Воскресіння мертвих

Воскресение мертвих

Прот. Георгій Флоровський.

Воскресение Христове — опора християнської надежды

Христианская надія спирається на радісне благовестие про руйнуванні смерті: «Смерті святкуємо умертвіння, адово руйнація, іншого житія вічного початок «(з великоднього канону). З початку основу апостольській проповіді лежала радісна звістка про Воскреслому. Апостоли свідчили у тому, чого очевидцями стали. Уся рятівна радість Воскресіння Христового у цьому, що є воно заставу і почав загального воскресіння. Воскреслий Христос со-воскрешает пропащого Адама і усілякої плоті відкриває дорогу до воскресінню: «Як у Адама все вмирають, так у Христі все оживуть «(1 Кор. 15:22).

Чтобы переконатись у цьому, досить перелічити євангеліє воскресіння в Першому посланні аз. Павла до Коринфян: «Якщо ні воскресіння мертвих, те й Христос не воскреснув… Бо коли мертві не воскрешають, те й Христос не воскреснув «(15:13−16). Апостол хоче сказати: саме воскресіння Христове обессмысливается, а то й був він вселенським подією, якщо з Главою неподільно не воскресає і все Тіло… Поза недільного сподівання всяка проповідь про Христі обессиливается, а віра у Нього стає марною: «Якщо Христос не воскреснув, то віра ваша марна: ще у гріхах ваших «(15:17). Поза недільного сподівання вірувати у Христа було б всує і взагалі, було тільки б забобоном. «Нині ж Христос воскреснуло зі мертвих, первісток з мертвих «(15:20), й у — перемога жизни.

Смерть — трагедия

Все первохристианство сповнений радістю Воскресіння, світлим передчуттям завершительного зцілення і відновлення всієї тварі. Нехай отрута смерті, вкорінений у світ через гріх, що працює в тканинах людського єства, — безнадійність смерті розгромлена і сила її вичерпалася, скасовано влада тління. Людському роду дарована благодать воскресіння. Нове життя вже струменіє в тканинах перетвореного світу. Відкривається вже таємнича весна благодаті, невечерняя зоря істини і нетління. «Щоправда, ми бачимо тепер вмираємо колишньої смертю, — каже Златоуст, — але з залишаємося у ній… Сила смерті тому, що померлий не спроможна повернутися до життя… Якщо ж вона по смерті оживе і заодно лучшею життям, це не смерть, але тільки припустимість «[1]. Причому лише віруємо чи чаєм воскресіння мертвих, але «почасти «вже й бере участь у ньому й предвкушаем у святих таинствах.

Действительно, в Священної Євхаристії віруючим подається священне «врачевство безсмертя, «як священномученик Ігнатій Антиохийский, «протиотруту, ніж вмирати «(«До Ефесянам «ХХ, 2). Євхаристія є заставу та заручення вічної життя… У християнському досвіді вперше смерть відкривається в усій глибині свого трагізму, як жахлива метафізична катастрофа, як таємнича невдача людської долі… Людська смерть не є лише якийсь «природний «межа всього минущого і тимчасового. Навпаки, вона осоружна єству: «Бог смерті не створив «(Премо. 1:13). Бог творить для перебування, а чи не для бывания, — не для помирання, але «у їжака быти. «Смерть людину, є «оброк гріха «(Рим. 6:23), є недолік і псування в мире.

В смерті припиняється нинішня земна і тілесна життя. Вона розбиває існування, хоча особистість людини неразложима і душа його «безсмертна. «Питання смерті є, передусім, питання людське тіло, — про тілесності людини… Християнство вчить як про потойбічному безсмертя душі, але саме про воскресіння тіла. У християнському благовестии про тілесності людини відкривається, що це є початковий і вічний образ людського буття, — а не якийсь випадковий чи придаточный елемент у людському складі. Саме це було важко засвоювання новизною в християнському учении.

Не лише «слово Хресне, «але й менше «слово Недільний «захопив еллінів безумством і спокусою. Так як еллінський світ гребував тілом, то проповідь воскресіння могла лише бентежити і лякати античного людини. Він швидше марив про повну і остаточному развоплощении. Світогляд середнього «елліна «часів першохристиянських слагалось під переважним впливом платонічних і орфических уявлень, і це майже загальноприйнятим і самоочевидним судження про тілі, як і справу «темниці, «у якій полонений і заточений що загинув дух. Якщо тіло — «могила, «то ми не напророчит чи християнство, що полон цей буде вічним і нерасторжимым… «Чекання тілесного воскресіння більше треба було б земляним хробакам «- знущався над християнами відомий Цельс від імені пересічного язичника і впроваджують здоровим глуздом. Греза про майбутнє воскресіння представлялася йому нечестивої, огидною і неможливою. «Бог будь-коли створив б чогось настільки божевільного і нечестивого! Він був би виконувати злочинних мрій людей, заблудлих у своїй нечистої любові до плоті. «Християни, відповідно до Цельсу, — це «филосарки, «тобто. любителі плоті. Зате з співчуттям він згадує про докетах (єретиків, що вчили про примарність втілення Христа) [2].

Таково було ставлення до Недільному благовестию. Афінські філософи прозвали апостола Павла «суесловом «саме оскільки він проповідував їм «Ісуса і воскресіння «(Діян. 17:18−32). У тодішньому язичницькому світовідчутті переважає майже фізична огиду до тілу, підтримана впливами зі Сходу. Досить пригадати й про пізнішому манихейском повені, який захопив Запад.

От блаж. Августина дізнаємося, як і було важко позбутися поганського «гнушения тілом. «Відомий Порфирій (біограф філософа Плотіна) розповідає, що «він, здавалося, соромився перебуває у тілі… І за такому настрої він відмовлявся говорити хоч щось своїх предків, чи батьків, або про своїй вітчизні. Він допускав себе ні скульптора, ні живописця… До чого закріплювати на довго цей тлінний образ. Достатньо те, що ми тепер його носимо! (Порфирій, «Життя Плотіна, «I).

Но у тому гнушении тілом годі було вбачати «спіритуалізму. «Найбільш схильність до «докетизму «ще означає спіритуалістичної установки в елліністичному досвіді. Незвідне своєрідність «духовного «не було зрозуміло поганським миром.

Для стоїків здавалося такою простою і геть природним прирівнювати і навіть ототожнювати «Логос «з «вогнем, «і говорити про «вогненному Слові. «У маніхействі все існуюче мислиться в речовинних категоріях, світ і пітьма в рівному сенсі, — і тих щонайменше сильний тут бридливий пафос утримання. Щось схоже зокрема у гностицизме й у властивій нього грою почуттєвого уяви. І знову з прикладу блаж. Августина, з його власним визнанням, можна переконатися, як важко давалося людям розуміння, що є не-вещественное буття. Навіть у неоплатонізмі є якась безперервний перехід від світла розумного до світла вещественному.

