справедливості, від лише зовнішнім чином лояльного людини, чий єдиний мотив — оглядка на громадську видимість. Та проблема, що він вирішує в такий спосіб, — проблема, запланована Антифонтом і Критием. Може надходить і Демокріт, коли він своєї етики надає древнеэллинскому поняттю a"dиj, внутрішнього страху, нового значення і місце страху перед законами, підірваного софістами типу Антифонта, Крития і Калликла, ставить a"dиj людини перед самим собой126.

От цих побудов думку Гиппия і Антифонта, як й думку Калликла, була таки далеко. Реальною боротьби за граничні питання релігійного чи моральної свідомості ми в них виявляємо. Поглядам софістів про людині, державі і світі бракує серйозності і глибини метафізичного обгрунтування, яким мала та епоха, яка надала аттическому державі його форму, і яке наступне покоління знову отримало у філософії. Але було б несправедливо шукати істинний їх внесок у цій галузі. Як було зазначено, він був у геніальності їх формального виховного мистецтва. Їх слабкість випливає з проблематичності інтелектуальної і моральної субстанції, з якої черпає свій внутрішній їх виховання, — і що вони поділяли з усією своєї епохою, й усе блиск мистецтва і весь державна міць нічого не винні зваблювати нас щодо неї істинного стану. Цілком природно, що саме це таке індивідуалістичне покоління висунуло з нечуваної досі наполегливістю вимога утворювати покупців, безліч здійснювало його з віртуозним умінням. Але так само необхідно має був він чудовий день зізнатися себе, що її жодна епоха не відчувала настільки сильного браку виховної силі, ніж їх власна, оскільки за всім багатстві обдарувань їй бракувало найважливішого при цьому покликання — внутрішньої впевненості у своєї цели.

Комментарий

14. Ідеал переважно енциклопедичного освіти було представлено Гиппием з Элиды. Продик Кеосский, можна вважати, захоплювався граматичними і лінґвістичними заняттями, порівн. його знамениті розмірковування про синонімах, які хвалить і водночас пародіює Сократ в платонівському «Протагоре », 339 E-341 E, 358 A. Продик поділяв з Протагором інтерес до форме.

15. Plat. Prot. 325 E слл. Протилежність Протагора та її политико-этической виховної ідеї відношення до математичної полиматии Гиппия з Элиды у Платона різко формулює сам Протагор (Prot. 318 E).

16. H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik. Das Bildungsideal des eв lљgein in seinem Verhä, ltnis zur Philosophie des 5. Jhrh., Leipzig, 1912.

22. Що стосується визначення місця Анаксагора між ранніми фізиками і Сократом див. Plat., Phaed., 97 B.

23. Вже поемі «Про природу «Эмпедокл, що й був лікарем, приділяє більше уваги будовою людського тіла, ніж його попередники (порівн. Ettore Bignone, Empedocle, Torino, 1916, p. 242). Але в поемі, «Очищення », видно, що це вичерпує його дії повністю, що він вулицю значно більше займався проблемою людського духу, ніж тіла, і його фізичного будівлі. Порівн. Bignone, op. it., p. 113 слл.

25. У цьому плані винятком є лише Демокріт (див. Langerbeck, op. cit., 67 слл.). Саме він більше всіх наближається до теоретичного вивченню пайдейи і людської природи, яким займалися софисты.

26. Платон, Prot., 316 D, представляє великого софіста особистістю, цілком яка усвідомлює цю наступність. У цьому плані, зрозуміло, Протагор перебільшує у відповідь про поетів минулого як просто про більш древніх софистах, його попередників. Але, безсумнівно, з погляду з повним підставою розглядати софістів як і певною мірою спадкоємців цієї великої виховної традиції. Исократ, також справжній учень софістів, називає (Ad Nic., 43) Гесіода, Фокилида і Феогнида своїми попередниками в мистецтві паренетического логоса.

30. Прекрасний приклад такої відносини — Plat., Prot., 339 A слл. Ще одна приклад Сократ дає в «Державі «(331 Є слл.).

31. Plat., Resp. 598 D зображує цей тип софістичного тлумачення Гомера — природно, срисовывая з певного зразка. Див. Paideia II, 360 з примечаниями.

35. Багато вчених вважають, що софісти як були засновниками гуманізму, а й довели його можливої ступеня досконалості. Інакше кажучи, вони представляють софістів якимось зразковим явищем. Наше думка цей предмет залежить від ставлення до філософії, яким він реально вийшов із конфлікту з софістичних типом виховання, — насамперед до філософії Сократа, Платона або Ньютона. Цей конфлікт розігрався навколо питання про вищих цінностях, від яких — відповідно до грецької «філософією «— людське виховання. Див. мою роботу Humanism and Theology, Aquinas Lecture 1943, Marquette Univ. Press, p. 38 слл., де проводжу різницю між двома основними формами гуманізму, протилежними одне за одним, — гуманізмом софістів і філософів (Сократа, Платона, Аристотеля).

