Догматичне богослов'я

Догматическое богословие

Контрольная робота № 1 (варіант № 2) студента Горбунова Дмитра Олександровича. (III курс, заочний відділ, 1996 / 1997 г.).

Факультет: катехизаторский.

Дата виконання роботи: 26/02/1997.

1. Привести свідоцтва Святого Письма, що Господь Ісус Христос є істинний Бог по єству (свідоцтва Самого Христове вони Христа).

После зцілення розслабленого у суботу іудеї дорікають За порушення спокою, потім Ісус відповідає: «Отець Мій донині робить, і Я роблю» (Ін. 5:17). У відповідь іудеї «ще більш шукали вбити Його», через те, що Він робить «Себе рівним Богу» (Ін. 5:18). Не відкидаючи цього Ісус Христос стверджує Своє рівність Отцу:

Ä «що творить Він, те й Син творить також» (Ін. 5:19);

Ä «як Батько воскрешає мертвих і оживляє, і Син оживляє кого хоче» (Ін. 5:21);

Ä «Батько й не судить нікого, але весь суд віддав Синові, щоб все шанували і Сина, як шанують Батька. Хто не шанує Сина, не шанує і Батька, пославшего Його» (Ін. 5:22−23);

Ä «Як Батько має життя Самому Собі, і Синові дав мати життя Самому Собі» (Ін. 5:26).

Кроме того самі дива, які чинить Ісусом свідчить про Його божественності (Ін. 5:36; 15:24) і єдність із Батьком (Ін. 10:30,38).

Иисус неодноразово цитує Писання, возвещавшее прийдешнього Месії. Іудеї сподівалися на букву Закону, як у джерело вічної життя, але Писання лише свідчить про цей джерело, що є Христос (Ін. 5:39), здатний подібно Батькові дати «життя вічну» (Ін. 10:38) вівцям Своим.

Иисус Сам привласнює Собі властивості, властиві лише Божеству:

Ä вічність («колись ніж був Авраам, Я єсмь» (Ін. 8:58); «І тепер услав Мене Ти, Отче, у Тебе Самого славою, яку Я мав у Тебе колись буття світу» (Ін. 17:5));

Ä усевідання («Як Батько знає Мене, і мені відомо Батька» (Ін. 10:15); звертаючись до Нафанаилу, Ісус каже: «колись ніж покликав тебе Філіп, коли ти був під смоковницею, Я бачив тебе» (Ін. 1:48; див. Ін. 4: 17,50));

Ä Христос є «хліб, сходящий з неба і дає життя світу» (Ін. 6:33), «хліб життя» (Ін. 6:48) джерело життя, з Якого минає вода, «поточна у життя вічну» (Ін. 4:14; 5:24,40). У Його волі воскресити людини «останнього дня» (Ін. 6:40) і дарувати йому «життя вічне» (Ін. 10:28; 11:25).

Христос неодноразово говорить про найтісніших, виняткових взаєминах із Батьком, неповторних більш ніким: «Усі віддане Мені Батьком Моїм, і ніхто знає Сина, крім Батька; і Батька не знає, крім Сина, і до кого Син хоче відкрити» (Мв. 11:27).

Одно із поширених імен Пресвятої Богородиці в корпусі Святого Письма 0 Син Божий. На суді Каиафы, перед що насувається смерті Христос сповідує Себе Сином Божим (Км. 14:62). Протягом усього Свого земного служіння Він незмінно словом і зайняті ділом являє Своє єдність із Батьком Небесним (Мв. 7:21; 10:33; 18:35), називаючи Себе «Сином єдинородним» (Ін. 3:16), тобто. Тим, чиє місце у світобудові виключно і неповторно з визначення, «Богом істинним Божий истинного».

2. Як ви розумієте терміни природа (сутність) і іпостась (лицо)?

Введение

м чіткого розбіжності й протиставлення «іпостасі» природі ми маємо батькам Каппадокийцам. «Сутність» і «іпостась» були відомі вже Оригену і св. Діонісію Александрийскому, та заодно недосконалість догматичних формулювань зумовлювало порушення «як єдності істоти, а й єдності честі і славы"[1] [1]. За часів становлення троического богослов’я терміни «upostasiz» і «ousia» були синонімами, наприклад у Аристотеля, метафізична схема якого було взято св. Василем Великим за філологічну основу вчення про Ін. Трійці, термін «первинна усия» означав індивідуальне існування, а «іпостась» — просто существование[2] [2]. У IV в. виникла потреба зароджуваним лжеучениям протиставити струнку богословську систему з оригінальним понятійною словником. І поява троичной термінології послужило відправною точкою для розвитку христологического вчення, отже, і рішення антропологічного вопроса.

Поэтому терміни «іпостась» і «сутність», затерті довгим філософським побутовою вживанням, вимагалося наповнити новим змістом. Свв. Батьки під «сутністю» розуміють «загальне чи родове бытие"[3] [3], властиве всім представникам даного роду без винятку «таке, наприклад, ім'я: людина. Бо произнесший слово це означив цим именованием загальну природу, але з визначив цим речением якогось одну людину, власне означаемого цим людиною», — каже св. Василь Великий[4] [4]. Це — «що є» на відміну конкретного образу існування природи — «є». Засіб, спосіб мислення і образ існування природи визначається іпостассю. До неї ставляться приватні характерні риси, застосовні одного єдиному особі. Іпостассю називається те, що власне іменується і тим самим виривається з загальної маси безликого природного материала.

«Имя «сутності» окреслює певний коло характерних определений"[5] [5]. Іпостасі ж розбивають це коло не сектори у вигляді збільшення кількості ознак, властивих виключно даному індивіду і поширених все род.

В зв’язки Польщі з розрізненістю людської природи іпостась людини зближується з визначенням «індивідуум». Для описи божественного буття «іпостась» мусить бути обмежена, як від «модуси» — трехликой машкари єдиного Бога, і від «індивіда» — неділимого —, предъявляющего права на одноосібне володіння своєї природою, т.к. тут ідеться про триєдності. Жодна з Іпостасей, у повній мері володіючи Своєю божественної природою, не вириває їх із триєдності, не перериває потік взаимообщения. Тому, за абсолютному єдності Трьох у володінні неподільної простий природою, що належить повною мірою Кожному, найбільш це реально і повно проявляється особистий творчий буття, заснований на абсолютному безумовному ипостасном различии.