Философский аскетизм Греблю потрібно відрізняти від східного, гностичного чи манихейского, і саме Гребель дуже різко я виступав проти «гностиків. «І всі таки, то було відмінність лише у методах і мотиви. Практичний висновок на обох випадках і той ж: «втеча «з нього, результат чи «звільнення від тіла. «Гребель пропонує таке уподібнення. Дві музичні людини живуть у одному й тому самому домі. Одне з них сварить будівельника і саме будова, адже він споруджено з бездушного дерева і каміння. Іншої ж, навпаки, хвалить мудрого архітектора, бо будинок споруджено з мистецтвом. Для Плотіна той інший світ не є злом, той інший світ є «образ «чи відбиток вищого, можливо — кращим із образів. Проте, від образу треба йти до першообразу, з найнижчого до вищий. Гребель хвалить не наслідування, а зразок. «Він знає, що настане година, і він піде, вже нічого очікувати потребуватимуть домі… «Саме це для поганського світу. Зрештою душа звільниться від зв’язки й з тілом, разоблачится від цього, і зійде на свій справжню вітчизну [3].

В античному світогляді йдеться завжди про щаблях в безперервності єдиного космосу. У цьому безперервності дуже суворо обчислюється ієрархія щаблів. І, хоч би як їх було собою «одностайні, «» вищі «з них рішуче але рішуче противополагаются «нижчим. «Нижчу вважається нечистим і приземленим. У античного людини страх нечистоти багато сильніше страху гріха. Джерелом і сідалищем зла представляється ця «низька природа, «тіло і плоть — дебеле та грубе речовина. Зло — від осквернення, а чи не від збочення волі. З цієї скверни потрібно звільнитися і зовні очиститься.

Но ось, християнство приносить нову і благу звістку і тілі також. Від початку відкинуто всякий докетизм, як найбільш руйнівний спокуса, як певна темне противо-благовестие, від Антихриста, «від духу лестощів «(порівн. 1 Ін. 4:2−3). Це правда жваво відчувається у ранніх християнських письменників, наприклад — у священномученика Ігнатія. Тертуллиан, за всієї напруженості свого аскетичного пафосу, піднімається до справжнього «виправдання плоті «- майже несамовитості і надриву (див. його цікаве міркування «Про воскресіння плоті, «і навіть його «Апологетику »).

Соблазн развоплощения відкинуто з повним рішучістю вже в аз. Павла: «Бо не хочемо совлечься, але облечься, щоб смертне поглинене було життям «(2 Кор. 5:4). «Ось він завдає смертельного удару по тим, які принижують тілесне єство і ганять нашу плоть, — пояснює Златоуст. — Зміст його слів наступний. Не плоть, хіба що так говорить він про, хочемо скласти із себе, але тління; не тіло, але смерть. Інше тіло, а інше смерть; інше тіло, а інше тління. Ні тіло — тління, ні тління — тіло. Щоправда, тіло тлінно, — але це не є тління. Тіло смертно, але з є смерть. Тіло — творіння Боже, а тління і смерть запроваджені гріхом. Отже, хочу, каже, зняти із себе далеке, а чи не своє. Далеке — не тіло, але тління… Прийдешня життя знищує і винищує не тіло, але приставшие щодо нього тління і смерть «[4]. Златоуст вірно передає тут незмінне настрій древніх християн: «Ми сподіваємося весни й у нашого тіла, «- говорив латинський апологет другого століття [5].

Эти слова наводить У. Ф. Ерн у листах з Риму, говорячи про катакомбах: «Поза сумнівом, котрі краще від передавали враження від радісній тиші, від умопостигаемого спокою, від безмежній умиротворення первохристианского цвинтаря. Тут тіла лежать, як пшениця під зимовим саваном, очікуючи, випереджаючи, пророчествуя нетутешню, внемирную весну Вічності «[6]. І це адже попри те, що проповідував апостол, кажучи: «Ось і при воскресіння мертвих: сіється в тлінні, повстає в нетлении «(1 Кор. 15:42). Земля хіба що засеяна людським прахом, щоб силою Божою произрастить їх у останній день минулого. «На подобу насіння, ввергаемых в землю, дозволяючись (від тіла), ми гинемо, але посіяні воскреснемо «[7]. Кожен трунуковчег нетління, «і мертвий не єдиний в труні. «Тепер сама смерть осяяне світлом переможної надії. Тому так багато радості у чині християнського поховання, бо маємо сподівання (порівн. 1 Фес. 4:13).

С цим пов’язано й своєрідність християнського аскетизму, у його відмінність від нехристиянського аскетичного песимізму. Про це відмінності добре говорить про. П. Флоренський. «Те подвижництво полягає в поганий вести зло, що панує над світом; це — на благої вести про перемогу, перемігшої зло світу… Те дає перевага, це — святість… Той подвижник йде, щоб йти, ховається; цей йде, щоб стати чистим, перемагає «[8]. Утримування то, можливо різним підказано, обгрунтоване чи викликано. І видимому схожості між платонічним аскетизмом і християнським (що створює постійний небезпека змішання, самообманів і підмін), з-поміж них є корінна відмінність й у початкових задумах, й у кінцевих сподіваннях… У платонізмі панує «худа звістку «про тілі: звістка її смерті і тлінні, — з цим правилом і зв’язані всі ці ворожіння про «мандрівках «чи «переселеннях «душ. І звідси — жага развоплощения. З «почуттями «веде боротьбу заради повного вивільнення з речовинного світу подій. У християнському ж одкровенні принесена «добра звістка «про тілі - про його прийдешньому нетлении, перетворенні та славі, про майбутньому перетворенні усього світу. І боротьби з «чуттєвістю «ведеться не заради звільнення, але щоб тіло одухотворилось: «Сіється тіло душевне, повстає тіло духовне «(1 Кор. 15:44). Тут антитеза есхатологічного сподівання: щоб «облечься, «треба спочатку «совлечься. «.

Единство людської природи

Истина про людину хіба що двоїться, певна антиномія таємниче вписано до самого його емпіричне існування. Про чоловіка доводиться свідчити двояке: по-перше, слід констатувати єдність людини у його емпіричну труднощі й двоїстості («душу й тіла »). По-друге, треба показати самобутність душі, як початку творчого і розумного, самодіяльного і самосознательного. І обидві ці істини негаразд легко сходяться чи поєднуються в єдиному органічному синтезі… У сучасному психології найменше враховується органічна воплощенность душі, єдність втіленої життя. Часто «вчення про душу «будується в розрахунку, щоб зробити всяке інше «вчення про людині «непотрібним і зайвим. «Самобутність «душі, як буття простого і надчутливого, змальовується звичайно з такий надмірністю, що стає загадковим і незрозумілим саме її «перебування «у тілі, сама можливість «втілення. «Із цим пов’язана вся проблематика так званого «психофізичного паралелізму. «Доводиться хіба що складати настільки незалежні величини, що взаємодія з-поміж них майже що неправдоподобно.