36. Протилежність між практичної тенденцією софістів і абстрагованістю від життя старих філософів і мудреців підкреслює Платон: Plat., Hipp. mai. 218 C.

37. Порівн. A. Busse, Die Anfä, nge der Erziehungswissenschaft, Neue Jahrbü, cher, XXVI, 1910, P. S. 469 слл., З. P. Gunning, De sophistis Graeciae praeceptoribus, Amsterdam, 1915.

41. Порівн. Karl Holl, Die Geschichte des Worts Beruf, Sitz. Berl. Akad. 1924, XXIX.

44. Див. Humanism and Theology (порівн. прим. 35), 20 слл. Порівн. також Antike und Humanismus і Kulturidee und Griechentum в моїх Humanistische Reden und Vorträ, ge, Berlin, 1937, 110 і 125 слл.

45. Див. прим. 35 і Paideia II і III, де описується це перетворення початкової пайдейи.

49. Нині див. Humanism and Theology, 58 слл. Сподіваюся розглянути в окремому томі останню епоху античності, коли класична грецька пайдейя змішується з новою християнської религией.

57. У XVII і XVIII століттях ми виявляємо паралельне розвиток наукового духу, зосередженого на понятті людської природи. Див. W. Dilthey, Zur Weltanschauung und Analyse des Menschen, Schriften, Bd. II.

72. Та частина втраченого «Протрептика », де Аристотель розвивав цю думку, реконструюється по однойменному твору неоплатоника Ямвлиха в моєму «Аристотелеві «, P. S. 75. Анг. переклад — Robinson, Oxford, 1934.

73. Порівняння виховання з обробленням поля з’являється й у «Клятві Гіппократа », 3. Але, враховуючи, що ми можемо її датувати, цього факту практично неможливо нам підсобити хронологічної погляду. Здається, «Клятва «перегукується з софістичної епосі, або до трохи більше поздней.

77. Нечисленні свідоцтва зібрані у Дильса, Vorsokratiker, Prodikos A 13 слл., Protagoras, A 24−28, Hippias, A 11−12.

79. Порівн. F. Solmsen, Antiphonstudien (Neue Philologische Untersuchungen hrsg. v. W. Jaeger, Bd. 8), P. S. 7.

80. J. H. Finley, Thucydides, Cambridge, Mass., 1942, p. 250 слл.

81. Античні artes продовжували ще існувати в ordo studiorum (послідовність досліджуваних предметів — латів.) єзуїтів. Вислів «вільні мистецтва «залишається у силі і означає «загальну фармацевтичну освіту «у Сполучених Штатах, хоча матеріал цілком видозмінений, «liberal arts college «— чітко окреслене тип школи, протистоїть педагогічному утилітаризму та фахової специализации.

87. Платон в Hipp. mai. 285 B слл., показує лише енциклопедичну багатосторонність Гиппиева знання, але у Hipp. min. 368 B він описує свідоме прагнення до всеосяжність: він претендує на оволодіння усіма ремеслами як і, як та всіма знаниями.

96. Ennianae Poesis Reliquiae, rec. J. Vahlen2 P. S. 191, я цитую той вірш в цицероновской эпиграмматической форме.

98. Порівн. мою роботу Ü, ber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, Sitz. Berl. Akad. 1928, 394−397.

101. Це цілком випливає вже із найбільш ідеалу демократії, розгорнутого Периклом в його мови на згадку про полеглих воїнів. Тут ми бачимо насамперед із напругою між двома тенденціями держави, суворо удерживаемыми в рівновазі. Але ця плавна напруга в платонівському «Горгии «стало чистої антиномією, див. Paideia II, 133.

103. Plat., Resp., 492 A-B (див. Paideia II, 269) недвозначно показує, що софісти були скоріш продуктом суспільної думки і суспільного моральності, ніж їх вождями і инициаторами.

104. Найкращим свідченням цих почуттів та критики, яка з відповідних кіл рамках самої держави, залишається найдавніше твір аттической прози, яких ми маємо, — «Афінська політія «анонімного автора. Книжка дійшло нас разом із творами Ксенофонта, — можливо, оскільки рукопис було знайдено у його архіву. Сьогодні у цілому її приписують «раннього олігархові «. Докладний аналіз див. Karl Gelzer, Die Schrift vom Staate der Athener, Hermes, Einzelschriften, Heft 3, Berlin, 1937.

105. Для наступного порівн. мою лекцію Die griechische Staatsethik im Zeitalter des Plato, Humanistische Reden und Vorträ, ge, Berlin, 1924, P. S. 93.

Список літератури

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту internet.