3. Привести свідоцтва Святого Письма про безгрішності Спасителя.

Из християнської понирологии відомо, що гріх є непослух волі Божою, а т.к. саме у ньому дозволені всі протиріччя цього дивного світу, те й зайве говорити про можливість порушення Їм Своєю всеблагий воли.

Но після Боговоплощения виникає запитання: наскільки Господь Ісус Христос володів своєї людської природою, наскільки у Христі воля людська підпорядкована волі Божою. Всі ці сумніви укладено в риторичному питанні Христа до іудеям: «Хто хто викриє Мене в неправді?» (Ин.8:46). Протягом усієї Своєю земної життя Господь піддавався зовнішнім спокусам і долав їх (Мф.4:1−11; Мф.16;21−23; Ин.7:5; Лк.20:22−25; Мф.11:3; Мв. 27:42 та інших.), показуючи повне підпорядкування Своєю людської волі - волі Божией.

Христос Сам не раз говорить про непричетності до гріха. Перед хрещеними стражданнями Христос свідчить: «Йде князь світу цього, й у мені має нічого спільного» (Ин.14:30) — диявольська іржа, изъедающая світ нічого не торкнулася Спасителя, котрий у світ, щоб освятити його Своїм спокутним подвигом. Найближчий учень Ісуса Петро говорить про Господі: «Він зробив ніякого гріха, і не лестощів у вустах Його» (1Пет.2:22). Іоанн Хреститель, схиляючись перед Ісусом, називає Його «Агнцем Божим, що на Себе гріх світу» (Ин.1:29). Агнець — символ первозданного досконалості і чистоти (1Ин.3,3), Христос, за словами аз. Петра, -«непорочний і чистий агнець» (1Пет.1:19) і лише такою може зазнати на Собі і спокутувати Собою гріхи людства: «Ви знаєте, що Він виявився для здобуття права взяти гріхи наші, і у ньому немає гріха», — каже апостол (1Ин.3:5). Про те свідчить і аз. Павло: «Незнавшего гріха Він зробив нам жертвою за гріх, аби ми в ньому стали праведними перед Богом» (2Кор.5:21).

Безгрешность Спасителя визнають, і люди й не знали Його близько: Пілат, слідом за дружиною, називає Його «Праведником» (Мф.27:19,24), іудеї з повагою ставляться до Нього, називаючи Вчителем (Мф.22:16), прозрілий Іуда визнає свій гріх та невинність Спасителя (Мф.27:4), Корнелій сотник, быв свідком страждань Ісуса, «прославив Бог і погода сказав: «істинно Людина цей був праведник» (Лк.23:47).

4. Образ сполуки природ у єдиній Іпостасі Христове вони Христа. Значення термінів: неслиянно, нераздельно.

Бог Слово після втілення від Духа Святого і сказав Марії Діви став справжнім людиною в усьому подібним нам, крім гріха, не відлучаючи до того ж період від Свого Божественного єства. Ісус — одночасно у повною мірою Боже, і людина, тому Він може розповідати довго й те, що «Я Батько — одне» (Ін. 10;30) і те, що «Отець Мій більш Мене» (Ін. 14;28). Орос Халкідонського собору 451 г. сповідує «Одного і того-жі Христа, Сина Панове, Єдинородного, у двох естествах"[6] [6]. Причому властивості Його людської природи абсолютно ідентичні нам крім гріховним псування, і водночас усе, що належить до Бога — належить до Ісусу Христу.

«Двойное единосущие» Боголюдину — Батькові по Божеству; і роду людському по человечеству"[7] [7] об'єднано лише у Божественної Іпостасі (1Кор. 8:6; Еф. 4:5−6). Т.а. «безипостасная природа"[8] [8] людини воипостазирована Богом Одне слово. І у Христі одна Особистість, одне Обличчя — Обличчя Бога. Як іще у Сині Людському присутні одночасно обмежений, тварное людство, ідентичне адамової природі до гріхопадіння, й повна Божество є «благочестя таємницею» (1Тим. 3:16).

Но Св. Писання і Св. Переказ кажуть нам у тому, що Кров Ісуса — це Кров Бога (Діян 20:28); Господь з неба — другу людину після Адама (1Кор 15:47); Бог Син — помер (Рим. 5:10), а Син Людський «зійшов на небо» (Ин.3:13); Немовля в яслех — безначален і предвечен.

«Неслиянность» в оросе IV Вселенського собору належить до стосункам двох природ Христа, присутніх в ньому без будь-якого змішання, взаємопроникнення і трансформації до іншої, третю «Богочеловеческую» природу; без розчинення людства в безбережному Божестві за вченням монофизитов.

В той час ми сповідуємо нероздільність двох естеств, які з'єднані у єдиній Божественної Іпостасі Пресвятої Богородиці. Не є тільки людини або тільки Бога Ісуса. Це один Особистість, І це відчуває Себе це й Богом і человеком.

Бог Слово, зійшовши до лона Діви Марії створило для Себе одушевлену людську плоть. І відразу ж наша природа навічно і безупинно досі у Бога і завжди збагачується «Божими силами». «Плоть Господнього», не втративши з власних своїх властивостей, стала причетної Божественного гідності, а чи не єства. «Плоть, з обожением, не знищилася, «але залишилася у своїй власному пределе"[9] [9].

Шестой вселенський собор, 680-го року, визначив исповедывать дві волі у Христі і двоє дії: «дві природні волі не противні одне за одним, але Його людську волю последующею — не противостоящею, але повністю подчиняющеюся — Його Божественному і всемогутньому хотению"[10] [10].

Соответственно і волю людська у Христі, подібно Його людству «не змінилася за Божественну і знищилася, але залишився цілим та дієвою. Господь повністю підпорядкував її Божеською волі, що при Нього одна з волею Отца"[11] [11] (Ін. 6: 38).