Этот «психологізм «у навчанні про людину — платонічного походження. Він пов’язані з замолчанной передумовою: людина є душа, перебування у тілі для них навіть неприродно… У сучасному психології точно замовчується катастрофа смерті. Смерть у тих схемах втрачає свою метафізичну значущість і важливість. Так багато говорять про безсмертя душі, що забувають про смертності людини. Є відома щоправда в «платонічному «(чи орфическом) спостереженні, що тіло — «темниця. «Справді, часто душа перебуває у полоні власного тіла, у полоні й при владі всіх таких чуттєвих вражень, прагнень, пристрастей. На цьому полону потрібно звільнятися. Душа повинна «панувати «у людині. Вона має впізнати і усвідомити самому собі, затвердити своє первородство. Є «інший «світ неменяющегося буття, де він — справжня батьківщина і обитель душі, а чи не тут, в цієї юдолі і вихорі бывания. У взаємопоборюванні з чуттєвістю полягала щоправда платонізму. І багато мотиви цієї природною платонічної аскетики були увібрані в християнський синтез, як певна попереджання і передбачення благодатного досвіду. І, проте, залишається явним одне: єдиний досвід про собі, який «Нам доступний і доступний випробувальним перевірці, має досвід втіленої жизни.

Человек не є душа, — у разі, у цьому сучасному чи емпіричному своєму стані, яке й знаних за досвіду. Людина є якась «амфібія, «тобто подвійне істота. І тепер, з християнською погляду, у тому загальному судженні про людину Аристотель більше рації має ніж Платон… У філософському тлумаченні свого есхатологічного сподівання християнська думку, у разі спочатку, примикає швидше Арістотелеві. Це питання він, цей прозаїк в сонмі поетів, тверезий серед натхненних, виявляється ближче «божественного «Платона.

Такое перевагу може бути несподіваним і дивним. Адже, слід сказати, по Арістотелеві в людини немає не може бути жодної загробної долі. Людина, в розумінні, є цілком земне істота. За труною ми маємо людини. Людина смертний наскрізь, як і всі земне, і вмирає безповоротно. Але саме у цій слабкості Аристотеля є його сила, бо йому вдалося довести єдність емпіричного людини. Для Аристотеля людина є, передусім, якесь природне «істота «чи особина, якесь «єдине живе. «І єдине саме з цих двох й у двох: обидва існує лише разом, у собі первинному і нероздільному поєднанні. У «тілі «речовина «утворюється «саме душею, і душа лише у тілі знаходить свою «дійсність. «У книжці «Про душі «Аристотель з великий наполегливістю роз’яснює, що у поділі «душі «і «тіла «людини не буде… Душа є «форма «тіла, і його «межа, «чи «перша энтелехия природного тіла. «Аристотель стверджує досконалу одиничність кожної людської існування, даного ось «тут «і «тепер. «Саме для Аристотеля був цілком неприпустимим будь-яке припущення щодо «переселеннях «чи «перевтілення «душ, — кожне тіло має власну власну душу, свій «образ «і «форму «[9].

Это антропологічне вчення Аристотеля двозначно, і тому піддається самому вульгарному спрощення, перетворюючись на грубий натуралізм, у якому людина дорівнює іншим тваринам. Ось і укладали про неї що з древніх послідовників Стагирита (у його вченні про душу, як «про «гармонії «тіла). Але саме Аристотель у тому лжеучении неповинний. Він людина є тварина розумне, йдеться про Розум він заявив чимало важливого і проникливого. Справжня слабкість Аристотеля в тому, що він недостатньо розмежовує чи отрешает «душевне «від «тілесного, «але у тому, що це індивідуальне він визнає тимчасовим. Але цього він повторює характерне оману еллінської думки і всієї древньої філософії. Це питання Аристотель не відрізняється від Платона. У вічності еллінська думку споглядає і вбачає лише типове, вільний від всього особистого. З цією пов’язаний своєрідний скульптурний характер древніх філософських поглядів. Вічним еллінська думку шанує лише світ застиглих видений.

С підставою А. Ф. Лосєв всю давньогрецьку філософію позначає, як скульптурний символізм. Про цю «скульптурності «античного світогляду говорив Гегелем своєї «Естетиці «: «На темному тлі, грою і світла, і тіні, виростає безкольорове, безоке, холодне, мармурову і божественно-прекрасное, горде і величаве тіло — статуя. І світ є така статуя, і божества суть такі статуї; і міста-держави, і герої, і міфи, і ідеї, — все таїть під собою цю первинну скульптурну інтуїцію. Тут немає особистості, немає очей, немає духовної індивідуальності. Тут щось, а чи не хтось, індивідуальне Воно, а чи не жива особистість із своїм власним ім'ям. І взагалі немає нікого. Є тіла, це і є ідеї. Духовність ідеї вбита тілом, а теплота тіла умерена відверненої ідеєю. Є прекрасні, але холодні, і блаженно-равнодушные статуї «[10].

И ось у плані такого байдужого світогляду, Аристотель найбільше відчував і розумів індивідуальне. Як і те нерідко траплялося, християнський мислитель з коштами, що він запозичив у «зовнішніх філософів «міг досягти набагато більше, оскільки він розглядав з більшою висоти. Основний задум Аристотеля, у його вченні про душу, істотно перетворюється на християнському тлумаченні, бо всі поняття починають означати більше, і розкриваються нові перспективы.

Такое перетворення аристотелизма ми бачимо у Орігена, почасти у Мефодія Олимпского, та — в Григорія Нисского. Саме поняття «энтелехии, «як було введено Арістотелем у його вченні про душу, невпізнанно перетворюється на новому досвіді духовного життя. Розрив між Разумом, безликою і вічним, і «душею, «індивідуальної, але смертної (бо неподільно пов’язані з умираючим тілом), був знятий і полягає у новому самосвідомості духовної особистості. До цьому приєднується і загострене відчуття трагедії смерті, — саме як певної жахливою виразки, исцеленной Воскреслим Христом.

В середині другого століття Християнської ери було написано перший філософський досвід про воскресіння, книга «Про воскресіння мертвих «Афинагора афінянина, християнського філософа. З різних доказів, що він тут наводить особливого уваги заслуговує його посилання єдність і цілісність людського складу. Про необхідність загального воскресіння Афінагор приходить саме з факту єдності людської природи: «Ні природі душі, самої собою, ні природі тіла Бог окремо не дарувавши самостійного буття й життя, але лише люди, що складається з душі, й тіла, щоб із тими самими частинами, з яких вони складаються, коли народжуються й живуть, після цей життя досягали загального кінця, бо душу та тіло у людині становлять одна жива істота. «Людина перестане існувати, підкреслює Афінагор, якщо порушиться повнота її складу, ніж теж порушиться тотожність індивіда. Незруйновності душі має відповідати стійкість тіла (перебування їх у щодо його власної природі). «Суть, яке здобуло розум і розум, є людина, а чи не душа як така. Отже, людина завжди повинен залишатися і складатися з душі, й тіла. І це пояснити неможливо, якщо він воскресне. Адже якщо ні воскресіння, то ми не залишиться природа людей, як людей «[11].

В його міркуванні важлива його спокійна виразність в протилежності двох термінів-символів: «людина «і «душа як така. «І водночас постійно відтінюється момент тотожності. Тут якраз і закладено найбільша філософська труднощі [12]. Воскресіння неможливо означає простого повернення чи повторення. Адже про «вічному поверненні «вчили деякі стоїки (звідси нижче). Воскресіння є і перетворення. Не просто повернення чи відновлення, але піднесення і схід на краще і здійсненого: «Коли ти сієш, то сієш не тіло майбутнє, а голе зерно, яке станеться, пшеничне чи інший яке… Сіється тіло душевне, повстає тіло духовне. Є тіло душевне, є тіло й духовне «(1 Кор. 15:37−44). Тут точно обгрунтовується зміна в воскрешаемых чи воскресающих.

Как мислити це «зміна, «щоб був порушено чи умалено це «тотожність »? У ранніх письменників ми зустрічаємо просте свідоцтво про тотожність без яких би не пішли філософських подробиць. Розрізнення у апостола тіла «душевного «(soma fusikon) й тіла «духовного «(soma pneumatikon) потребувало подальшому розкритті і поясненні (порівн. зіставлення «тіла смиренності «і «тіла слави, «Філ. 3:21). І за доби загострення суперечок з докетами і гностиками докладну та виразний відповідь став невідкладним. Його спробував дати Ориген.

Его відповідь не усіма було прийнято, і різко обговорювалося питання, наскільки Ориген вірний вченню і переказам Церкви. Втім, сам Ориген пропонував своє пояснення не як «вчення «Церкви, але, як особисте богословська думка. Ориген підкреслював, що й у смерті залишається недоторканим і неушкодженим «образ «людини, і розуміє у своїй: душа, як життєвий і утворює принцип тіла, — як «энтелехия «і «межа «його. Це є хіба що що створює сила тіла, деяке насіння, здатне до проростанню [1].. Тіло, поховане в землі, розпадається подібно посіяному сімені. Однак у ньому погасає його рослинна сила, й у належне час вона, за словами Божу, відновить і всі тіло на кшталт зерну прорастающему колос. Є якась тілесність, притаманна людської душі. При загальним воскресіння вона розкриється і здійсниться в актуальному тілі слави. Це єдність життєвого початку чи «семянного слова «Ориген вважає достатнім задля збереження індивідуального тотожності і безперервності існування. Усі тимчасові властивості нинішнього тіла заміняться є і одухотвореним «речовиною «[13].

В эсхатологических поглядах Орігена багато спірного, але в разі думку цілком зрозуміла. Ориген наполягає, що безперервність індивідуального існування досить забезпечується тотожністю оживотворяющей сили. Отже, нумерическое тотожність матеріального складу не необхідно. Гострота питання у цьому, що Ориген відкидає речовинність «духовних «тіл воскресіння, але у тому, як і сподівається саме будова тілесного організму. І тепер, йому «саме тіло «є саме «образ «чи «семянное слово «тіла, його растящая і будівельна сила. У цьому випадку він твердо тримається Аристотеля. Його «образ «цілком відповідає «энтелехии «Аристотеля, і нове тут його визнання незруйновності індивідуального образу чи початку, т. е. самого «початку індивідуації. «У цьому він вчення про воскресіння. У цьому «власному «тілі його речові частки поєднуються і творяться саме душею, що їх і «утворює. «Тому, з яких би частинок ні утворилося тіло воскресіння, саме тотожність психофізичної індивідуальності не порушиться і послабшає, бо незмінною залишається ця сила, яка виробляє його. Це і є цілком під Арістотелеві: душу та може бути над своє тіло [14].

Такое думка повторювалося багато і пізніше, саме під його впливом Аристотеля; й у сучасному римо-католицькому богослов'ї залишається відкритим питання, наскільки визнання речовинного тотожності тіла воскресіння з тілом помирання належить до недільного догмату [15]. І не так питання віри, скільки метафізичного тлумачення. Можна навіть помислити про, що в разі Ориген передає не своє, але усталену думку. Понад те, ця «аристотелевская «теорія воскресіння ніяк не узгоджується з припущенням з так званого «предсуществования душ, «і з цим пристосованій до стоїкам схемою змінюваних і повертаються світів. Ні повній відповідності між цим вченням про воскресіння з вченням про «загальним відновленні «чи апокатастасисе.

У святителя Григорія Нисского розбіжність з окремими Оригеновскими ідеями стає цілком очевидним. Заперечення головного противника Орігена у цьому питанні, священномученика Мефодія Олимпского, зводяться до критики поняття «образу. «У розумінні Мефодія тотожність «образу, «ще забезпечує особистої безперервності, якщо матеріальний субстрат буде зовсім інший. Цим передбачається інше уявлення про співвідношенні «образу «і «матерії, «ніж в Орігена [16]. До Мефодію в тому випадку примикає і святитель Григорій Нисский. Він своєму эсхатологическом синтезі намагається з'єднати обидва погляди, поєднати «правду «Орігена з «правдою «Мефодія. І його побудова має винятковий інтерес і важливість [17]. Григорій Нисский походить від емпіричного єдності чи дотику «душі «і «тіла, «його розпадання є смерть. Тіло, покинуте душею і позбавлене своєї «життєвої сили, «розпадається, йде і втягується у єдиний круговорот речовини. Речовина узагалі не знищується, вмирають лише тіла, але з самі елементи. І, ба, у самому розпаданні частки колишнього тіла зберігають у собі якісь ознаки чи сліди своєї колишньої приналежність до тому чи іншому тілу та її душі. У самій душі також зберігаються якісь «знаки сполуки, «якісь «тілесні ознаки «чи мітки. І душа своєї «пізнавальної силою «залишається в смертному розлученні при елементах свого разложившегося тела.

В день воскресіння кожна душа розпізнає свої елементи за цими ознаками і отметам. Це і «образ «тіла, його «внутрішній образ «чи «тип. «Процес такого відновлення тіла свт. Григорій зрівнює із проростом сімені і з недостатнім розвитком самого людського зародка. Від Орігена він рішуче відступає щодо тому, з якого речовини будуть побудовано тіла воскресіння. Якби вони побудувалися із нових елементів, то «було вже не воскресіння, але створення нової людини. «Воскресающее тіло перебудовується саме зі старих елементів, ознаменованных чи намальованих нею в дні плотської життя, — інакше буде просто інший людина. Проте, воскресіння не просто повернення чи відтворення нинішнього існування. Таке повторення було справді «якимось нескінченним лихом. «У воскресіння людський склад відновлюється над нинішньому, але у «первинному «чи «древньому «стані. Тут навіть доречно говорити, що «вос-станавливается. «Швидше — вперше тільки і наводиться у те стан, що не йому потрібно було бути збільшена й що не перебував би, але сталося у світі гріха спади. І всі у людському складі, що пов’язані з нестійкістю, із віком, з зовнішніми змінами і дряхлением ніяк відновленню не подлежит.