По вченню преп. І. Дамаскина, перетворене людство Христове, залишаючись «неушкодженим» і «несмешанным» збагатилося Божими действованиями. У Христі відбувається саме збагачення людства без позбавлення його природних властивостей. «Бо після сполуки залишилися як єства несмешанными, і властивості їх неушкодженими… Бо розпечене залізо пече, володіючи силою жару не внаслідок природного властивості, але набуваючи це виключно від свого з'єднання з огнем"[12] [12] - образ, дає уявлення у тому, що сталося на Фаворі - тоді тіло Ісуса сяяло нетварным божественним світлом, залишаючись у своїй реальної человеческою плотью.

5. Чому Несторий відмовлявся називати Діву Марію Богородицею? У чому його заблуждение?

Богословие Нестория є логічним продовженням вчення Антиохийских богословів Діодора і Федора Мопсуэтийского, суті якого можна охарактеризувати як антропологічний максималізм. Систему виправдання своїх поглядів Несторий викладав у праці, написаному вже у вигнанні після відлучення — в «Книзі Геракліта». Тут усе увагу зосереджується моральному подвиг людини Пресвятої Богородиці. Своїм подвижництвом і перемогою над спокусами Він заслужив благовоління Триипостасного Бога. «Коли Він закінчив подвиг власного вдосконалення серед будь-яких спокус, — пише Несторий, — Він діє заради б нас і трудиться, щоб позбавити нас від засилля тирана"[13] [13]. Тобто. Христос, на його думку, — щось на кшталт буддійського Бодхисатвы, яке сягнуло просвітління, але з який іде у Нірвану через любов до погибающему человечеству.

Заблуждение Нестория випливали із неправильного бачення образу сполуки Божества і людства в Ісуса Христа. Його христология грунтується по центральному понятті, введеном самим Несторием — «природне обличчя». Він реально лише індивідуальному початку; загальне та родове, природа чи «друга сутність» Аристотеля — суть абстрактні поняття, усия і іпостась нероздільні. Тож у Христі має існувати дві індивідуальності, дві особистих природи, з'єднаних у моральному, вольовому єдності. У Нестория існує поняття, як «єдність домобудівного особи», але ці єдність є наслідком сполуки «природних осіб». Тут під обличчям розуміється не потаємна сутність, і кінцевою метою існування світу, не центр сенс світобудови, а лише «юридична особа», «роль» і навіть машкара, маска"[14] [14]. Тому Христос може бути Боголюдиною, абстрактні, з погляду Нестория, природи людини і Бога неможливо знайти об'єднують у однієї Божественної Ипостаси.

Являясь до кінця послідовним у умовиводах, Несторий мав право повторити слова свого попередника Федора Мопсуэтийского: «Безумність говорити, що Бог народився від Діви, народився від Діви той, хто з сімені Давидова"[15] [15]. Марію може бути не «Матір'ю Панове» (Лк. 1:41−43), лише Христородицей, Человекородицей, народила Еммануила — «храм Божества». Бог Син народжується від Батька, а чи не від Марії, тобто. немовля Ісус — не Бог, а храм, уготованный для зішестя і втілення Слова. Бог Син не «народжується від дружини» (Гал. 4:4), велика «благочестя таємниця: Бог з’явився у плоті» (1Тим. 3:16) розвінчана Несторием. Сотериология Нестория мінімізовано і зводиться до моральним і вольовим людським зусиллям за Ісусом Христом. Про сприйнятті людської природи Богом, про «обожении» як сенсі християнської життя Несторий не міг. По вченню св. Кирила Олександрійського, великого борця з несторианством, природа людини исцелена від виразки гріха, освятили і позбавлена тління через возглавление єдиної Божественної Іпостассю Христове вони Христа. Шлях порятунку людства лежить через долучення до животворної плоті Христової, до обпаленої людської природі, сприйнятої Богом Одне слово і яка перебуває «одесную Отца».

КОНТРОЛЬНАЯ РОБОТА № 2 (варіант № 2).

1. Благодать яка зберігає і повертає духовне життя. Її действия.

«Жало ж смерті гріх; а сила гріха — закон», — каже аз. Павло (1Кор. 15: 56). До прийняття благодаті хрещення, до «облечения в Панове нашого Пресвятої Богородиці» (Рим. 13: 14; Гал. 3: 27) наша природа несе у собі всі неприємні наслідки Адама гріхопадіння і власних злочинів, т.к. «все согрешили й позбавлено слави Божою» (Рим.3: 23). Самотужки через власну «праведність» фарисея людина неспроможна бути виправданий перед Богом, т.к. «хто дотримується весь і согрішить щодо одного чимось, той стає винним в усьому» (Иак. 2: 10), обличающая літера закону з своїй — природі - смертоносна (2Кор. 3: 6−7). Тому людина, по до Бога, виправдовується лише крізь одне — через причастя до искупительному подвигу Христового, до исцеленной людської природі Ісуса. «Приемлющие безліч благодаті і дар праведності будуть царювати у житті у вигляді єдиного Пресвятої Богородиці», — каже Святе Письмо (Рим. 5: 17). Беручи св. Хрещення людина виходить із неминучою схеми гріх до закон до смерть (1Кор. 15: 56) чи грехкк совість до смерть для язичників (Рим. 2: 15).

Иисус Христос переміг гріх, зруйнував смерть, скасував закон (див. 1Кор. 15: 56). Шлях обожения тепер відкритий: «Я є шлях (гріх), істина (закон) життя й (смерть); хто б дійшов Батькові, щойно через Мене» (Ін. 14: 6). «Благодать і істина сталися через Пресвятої Богородиці» (Ін. 1: 17) і крізь Нього і подаються (див. рис. 1).

«Термин «благодать» себто «сили», даруемой понад для святої життя, ми зустрічаємо у багатьох місцях апостольських послань (2Пет. 1: 3; Рим. 16: 20; 1Пет. 5:12; 2Пет. 3:18; 2Тим. 2: 1; 1Кор. 16: 23; 2Кор. 16: 23; 2Кор. 13: 13; Гал. 6: 18; Ефес. 6: 24 та інших.). Аз. Павло пише: «Господь сказав: «досить тобі благодаті Моєю, бо сила Моя відбувається в немочі» (2 Кор. 13: 9)"[16] [16].