Воскресение, в такий спосіб, не стільки повернення, скільки виконання. Воно є певний нового образу існування. Людина воскресне для вічності, сама форма часу відпадає. Тому й в воскресающей тілесності скасовується плинність і мінливість, і весь повнота її якось затягується чи «скорочується. «Не лише апокатастасис, а й рекапитуляция. Отпадает лукавий надлишок, — то, що прилипло і наросло від гріха. Це відпадання не ущербляє повноти особистості, адже він надлишок, і до ладу особистості не належить. Отже, відновлюється у людському складі в усіх. Матеріальне тотожність тіла воскресающих і вмираючих для свт. Григорія Нисского означає скоріш реальність прожитим життям, що має бути вобрана й у загробне існування. У цьому вся він розминається з Оригеном, котрій емпірична життя в землі представлялася лише тимчасовим епізодом. Але і свт. Григорія основним в воскресіння було саме це тотожність образу (чи виду), тобто єдність і безперервність індивідуального існування. Він застосовує весь той ж сама думка Аристотеля про одноосібної та неповторної зв’язку душі, й тела.

Загробное існування людини, у сенсі свт. Григорія Нисского, є шлях, в якому його тілесний склад очищається й обновляється на подобу дорогоцінного металу у плавильному горнилі. Внаслідок цього відновиться оновлене тіло. Тому свт. Григорій смерть називає «благодійної, «- і це є загальна і стала святоотеческая думку. Смерть є оброк гріха, й те ж час лікування. У смерті Бог хіба що переплавляє посудину нашого тіла. Вільним рухом согрешившей волі людина вступив у стосунки з злом, і до нашого складу домісилася отрута пороку. І ось, подібно якомусь скудельному посудині, чоловік у смерті розпадається, а тіло його розкладається, щоб після очищення від сприйнятої скверни через воскресіння знову зведеним в початковий состав.

Так сама смерть виявляється органічно сопринадлежной до воскресінню, вона — таємничий і полум’яний закалець знесиленого людського складу. Через гріх психо-физическая двоїстість людської природи похитнулася і ослабла, в результаті чого людина стала смертним. У смертності, проте, він частково врачуется від цього нестійкості. Але тільки Воскресіння Христове знову оживотворяет людську природу і робить загальне воскресіння можливим [18]. Основна і первохристианская інтуїція у навчанні про людину є інтуїція втіленого єдності. Тому справжнє призначення дозволить повністю відбутися лише при загальним воскресении.

Два розуміння вечности

Само поняття одиничності в християнському досвіді істотно змінюється проти античним. Цю зміну можна було б отак описати чи позначити. У античному світогляді існує скульптурна одиничність — недоторканне і неповторне уречевлення застиглого лику. У християнському ж досвіді є одиничність пережитої життя. Різниця це важливішими й глибше, ніж здається із боку, оскільки у тому випадку — одиничність поза тимчасова, а іншому — одиничність тимчасова. І це пов’язано з тим, що античний світ не знав і визнавав ніякого входження з часу у вічність, — тимчасове є неминуче і уходящее. Бывающее ще може стати котрі перебувають; що народжується, те й вмирає. Не вмирає тільки те, що ні народжується, не починається, що ні «буває «взагалі, але «є, «тобто саме стоїть поза времени…

В античному розумінні, слід сказати, допускати майбутнє безсмертя означало, тим самим, та припускати минулу нерожденность. І весь сенс емпіричного процесу потрібно було саме у якийсь символічний сходженні з вічності у час… Доля людини вирішується й виконується розвитку, а чи не у подвигу. Основним залишається тут натуралістичне поняття вродженого задатку, а чи не творчого завдання. І це було пов’язано саме з дефективным почуттям у античного людини… Час є якась нижча чи упадочная область існування. У часу ніщо не відбувається. У часу лише відкриваються вічні і недвижні реальності. У цьому сенсі і назвав Платон час «якимось рухомим чином вічності «(«Тімей, «37d:).

Платон має на увазі астрономічне час, тобто кругообертання небес, счисляемый образ перебуває єдності. Будь-яке по-ступание тут виключається. Навпаки, час «наслідує вічності «і «круговращается за законами числа, «щоб «уподібнитися «вічного якомога (38 а, b). Тут характерні ці відтінки — «відбиток, «» уподібнення «У античному розумінні основна категорія тимчасового існування є саме відбиток, але з здійснення [19]. Бо воістину все, чого слід «бути, «вже «є «найкращим і завершеним чином поза будь-якого руху, в яка перебуває недвижности позачасного, і нічого додати до цієї самодостатньою повноті. Тож усі це тим самим є минуще. Тому таким нестерпним стає тягар часу для античного людини з його «колом «виникнень і завершений.

В античному свідомості немає відчуття творчого боргу. Навпаки, вищим оголошується безпристрасність і «байдужість «мудреця, якого займають і тривожать перипетії тимчасового процесу. Він знає, що це відбувається по вічним і божественним «законам «і заходам, і тому сам навчається крізь смуту бывания споглядати недвижну і вічну гармонію та краси цілого. Античний чоловік у часу мріє про вічність, мріє про «втечу «від цього світу у світ недвижний, у світ недвижних споглядань. Звідси настільки часті в античності почуття приреченості, безсилля і безцільності. Далі чесноти терпіння антична етика не простиралася, і дуже слабко пробивалося тоді почуття відповідальності… Вище поняття долі антична думку не просунулася [20].

Многие досі хто продовжує жити у тому античному і дохристианском почутті часу, приймаючи і видаючи платонізм чи стоїцизм за християнство. Саме з цим дефективным почуттям часу пов’язано дуже нав’язливе непорозуміння. Неймовірно, що долю дозволить остаточно зважитися в «цьому житті, «що може сам навіки розв’язати цю проблему у повсякденних і прозових вчинках (чи проступки і злочинах). Адже ці тутешні діяння так нікчемні й малі проти вічністю. Не чи є ця лише якесь «нескінченно мале «проти нескінченністю вічної долі? Саме звідси робиться здогад решти существованиям людини, коли відкривається більше йому можливостей та просторов…

Все такі міркування слід назвати просто наївними. Вони остают навіть від повсякденного нашого досвіду. Значимість «подій «нашому житті визначається й не так їхньої формальної і мірною тривалістю, скільки їх внутрішнім змістом і змістом. Тому у своєму внутрішньому, а творчому самовизначенні ми бачимо не пов’язані формально схемою часу. У пізнанні і кохання ми виходимо межі часу, здійснюючи сверх-временное в часі. Тоді й самі події у часу виявляються воістину «якимось рухомим чином яка перебуває вічності, «- але не тому сенсі, що з Платона… У часовому виявляються якісь просвіти у вічність, і явищем вічного обличается нікчема чи удаваність тимчасового… Бывающее істотно причащається сущого, вперше і не порядку прояви, однак у порядку здійснення, і здійснення навіки… І в нас мужнє і що б, тверезе і віще почуття творчої необхідності. Доступна кожному і це прозорлива скорбота про невозвратном минулому, і аж — про втрачене мгновении.