Апостолы говорять про собі та своїм братів, як «про «спасаемых» (1Кор. 1: 18), лише що у шляху й «надії» (Рим. 8: 24). Господь Своїми енергіями «очищає» вірних, щоб «більш принесли плоду» (Ін. 15: 2). І порятунок соделывается через взаємне сприяння благодаті Духа Святого та вільної волі людини: «хто перебуває у Мені, і Я ньому, той приносить багато плоду; бо без Мене не можете робити нічого» (Ін. 15: 5). Про це свідчить і аз. Петро: «від Божественної сили Його даровано нас увесь потрібне життю і благочестя» (2 Пет. 1: 3) — з одного боку, але і християни повинні «докладати до цього все намагання» (2 Пет. 1: 5). Аз. Павло зміщує акцент на благодать Христове вони Христа, від якої залежить всі у нашому житті: «з острахом і трепетом робіть своє порятунок, оскільки Бог виробляє в вас і бажання і дія з Своєму благоволінню» (Філіп. 2: 12, 13).

Опыт подвижників свідчить у тому, що всьому доброго, що є у нас ми маємо благодаті Божою і лише: «Душа повинна разом із блаж. аз. Павлом звертатися велегласно, вголос ангелів і людей: „не я, але благодать Божого, що з мною“. І апостоли, і пророки, і мученики, і ієрархи, і преподобні, і праведні - все исповедали таку благодать Святого Духа»; «коли він (християнин) не носить у серце переконання, що благодать Божого, за віру подана, є милість Божого…, коли з тієї метою працює він, щоб отримати благодать Божу… то марно він обтяжує і измождает себе», — каже преп. Симеон Новий Богослов[17] [17]. Благодать, діюча у людині незмінно приносить багато плоди: «благодать Божого як подає знання, що личить робити, але ще вдихає у кохання, так зможемо виконати те, що пізнаємо», — говорить орос Карфагенского собору (IIIв.)[18] [18]. «Тоді як плід духу: любов, радість, світ, довготерпіння, благість, милосердя, віра, покірливість, утримання.» (Гал. 5: 22−23); плід, плеканий «багатьма скорбями» (Діян. 14: 22) і «зусиллями» (Мв. 11: 12).

Дух Святий діє у Церкві через Апостолів та його наступників і виливається в таїнствах. Пастирі, які відокремилися від Церкви втрачають благодать (Гал. 5: 4) вже що неспроможні викласти її за прикладом апостолів: «Бог ж світу, воздвигший з мертвих Пастиря овець великого Кровию завіту вічного, Панове нашого Ісуса (Христа), так усовершит вас у усякому добром справі, до виконання волі Його, виробляючи в вас благоугодное Йому через Пресвятої Богородиці» (Євр. 13: 20−21; див. 1Фес. 5: 23; Рим. 15: 13).

2. Істотні властивості істинної Церкви Христової. Святость.

Церковь — є образ Пресвятої Трійці і становить «собою таємницю сутнісного єдності при ипостасном відмінності: вона з безлічі окремих личностей-ипостасей, скріплених єдністю ще віри і таїнств. По слову аз. Павла «одне тіло і тільки дух… один Господь, одна віра, одне хрещення, один Боже, і Отець усіх, Який з усіх, і крізь всіх, і всіх нас» (Еф. 4: 4−6)"[19] [19].

Как Пресвята Трійця досі у єдності божественної природи, і ідеал Церкви — перебування вірних у коханні й природному єдності, на єдиній Богочеловеческом організмі. Цю думку розвиває архімандрит Іларіон (Троїцький): «Люди, які вступили до Церква та полюбили одне одного, подібні трьом Особам Пресвятої Трійці, яких Їх любов з'єднує у єдине Суть. Церква хіба що единосущие багатьох осіб, створюване загальній любов’ю друг до другу"[20] [20].

Поэтому т.зв. «суттєві властивості» ставляться до всього церковному тілу, позбавляючи їх церковне суспільство втрачає свою природну повноту, отже й право називатися Церквою, і деградує в секту.

Существенные властивості Церкви викладені у Символі ще віри і характеризують Церква як «єдину, святу, соборну і апостольську». Єдність Церкви стоїть у прямого зв’язку з єдністю Божим (див. вище), вона неподільна і проста всередині себе і поодинока по відношення до іншим співтовариствам — це дзеркало Боже, розбите при гріхопадіння (Рим. 15: 12; 1Кор. 15: 21−22) і собираемое знову на новому Адама (Рим. 12: 4−5; 1Кор. 12: 12−13). Т.а. осколки-ипостаси, відмовляючись від одноосібного володіння свою природу, вливаються у «одне тіло і тільки дух» (Еф. 4: 4). «Навіщо ми роздираємо і расторгаем члени Христовы, повстаємо проти власного тіла, і по такого доходимо безумства, що й забуваємо, що ми одна одній члени», — пише св. Климент Римский[21] [21].

Под соборністю Церкви розуміється її гранична повнота. Грецький аналог соборності - кафоличность, «за прямим перекладу це слово позначає вищу ступінь всеохопності, цілісності, полноты"[22] [22]. Таке визначення цілком відповідає словами аз. Павла, що споруджують Церква на невиречену висоту: Батько поставив Христа «вища від будь-якого начальства і місцевої влади, і сили та будь-якого імені, так званої не лише у цьому столітті, а й у майбутньому, і підкорив серед кімнати Його, і навіть поставив Його найвище, главою Церкви, що є тіло Його, повнота Яке Наповнювало все на всьому» (Еф. 1: 21−23).

По визначенню митр. Макарія, Церква соборна простором, часу й влаштуванню, т.к. вона безупинно в усі часи від підстави (Мв. 16: 18) і по нашого часу «перебувають розслідування щодо всієї всесвіту, від кінців землі до кінців її» (Кирило Иерусалимский)[23] [23], включаючи у собі всіх коли-небудь і жили православно віруючих людей незалежності він національних, мовних чи соціальних бар'єрів. Церковна повнота поширюється і її вчення: «Кафолическая Церква неспроможна погрішити чи помилятися, і вирікати брехня замість істини, бо Св. Дух…, охороняє її від будь-якого помилки» (Посл. Патр. Вост.-Кафол. Церкви про правосл. вірі (1723 р.), чл. 12)[24] [24].