Все це засвідчує лише тому, що вони таємниче порівнянні з вічністю. Грубо кажучи, «одного людського життя «предосить, щоб творчо вирішити свою долю, щоб зробити вибір. Принаймні, ніяке складання миттєвостей не наблизить цей завжди кінцевий підсумок до нескінченному мірилу. Принаймні, не через складання кінцевих моментів можна подолати цю пов’язаність із конечністю. Є в кожної людини лише одне життя, безперервна в тотожність волі і потрібна свідомості, саме — в тотожність особистості. Ця таємнича полупрямая людської долі йде від народження, у вічність. Є у ній різні етапи: «тутешня «і втілена життя; період загробного розлучення і очікування, що є період очікування й для прославлених святих, бо вони досі лише «сподіваються воскресіння мертвих «[21]; таїнство наступного воскресіння та суду: «життя майбутнього століття. «.

Но у зміні цих етапів, розкривається саме єдина доля, складається і росте єдина особистість, — до чого б вона росла «в воскресіння живота «чи «в воскресіння суду. «І це тепер багатьом із нас здається неймовірним і неправдоподібним уже тому, що зараз почуття часи ще недостатньо похрещено в джерелі християнського досвіду, у ньому ми надто часто залишаємося невиправними еллінами… Тимчасова перспектива для древнього людини завжди замкнута і обмежена, і вищий символ нього є себе що повертався коло. І тому потік часу у його уяві якось поділяється на зміну замкнутих циклів. Саме з цим пов’язана ідея вічних повернень. Під цією вигадливої формою і античний світ передчував таємницю воскресения…

О повторюваних циклах вчили піфагорійці. «Якщо піфагорійцям, то спливанні певного часу, знову з цим паличкою до рук буду вам читати, а ви так само що тепер, будете сидіти переді мною, і інакше буде обстоять іншим. «Так згодом передавав пифагорейское вчення Евдем [22]. Тут характерна що ця точність повторення. Саме повторення пов’язане з круговим характером світових рухів. У такій сенсі говорить про послідовних втіленнях і «круговращениях «Платон в своєму «Федре. «Але повне розвиток цю схему має тільки пізніше у стоиков.

Стоики вчили про таку всеосяжної «періодичної палингенесии усіляких, «в якої була й індивідуальне з точністю відтворюється. Ще Зенон вчив, що ні лише світ знову у тому образі, але повернеться хоча б Сократ, як син тієї самої Софрониска й тієї Фенареты тощо. Таку ж сама думка пізніше висловлюють Марк Аврелій і Посидоний. Це повторення відбувається саме у космічному об'ємі та розмаху, «повертається «увесь світ, стоїки і говорили — про «відновленні усіляких. «.

Впрочем, повного збіги не досягається, оскільки є нумерическое відмінність. Проте, ніякого просування немає, — все повертається «у тому образі. «Виходить, справді, якийсь моторошний perpetuum mobile, — точно якась карикатура на воскресіння… Тут індивідуальне існування без залишку включено в космічну схему, людина віддано і залишено при владі космічних ритмів і «зоряного течії «(що греки якраз і називали «долею »). Лякає тут саме безвихідь, неможливість справжньої новизни, кошмар одвічною визначеності, ця замкнутість кожного істоти, в чому народжений як і хто розпочав бути. Лякає саме відсутність дійсною історії, відсутність поступальних перспектив [23]. «Кругообертання і переселення душ не є історія, — дотепно помічає Лосєвим. — Це — історія, яка за типу астрономії, це — вид астрономії «[24].

В християнстві змінюється саме почуття часу. Час починається і закінчується, але у ньому відбувається творча й необоротна доля. І саме час істотно одинично. Загальну воскресіння є остання межа цього єдиного часу, цієї єдиної долі тварного світу, всесвітня повнота термінів, кафолическое виконання часів [25].

Отличие християнського почуття часу від античного чи еллінського у тому, що замкнутої схемою кругообертання тепер протиставляється символ прямий лінії, променя чи стріли, простирающейся в невизначену і необмежену далеч. Часовий ряд в християнському розумінні не є ця «погана нескінченність «не що досягає поступания чи руху. Не античне аpeiron [безоглядне], протипоставлене античної ж мері чи «межі. «У християнському почутті часу це античне натяг між «межею «і «безмежним «знімається і долається. Бо саме питання стоїть інакше. Діалектика «безмежного «і «краю «є, по суті, діалектика «матерії «і «форми. «Це є «прояв «вічних форм, отпечатлевающихся в бес-качественном і тому цілком страдательном «підметі, «в «матерії. «.

Этой діалектиці в християнському досвіді протиставляється щось більше. Відкриваються простори подвигу і. І конкретність завдання вносить зсередини визначеність і оформленість в тимчасовій ряд, надає якусь міру стрункість. І саме конкретність історичної теми зсередини пов’язує текучого час на живу і органічне ціле. І це анатомічне єдність, не єдність схеми чи скелета. Це є саме єдність життєве, органічне чи физиологическое.

Об цьому дуже чітко говорив свт. Григорій Нисский. «Коли людство досягне своєї повноти, тоді неодмінно зупиниться це текучого рух єдності, домігшись потрібного краю, і важливе місце цей життя заступить якесь інше стан, відділене від теперішнього, викликаного у руйнуванні і народженні… Коли єство наше в відповідному порядку та зв’язку зробить повний оборот часу, тоді неодмінно зупиниться і це текучого рух, створюване преемством народжуваних. Наповнення всесвіту зробить вже неможливим подальше зростання в більше, і весь повнота душ зі стану невидимого і розсіяного повернеться тоді зібране і видиме, й самі стихії знову зійдуться між собою у таку ж зв’язок… «Це і воскресіння [26].

Терминология у свт. Григорія звична, мову «зовнішніх філософів, «але слова звучать з іншого. Час зупиниться, зміна припиниться, бо колись все збудеться і відбудеться, що має відбутися. Посів дозріє і зійде… Свт. Григорій каже тут саме про внутрішній виконанні історії… І весь процес мислиться, як одиничний. Ніяке «повторення «чи «повернення «неможливо, оскільки немає порожнього часу, немає і нескінченного астрономічного часу, чи кругообертання небес. Маю тільки єдиний і конкретний процес становлення тварі, врастающей у вічність. Воскресіння мертвих єдиний і одиничний розділ в долях усього світу, всього космосу. Єдиний і другий для всіх, — вселенський і кафолический підсумок. І «з іншого боку «простирається вже інша, майбутнє Царство, «життя майбутнього століття. «Чаемое залишається тому й недоведомым. «Ще не знаємо, що саме «(1 Ін. 3:2). Те буде новий Одкровення. Воскресінням відкриється Царство Слави [27].