Почкованию гностичних сект у ІІ св. Іриней Ліонський протиставляв «тверде переказ від Апостолів», яке «дає бачити, в усіх сама й той самий віра» (V, 20, 2)[25] [25]. У єдиній церкві те й теж вчення, одне пристрій, один «шлях порятунку» (V, 20, 2). За словами св. Иринея, «лише Церква надійна (як) рай у світі» (V, 20, 2). І тільки неї можна безпечно смакувати знання з «ненадменным розумом» (V, 20, 2). Тому «на повинен шукати в інших істини, яку легко отримати щось від Церкви, бо Апостоли, як багач до скарбниці, цілком поклали у неї усе, що належить істини, так що кожен бажаючий бере з неї пиття життя» (III, 4, 1).

Апостольство Церкви у тому, що основана апостолами, зберігає вірність їх вченню, має безупинне спадкоємство від нього і продовжує їх землі. Аз. каже у тому, що Церкву створена «виходячи з апостолів і пророків» (Еф. 2: 20). Уся Церква є суспільство місіонерів, покликаних до проповіді Христа словом та кримінальною справою, і її покликана цього Самим Господом: «Йдіть, навчіть все народи, хрестячи їх в ім'я Отця й Сина, і Святого Духа» (Мв. 28: 19).

Отвечая новоявленим «засновникам і винахідникам… превратного вчення» (III, 4, 3) свого часу, які «набагато пізніше єпископів, яким Апостоли довірили Церкви» (V, 20, 1), св. Іриней свідчить про відсутність вони «спадкоємства церковного від Апостолів, здоровою і неукоризненной життя і неискаженного і неушкодженого вчення» (IV, 26, 3−5). Саме собою «спадкоємство від Апостолів і разом із преемством єпископства по благоволінню Батька» дає «відоме обдарування істини» (IV, 26, 2). Спадкоємство безупинно простежується до Самого Панове «і ми можемо перерахувати єпископів, поставлених апостолами в церквах, і наступників їх до нас, які щось навчали й було невідомо такого, що це (єретики) марять» (III, 3, 1). І проповідь апостолів, возвещаемая у світі через їх наступників, незмінна, завжди той самий про те ж, «і хто згоден із ними, той… противиться свого власного порятунку» (III, 1, 2).

Святость Церкви — одне з головних основних церковних властивостей. Саме святість є «сіль землі» (Мв. 5: 13) і «світло світу» (Мв. 5: 14) і освячення всесвіту — головне призначення кафолической Церкви. Незамутнненный джерело, завжди миючий і животворний церковне тіло, є.

Ä Сам «Ісус Христос наріжний камінь, на Якому все будинок, складаючись струнко, зростає у святої храм в Господі» (Еф. 2: 20−21) і.

Ä Дух Святий з «Його благодатними дарами, сообщаемыми в таїнствах та інших священнодійствах церковных"[26] [26].

«Ибо ми всі одним Духом хрестилися за одну тіло…, і всі напоєні одним Духом», — каже апостол (1Кор. 12: 13). Святість Церкви обумовлена як її корінням, а й плодами: «всяке дерево добре дає і плоди добрі» (Мв. 7: 17). У Церкві в усі часи були «святі і непорочні» (Паля. 1: 22), апостоли називають всіх вірних «святими», показуючи, що святість не недосяжна вершина, а норма християнської життя: «плід ваш є святість, а кінець — життя вічна» (Рим. 6: 22). Про це ми почуємо й під час літургійного дійства перед раздоянием Св. Дарів: «Свята Святым»!

Большинство членів Церкви — люди недосконалі і позбавлені гріха, «у сенсі про християн говориться, що вони знаходяться in patria et in via — на батьківщині й у шляху, тобто. і усередині церкві і шляху до ней"[27] [27] і «вона судить їх, закликає до каяття і призводить на шлях рятівних заповідей; тому… вони і зізнаються членами Кафолической Церкви» (Посл. Патр. Вост.-Кафол. Церкви про правосл. вірі (1723 р.), чл. 11)[28] [28]. Не порушує її чистоти, т.к. за вченням Спасителя Він прийшов немає «здоровим» і «праведникам», але «хворим» і «грішним» (Мв. 9: 13−14), «бо сила Моя відбувається в немочі» (2Кор. 12: 9). Рятівник Сам свідчить, неминучими в Його Церкви будуть раби добротні та потрібні худі (Мв. 18: 23), діви мудрі і юродиві (Мв. 25: 1), й у полі разом із пшеницею ростуть плевели, а невід витягає і добру рибу і негідну. Нераскаянные грішники відтинаються від Церкви «чи видимим дією церковній владі чи невидимим дією суду Божия"[29] [29].

Кафолическая Церква непогрішна і у своєму вченні, т.к. Дух вчить Церква, «бо Він є той істинний Утішитель, Якого Христос посилає від Батька у тому, щоб вчити істині і проганяти морок з розуму вірних» (Посл. Патр. Вост.-Кафол. Церкви про правосл. вірі (1723 р.), чл. 12)[30] [30].

Церковь — сховище неушкодженого знання, «стовп і запровадження істини» (1Тим. 3: 15), за словами аз. Павла, «Христос возлюбил Церква та зрадив Себе на неї…, щоб уявити її Собі славною Церквою, не имеющею плями, чи пороку, чи нічого схожого, але щоб була свята і непорочна» (Еф. 5: 27).

3. Поняття таїнствах, дійсність і дієвість таїнств. Таїнство миропомазання: встановлення, видима сторона, невидима сторона.

Таинством в православному богослов'ї називається «священнодійство, яка під видимим чином повідомляє душі віруючого невидиму благодать Божу, будучи установленно Господом нашим, через Якого будь-хто із віруючих отримує Божу благодать"[31] [31].