Тогда настане «Благословенна Субота «й у всієї тварі, «цей упокоенный день, «таємничий «восьмий день «твори, «невечірній день «Царства. Тоді «Великдень нетління «пошириться весь світ. «Уся тварина оновиться і став духовної, стане притулком нематеріальним, нетлінним, незмінним і вічним. Небо стане незрівнянно більш блискучим і світлим, ніж тепер він бачиться, і зовсім оновиться. Земля сприйме нову невиречену красу, і одягнеться у різноманітні нев’янучі квіти, світлі і духовні. Сонце буде сяяти сім разів сильніше, ніж тепер, і світ стане найдосконалішим паче будь-якого слова. Стане духовним і божественним, з'єднається з розумним світом, виявиться якимось уявним раєм, Єрусалимом Небесним, невід'ємним спадщиною синів Божиих «[28].

И, проте, за воскресінням мертвих слід Страшний Суд. І всередині найбільш Воскресіння зберігається сувора двоїстість «життя «і «осуду. «У цьому вся нова труднощі і «спокуса «для розуму. Тут знову за межею відомого і невідомого. Тут знову відкривається таємниця двоящейся свободи. Апокатастасис єства не скасовує свободи волі. Воля не то, можливо схилена примусово, вона повинна переважно подвигнуться «причинністю через свободу, «подвигнуться зсередини любов’ю. Це дуже розумів, і свт. Григорій Нисский. Але саме тут лише ясніше позначається вся обмеженість еллінського інтелектуалізму. Очевидність представляється достатня умова для схиляння чи звернення волі. І обличчям виявлену Істини і Правди не можна заперечування чи опір лукавої волі. Все «обличится «(стане явным).

В цих висновках позначається типове еллінське ототожнення «гріха «і «невідання. «Однак у занапащеному дусі приховується темна глибина, що її похитне ніяка очевидність. Воцерковленное свідомість еллінізму мало пройти ще тривалу та важку школу аскетизму, аскетичного самопізнання і самоиспытания, щоб звільнитися від тієї интеллектуалистической наївності. У преп. Максима Сповідника ми зустрічаємо вже нове, перероблене й поглиблене розуміння апокатастасиса. Згаслі душі, й в самому спогляданні Божества залишаться нерухомими. Це таємниче, й у розуму незбагненно. Але переконливо для люблячого серця. Бо кохання є лише у взаємній свободі [29].

В воскресіння відновлюється цілісність твори. Але гріх і зло мають власне седалище в волі. Еллінське свідомість звідси включало про нестійкості зла, яке має звісно ж розсіятися, від внутрішньої обмеженості й немощи.

Напротив, християнський досвід свідчить про недомыслимой зашкарублості і завзятості волі. З цим правилом і пов’язаний таємничий парадокс покаяння. Нерозкаяний гріх й у загальним відновленні залишається незціленним. Але гріх раскаянный прощається «у єдиному годині. «І цього непотрібні ні довгі мандрівки, ні переселення душі, все це притязаемый шлях природних перетворень. Не потрібні і безсилі. Більше отже крапля слізна, якщо від щирого серця, і лепта удовиці… Бо гріх і зло немає від зовнішньої нечистоти, немає від природної скверни, але від внутрішньої невірності, передовсім від збочення волі. Тому лише у внутрішньому делании та подвигу знімається гріх. Благодать лікує волю лише «в таїнстві свободи. «.

Заключение

Всеобщее воскресіння є виконання Церкви… І вже нині є діючим у Церкві. У духовному досвіді церкві і зі спілкуванням таїнств відкривається таємниця майбутнього життя, і «почасти «предначинается і саме уповаемое Царство… І з глибин цього досвіду ми смиренність зможемо зрозуміти, «що коли будемо. «.

Список литературы

[1] Свт. Іоанн Золотоустий. In Hebr. hom. 17, 2, PG 63, 129. (Про це терміні див. коментарів до статті «Поняття Твори у святителя Панаса Великого. »).

[2] Див. Ориген. Contr. Cels. V, 14; Koetschau, P. S. 15.

[3] Гребель. Эннеада II, 9, «проти гностиків, «починаючи з 15 й під кінець. Про Греблі, як релігійному мислителі, найкраща робота: Abbe R. Arnou. Le desir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris, 1921. Образ втечі вже в Платона: «потрібно прагнути бігти звідси туди можливо скоріш! «(Феэтет, 176a). І ось усе життя філософа є «підготовка до смерті «(Федон, 81a). Втілене стан душі є, для Греблю, лише якийсь перехідний епізод у долі і про цю земного життя вона забуде, коли повернеться і зійде до блаженного споглядання (див. всю Эннеаду IV). Порівн. Блонський П. Філософія Греблю. М., 1918, з. 146 і далее.

[4] Свт. Іоанн Золотоустий. De ressurr. mort., 6, PG 50, 427−428.

[5] Минуций Фелікс. Octavius, 34; Halm, p. 49.

[6] Ерн У. Ф. Листи про християнському Римі, лист третє - У катакомбах св. Калліста // Богословський вісник. 1913, січень, з. 106.

[7] Свт. Афанасій Великий. De incarn., 21, PG 25, 132.

[8] Свящ. П. Флоренський. Стовп і запровадження істини. Досвід православної феодицеи. М., 1914, сс. 291−292.

[9] Аристотель. Про душі. Кн. II, початку 412а і далі (користуюся комментированным виданням Тренделенбурга); порівн. I, 3, 407b.

[10] Лосєв А. Ф. Нариси античного символізму і міфології. Т. I. М., 1930, сс. 67, 632, 633. Порівн. і той книжку тієї самої автора: Античний космос і сучасна наука. М., 1927. Тут зібрано і вдумливо пропрацьований величезний матеріал по історії всієї грецької філософії взагалі, філософія Платона і «платонізм «зокрема. Автор постійно має на увазі і проблематику «християнського платонізму. «У цих книгах приваблює гострота і велика сміливість мысли.

[11] Афінагор. De resurr., 14, 15.

[12] Atzberger L. Geschichte der christlichen Eshatologie innerhalb der vornicaenischen Zeit. Fr. i-Br., 1895, ще замінена кращої. Російською див. Оксиюк М. Ф. Есхатологія св. Григорія Нисского. Київ, 1914. У дуже докладному запровадження (яким половину книжки) дано загальний огляд східної есхатології в попередній період, багато не сказане та про сучасників молодших. Але західний матеріал зовсім не від зачеплять (навіть Тертуллиан). І автор лише зіставленням текстів, без богословського і історико-філософського анализа.

[13] Відповідні тексти зібрані й порівняно в: Оксиюк М. Ф. Цит. тв., сс. 162−174 та інших. Порівн. також основні монографії про Оригене: Redepenning. Bd. II. Bonn, 1846; Denis J. La philosophie d «Origene. Paris, 1884, p. 297 ss.; Bigg Ch. The christian platonists of Alexandria. Oxford, 1886, pp. 225 ff., 265 ff.; Prat E. Origene. Le theologien et l «exegete. Рaris, 1907, р. 87 ss.; Ramers З. Des Origens Lehre von der Auferstehung des Fleisches. Trier, 1851; Kraus J. B. Die Lehre des Origens uber die Auferstehung der Toten. Regensburg, 1859; Meyer, Hans. Geschichte der Lehre von den Kiemkraeften von Stoa bis zum Ausgang der Patristic. Bonn, 1914. З новітніх робіт слід назвати: Cadrou R. Introduction au systeme d «Origene. Paris, 1932; Bardy G. Origene, Dictionnaire de la theologie catholique, fasc. 95−96. Paris, 1931, col. 1545 ss.; порівн. і стару статтю: Bp. Westcott. Origen // Smith a Wace Dictionary. IV. 1887.

[14] Див. в: Страхів П. Воскресіння. I. Ідея Воскресіння в дохристианском религиозно-философском свідомості. М., 1916, сс. 27 і далі, 128 і далі. Можна припускати посередництво коментарів Олександра Афродисийского. Порівн.: Лосєвим А. Ф. Античний космос, з. 438 і далі - «душа як значеннєве статую життя «у Аристотеля…

[15] З пізніх схоластиків слід назвати Дуранда, «доктора решительнейшего «(розум. 1332 чи 1334). Він порушує питання: «Supposito quod anima Petri fieret in materia quae fuit in corpore Pauli, utrum esset idem Petrus qui prius erat «[???], й відповідає: «Cuicumque materiae uniatur anima Petri in resurrectione ex quo est eadem forma secundum numerum per consequens erit idem Petrus secundum numerum «[???]; наводжу по Fr. Segarra (P.S. J.). De identitate corporis mortalis et corporis resurgentis. Madrid, 1929, p. 147. З сучасних римських богословів такого погляду дотримується кардинал Л. Билло: порівн. Quaestiones de Novissimis, auctore L. Billot, P. S. J. Romae, 1902, thesis XIII, p. 148 ss. Див. також Sparrow-Simpson W. J. The Resurrection and Modern Thought. Longmans, 1911.

[16] Порівн. Оксиюк М. Ф. Цит. тв., з. 206 і далі; див. також Farges J. Les idees morales et religieuses de Methode d «Olympe. Paris, 1929.

[17] З творів свт. Григорія у питанні особливо важливими: діалог «Про душі й воскресіння, «розмови «Про улаштуванні людини «та її «Велике Огласительное слово. «Вичерпний добір текстів у названій книзі Оксиюка. Стиснутий загальний нарис див. у книзі: Східні батьки IV століття. Париж, 1931, з. 130 і далі. Порівн. також досить цікаву статтю: Страхів П. Атоми життя // Богословський вісник. 1912, січень, сс. 1−29; у його збірнику «Наука і релігія, «1915.

[18] Див. докладніше у статті: Смерть хрещеною // Православна Думка. № 2. Париж, 1930, сс. 148−187 [див. з {???} справжнього издания].

[19] Порівн. і зауваження Taylor A. E. A commentary in Plato «p.s Timaeus. Oxford, Clarendon Press, 1928, ad locum, p. 184 ff. окрема екскурс: IV. The concept of time in the Timaeus, pp. 678−691; див. ще Rivaud A. Le probleme du devenir et la notion de matiere dans la philosophie grecque depuis les origines jusqu «a Theophraste. Paris, 1906; та ж видання і переклад «Тимея, «із вступною статтею, в Collection Bude. Рaris, 1925. Можна назвати що й книжку Baudry, J. Le probleme de l «Origine et de l «Eternite du Monde dans la philosophie grecque. Paris, 1931.

[20] Про не-историческом характері античної філософії див. у Лосєва і ще в Шпенглера, у першому томі його відомої книжки (є російський переклад). Порівн. цікаві зіставлення у Laberthonniere L. Le realisme chretien et l «idealisme grec. Paris, 1904. Потрібно вказати недавню і докладну книжку: Guitton J. Le Temps et l «Eternite chez Plotin et saint Augustin. Paris, 1933. Див. ще й мою статтю: Evolution und Epigenesis, Zur Problematik der Geschichte // Der Russische Gedanke. Hf. 3.

[21] Є одне виняток: «в молитвах неусыпающую Богородицю… труну і умертвіння не удержаста. «Воскресіння вже здійснилося для Божої Матері і Богоневесты, за силою Її незрівнянного і несоизмеримого з'єднання з Народженим від Нее.

[22] Ap. Simpl. Physic. 732, 26, Diels, I.3 (1912), 355.

[23] Див. докладну статтю: Meyer, Hans. Zur Lehre von der ewigen Wiederkunft aller Dinge. Festgabe A. Ehrhard, 1922, P. S. 359 ff.; порівн. Страхів П. Цит. тв., з. 34 і далее.

[24] Лосєвим А. Ф. Нариси античного символізму і міфології, з. 643. Порівн. Guitton J. Op. cit., pp. 359−360: «Les Grecs se representaient la presence de l «eternel dans le temps sous la forme du retour cyclique. Inversement, ils imaginaient volontiers que le temps se poursuivait dans l «eternel et que la vie presente n «etait qu «un episode du drame de l «ame: ainsi le voulaient les mythes… Ici la pensee chretienne est decisive… Les ames n «ont pas d «histoire avant leur venue. Leur origine, з «est leur naissance; apres la mort, la liberte est abolie avec le temps et l «histoire cesse. Le temps mythique est condamne. Les destinees se jouent une fois pour toutes, le Christ p. s «incarne une fois pour toutes. Le temps cyclique est condamne «[Елліни усвідомлювали присутність вічного у часу у вигляді циклічних повернень. Вони охоче допускали, що час триває вічно, а нинішня життя не більш як епізод існування душі - адже того вимагали міфи. Тут християнська думку висловлюється дуже виразно. У душ немає історії до появи їх нинішнього світі. Вони виникають і з народженням людини, а із смертю зникає воля і історія їм припиняється. Міфологічна система часу відкинута. Доля людська вирішується разів, і назавжди. Христос втілився назавжди і безповоротно. Циклічне час развенчано].

[25] Порівн. мою статтю: Тварюка і тварность // Православна Думка. № 1, 1928, cc. 176−212; чи французькою: L «idee de la creation dans la philosophie chretienne // Logos, Revue internationale de la pensee orthodoxe. № 1. Bucarest, 1928 [див. з. {???} справжнього издания].

[26] Свт. Григорій Нисский. De anima et resurr., Krab. 122, 124.

[27] Див. докладніше в: Туберовский А. М. Воскресіння Христове, Досвід містичної ідеології великоднього догмату. Сергієв Посад, 1916.

[28] Преп. Симеон Новий Богослов. Слова. Т. I / Пер. єп. Феофана. Вид. 2-ге. М., 1892, з. 382. Грецька видання мені залишилося недоступно.

[29] Про різниці між «лікуванням єства «і «лікуванням волі «порівн. у статті «Смерть хрещеною, «названої вище. Див. також Pusey E. B. What is of Faith as to Everlasting Punishment, 1879; тут дано склепіння та аналіз отеческих думок тексти. Тексти з преп. Максима (головним чином, з Ambigua) зазначені у: Епифанович З. Л. Преп. Максим Сповідник і візантійське богослов’я. Київ, 1915, сс. 82 і 83, в прим. Порівн. у моїй книжці: Візантійські батьки. 1933, з. 225 і далее.

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із російського сайту internet.