Греческое слово «mysterion» (таїнство, таємниця) походить від іменника myo, що означає «покривати, приховувати». Свв. батьки використовували її для позначення всієї християнської життя, таємничого дії Духа Божого на свою душу людини або ж подій із життя Панове. Свого часу говориться різне числі таинств-священнодействий, наприклад Діонісій Ареопагіт до таїнств зараховує і постриг в чернецтво, і погребение[32] [32].

В справжнє час у православної церкви прийнято називати таїнствами Хрещення, Освячення, святу Євхаристію, Покаяння, Священство, Шлюб і Елеосвящение. Вчення про семи таїнствах прийшов з західної схоластики («більш цього числа Таїнств в Церкви не маємо. Кількість Таїнств понад семи вигадана нерозумними єретиками» (Посл. Патр. Вост.-Кафол. Церкви про правосл. вірі (1723 р.), чл. 15)[33] [33]). «Східна святоотеческая думку не цікавилася числом таїнств і ставила б перед собою завдання підрахувати их"[34] [34]. Те ж саме згадати і числі Вселенських соборів — Візантійська традиція налічувала 9 Вселенських соборів, останній — в 1351 г. у Константинополі був присвячений фаворскому світу. Головна характерна риса таїнств — богоустановленность і незмінність суті в усі часи існування Церкви.

Таинства справді повідомляють віруючому благодать Божу, це знаки Божественних обетований, чи позначення лояльності Церкви, як алегорія чи зовнішній обряд. Т.к. людина має душевно-телесной природою, те й таїнства складаються з видимої боку — власне сукупності слів, дій, уживаного речовини — і невидимою — дії благодаті, духовно перетворюючої і яка відроджує людини. До таїнства необхідні покликання Св. Духа, законно рукоположенный священнослужитель відповідні таїнства предметы.

В якому випадку таїнство вважається совершённым і действенным?

Действительность таїнства, його справжня благодатність, властива їй за своєю природою — різниться від дієвості (сили та ступеня на приймаючої таїнство). А, щоб таїнство було визнано дійсним, необходимы:

Ä законно рукоположенный пресвітер (епископ);

Ä відповідність зовнішніх дій «богопреданному чину».

Но це не дає права й не визнавати таїнство як действительного.

Ä не досить благочестивий пресвітер (єпископ), т.к. благодатна сила таїнства залежить від заслуг волі Христа і відбувається Його дією (1Кор. 3: 7);

Ä недолік віри осіб, приймаючих таинство.

Перечисленные критерії мають значення для ступеня сприйняття Божественних сил, изливающихся усім однаково по Його безмежної благости.

Таинство Миропомазання в православної церкви становить з Хрещенням один богослужбовий чин, але фактично є самостійним таїнством й у окремих випадках може відбуватися незалежно від Водохреща. Якщо Хрещенні людина народжується духовно (Ін. 3: 6) і позбувається наслідків первородного гріха, то через Змазування на відродженого людини зводить Святий Дух, Своїм присутністю оживляючи дух чоловіки й дає сили зміцнення в добродетели.

Как і будь-яка таїнство, Освячення зобов’язане своїм існуванням Христу Спасителю. На святі поставляння кущів Христос відкрито пророкує пришестя Святого Духа, «Який мали прийняти які у Нього» (Ін. 7: 39). «Хто жадає, йди до Мені й пий; хто вірує в Мене, в одного,… з лона потечуть річки води живої», — каже Він (Ін. 7: 37−38). Не виключено, під «ріками води живої» Христос розумів безупинне витікання благодатній любові, як вищого дару Духа Святого, на віруючого і крізь нього з боку все буття. «Які ж ми собі цю духовну енергію? — Пише свт. Лука (Войно-Ясенецький). — Нам він є всемогущественная любов Божественна. Любов неспроможна полягати у собі самої, бо основне властивість її - потреба виливатися когось, і це потреба призвела до створення Богом мира"[35] [35]. «Бог кохання, і вилив Духа Його є вилив любові попри всі живущее"[36] [36].

Пророчество Панове здійснилося по тому, як Він «були прославлені», і вони справді апостоли, прийнявши Духа в Сіонській світлиці, виливали Його усім які приходять до Христу. Так, прийшовши до самарянским християнам, апд. Петро Миколайович і Іоанн знайшли, що Дух Святий «не сходив ще і однієї з них, лише були в ім'я Панове Пресвятої Богородиці; тоді поклали руки ними, і вони прийняли Духа Святого» (Діян. 8: 16−17). З подібним прикладом ми зустрічаємося й у розповіді про хрещенні ефесских учнів Предтечі: «коли Павло (після хрещення) поклав них руки, нисшел ними Дух Святий, і вони почали говорити іншими мовами пророкувати» (Діян. 19: 9). У перші десятиліття проповіді апостолів приведення Духа Святого відбувалося через безпосереднє покладання апостольських рук. Але зі зростанням числа християн апостолами вводиться древній чин преподания благодаті через освячений ними миро. Помазання св. єлеєм відомо ще Церкви старозавітної (Пс. 88: 21; 1Цар. 10: 1; 1Цар. 15: 3; 1Цар. 12: 13), унаслідок чого царі називалися христами, помазаниками. У новозавітної Церкви христами, священиками і царями в Царстві Пресвятої Богородиці є всі християни (Гал. 2: 20).

Хотя в кн. Діянь ані слова прямо про вживання св. світу, але у Св. Писанні звідси є опосередковані дані (1Ин. 2: 20; 2Кор. 1; 21, 22). І безсумнівно, що це і є апостольське постанову, т.к. переважають у всіх церковних писаннях воно приймається беззастережно і неприпустимо, щоб який ревно зберігали Переказ було будь-ким самовільно переменено.

Видимая сторона Таїнства включає в себя:

Ä молитву про дарування Святого Духа;

Ä крестообразное помазання чола, ніздрею, губ, вух, грудях, рук і ніг св. миром;

Ä проголошення «тайносовершительной формули»: «печатку дару Духа Святого» (2Кор. 1: 21−22).

Целью скоєння таїнства є отримання задарма, за хресну смерть Спасителя (Ін. 16: 7), «іншого Утішителя, так пребудет із Вами довіку, Духа істини» (Ін. 14: 16−17). Християнин стає храмом, у якому перебуває Божественний Дух, провідний їх у Царство Бога-Отця, який повідомляє Свої дари (Ів. 11: 2−3) та їх активному засвоєнні обоживающий людську природу і який приносить самі багато плоди (Гал. 5: 22−23) у взаємне співробітництво Бог і погода людини. «Духовна життя стає поступовим усвідомленням «водохресного благодаті» — усвідомленням, преображающим всього человека"[37] [37], здатним у критичні моменти життя знову «перетворити ситуацію смерті», коли «зроблений гріх породжує смерть» (Иак. 1: 15) «у ситуацію воскресения"[38] [38] (Див. рис. 1).

4. Критика католицької практики причащання: причащання під виглядом; причащання облатками; використання опресноков.

Господь, роблячи вперше переломлення хліба заповів Своїм учням: «це творіть в Моє спогад» (Лк. 22: 19). Т.а. Церква ревно віднесено до всьому, що бере своє початок від Христа й Закону Його апостолов.

Причащение під одним виглядом було запроваджено Римською Церквою з ІХ ст. (час великих епідемій), з цього історичного моменту миряни причащаються лише Тіла Христового, повноцінні Св. Дари приймають особи, перебувають у духовному сане.

Такая практика входить у пряме протиріччя зі словом Св. Письма: «пийте з неї все», — каже Господь, піднявши чашу і звертаючись до всієї Церкви. У пророчою розмові про хлібі життя (Ін. 6) Рятівник хоч і говорить про Собі, як і справу хлібі (Ін. 6: 51), але водночас Він поділяє на частини Свою плоть і кров. Як той, і інша можуть оживотворять вкушающего людини (Ін. 6: 54). Не укушати як плоті, і крові Христа-Спасителя, людина «це не матиме у собі життя» (Ін. 6:53). Аз. Павло в посланні до коринфским християнам (мирян) пише: «то від Самого Панове прийняв те, що вам передав, що Господь Ісус Христос тієї ночі, в яку відданий був, взяв хліб, і подякувавши переломив і додав: „приимите, ядите, це є Тіло Моє, за вас ломимое; це творіть в Моє спогад“. Але ж і чашу після вечері, і додав: „ця є новий заповіт в Моєю Крові; це творіть, коли лише питимете, в Моя спогад“… Так випробовує себе людина, отже нехай їсть від хліба цього і п'є від чаші цей» (1Кор. 11: 23−28). «Відтепер будеш смакувати Великдень чисту і незайману, хліб квасний, хліб повноти, замішаний і випечений Духом Святим: і вино, змішане з вогнем і Духом: тіло і кров самого Бога, запропоновані всіх людей», — пише св. Єфрем Сирин[39] [39] .

В захист практики причащання під виглядом західні богослови висувають твердження про тому, що причащаючись тіла Христового, миряни цим приймають і кров Його, т.к. де тіло, то й кров. Але тоді виникає запитання: навіщо духовні особи причащаються і кров’ю і чого Ісус встановив таїнство у вигляді, у якому воно є в православної церкви перед нашим времени?

Согласно апостольським постановам, ми віримо, що «причащатися цього таїнства, як духовні, і мирські люди повинні під обома видами хліба і низки вина» (Правосл. ісп. Кафол. і Апост. Церкви Вост. (1662 р.), зап. 107)[40] [40].

Причащение облатками (тонкими пластинками-хлебцами круглої форми), прийняте католицької традиції, також має коріння в апостольському переказі - в древньої Церкви вся громада прилучалася від єдиного хліба і низки однієї чаши[41] [41]. «Один хліб, і ми одне тіло; бо всі причащаємося від однієї хліба», — пише апостол (1Кор. 10: 17).

В Дидахе ми читаємо: «Яким був цей переломлюваний хліб, колись розсіяний схилами, було зібрано, щоб скласти одне, і Церква Твоя збирається у Царстві Твоєму від усіх кінців землі». Символ єдності в колись множині підкреслює св. Кипріян Карфагенский: «Коли Господь назвав Своїм Тілом хліб, що з безлічі зібраних разом зерен, Він зазначив цим на єдність нашого народа"[42] [42]. .

В Св. Писанні на згадку хліба Євхаристії, використовується грецьке слово «artoz» (Євангелія, кн. Діянь, послання аз. Павла), які зазвичай позначає пшеничний хліб, який став на заквасці («опресночный» виражається прикметником «axumoz»). З Св. Письма відомо, що у апостольське час переломлення хлібів відбувалося щотижня протягом усього року як і юдео-християнських громадах, і у християн з язичників. Неквасной, прісний хліб вживався іудеями відповідно до Законом виключно 7 днів: звечора 14-го нісана до вечора 21-го нісана, «Сім днів квас так неявится вдома ваших» (Вих. 12: 19). Іудеї будь-коли погодилися б приймати опресночный хліб «щодня» (Діян. 2: 42−46). До таїнства хліб брали з приношень вірних, тобто. це був звичайнісінький пшеничний чистий хліб, частину доходів якого ще й призначалася на допомогу бідним (1Кор. 11: 21−22)[43] [43].

Установление таїнства Євхаристії сталося 13 нісана (Вів. Четвер) власне — напередодні початку вживання опресноков (Ін. 13: 1) і якщо Господь, як Пане суботи укушав великоднього агнця разом із опресноками на день раніше, те з цього слід, що тепер після укушання старозавітної паски Дякувати було виконано на прісному хлібі. Євхаристія — таїнство «Нового Завіту» (Лк. 14: 24), заміщає старозавітні образи й, на новому речовині - квасному хлебе.

В Римської Церкви з ХІ ст. Євхаристія відбувається на опресноках[44] [44], хоча богословами визнається користування та квасного хлеба.

Мы не знаємо наскільки дані порушення шкодять духовного життя і повноцінному брати участь у таїнстві Євхаристії, але, як вірні сини Божии ми сповідуємо вірність Св. Писанню і Св. Переказам, не засуджуючи, але закликаючи повернутися отпадших.

5. Римо-католическое вчення про чистилище, його критика. Святе Письмо про частку суде.

Латинское вчення про чистилище (purgatorium) спирається сталася на кілька висловів Св. Письма: 1Кор. 3: 11−15; Мв. 5: 26; Лк. 12: 58−59; Мв. 12: 32. З цих цитат католицькі богослови виводять вчення у тому, що тепер після приватного попереднього суду душа може у 3-ех состояниях:

Ä блаженство;

Ä чистилище, де душі, які отримали дозволу легких гріхів або понесшие за них покарання перетерплюють очищення (expiationis) вогнем задля задоволення (satisfactio) правді Божией;

Ä перебування на геене.

Чистилище — тимчасове, проміжне місце перебування (стан) душі, де через стерпні муки душа очищається і задовольняє незмінною правді Божою, що вимагає задоволення вищої справедливости.

Об очистительности загробних мук казали й деякі свв. Батьки. «Той, які у у минулому столітті не приніс плоду звернення, колись може бути очищено очисним вогнем, і було той вогонь нічого очікувати вічним, однак дивуюся, наскільки він тяжкий» (блаж. Августин); грішник по смерті «пройде через страждання вогню, щоб, быв очищено вогнем, він врятувався і мучився безперестану» (св. Амвросій Медиоланский); «як очисним вогнем знищується негодяща матерія, так точно необхідно, щоб душа, яка з'єдналася із поганою, була б у вогні до того часу, поки що зовсім не истребится вогнем внесена скверна» (св. Григорій Нисский)[45] [45].

Православная Церква відкидає можливість «очищення мучениями"[46] [46] по смерті, т.к. «у цьому столітті можна щось зробити виконати, але у майбутньому зв’язуються все діяльні сили душі, неможливо нічого доброго в задоволення за гріхи» (Правосл. ісп. Кафол. і Апост. Церкви Вост. (1662 р.), вопр.64)[47] [47]. Душа людини за дверима смерті ракета після відділення останнього ступеня, выбравшая свій курс не більше земної атмосфери і летить у космосі в заданому напрямі. «Щиро кажучи і вами затверджена велика прірву, отже хотящия перейти звідси після того що неспроможні, також і звідти до нас переходять», — каже Авраам мучающемуся у пеклі багачеві (Лк. 16: 26). Зняти пекельних мук можливо лише крізь принесення безкровною жертви, через молитву Церкви «про їжака у пекло держимых» і крізь благодіяння сьогодення землі на користь померлих (2Мак. 12: 45).

Кроме того і не прийнятний крайній юридизм вчення про чистилище — з одного боку вчення про сверхдолжных заслуги, коли Господь стає боржником людині; «з іншого боку — всякий гріх, всяке порушення завіту з Богом із необхідністю вимагають задоволення, як кажуть і щодо оплати себя"[48] [48]. Заслужити вічне блаженство шляхом тимчасового подвигу тут і він не можна, т.к. все праці відповідають величі нагороди. «Час покаяння коротко, царствию ж небесному немає кінця» (св. Єфрем Сирин); «що Грузія може людина зробити такого, щоб цілком заслужити щедроти владики» (св. Іоанн Златоуст)[49] [49]. З іншого боку «покаявшийся розбійник маю понести следуемое покарання колишні справи: з другого боку, праведник повинен користуватися деяким поблажливістю. Не так щоправда Божого. Господь… смерті грішника… не хоче, тому, вибачивши людині всякий гріх справжній, минулий та майбутній, Господь рухається до людини і йому життя, пропонує байдуже всіма праведним і грішним. Але… необхідно, щоб люди взяли цей дар"[50] [50].

«Правда Божого… діє отже Бог для свого задоволення хоче муки і смерті грішника…, що Бог… від вічності дав під собою підстави і блаженство лише добру (Побут. 1: 31)…, керується вона (щоправда Божого) не почуттям образи, а моральним гідністю буття» [51] [51].

Т.о. щоправда — Божого — кохання і єдино, що потрібно від чоловіка — це відкрити своє серце до ухвалення плодів спокутної жертви Христа-Спасителя, даруемых безоплатно по Його доброти. Покарання грішників відбувається «тому єдино, що ні встигли ще цілком засвоїти собі заслуги Спасителя, по слабкості чи віри в Нього, чи з недостатності покаяння, а головне оскільки не принесли плодів гідних покаяння й найбільш справою не очистилися від грехов"[52] [52]. Бог — абсолютне добро, любов, милість і соціальна справедливість, а чи не тиран-волюнтарист з садистическими схильностями, вимагає задоволення своїх примх, попри что.

В IV в. Церквою було засуджено спроби оригенистов раціонально обгрунтувати ідею апокастасиса (загального відновлення) — порятунку всього твори від уз пекла. У Одкровенні говориться про вічних муках і Господь забороняє вигадувати спекулятивні вчення, для доповнення те, що приховано від нашого знання. Проте залишається надія, яка виростає з літургійного і містичного досвіду Церкви, на всесвітнє спасіння людей, скасування пекла і смерті вічних страждань силою «всехитрейшего Слова"[53] [53].

В Святому Писанні щодо тому, як відбуватиметься приватний суд, але ми знаємо, що «людинам належить якось померти, і потім суд» (Еф. 9: 27). «Легко для Панове — щодня смерті віддати людині за її, — йдеться у книзі премудрості Ісуса, сина Сирахова (11, 26−27). При смерті особливу увагу відводиться ангелам, котрі беруть душу померлого (Лк. 12: 20) і відносять «на лоно Авраамово» чи пекло (Лк.16: 22−23). На своєму шляху душа зустрічає «начальства», «влади», «мироправителей пітьми віку цього», «духів злоби піднебесній» (Еф. 6:12), «які панують у повітрі» і «діючих нині у синах спротиву» (Еф. 2:2), що ходять «як рикаючий лев, шукаючи кого поглинути» (1Пет. 5: 8). День смерті називається «днем злим», коли треба «все преодолевши, встояти» (Еф. 6: 13) і «коли ми, одержавши пізнання істини, довільно грішимо, то ми не залишається більш жертви за гріхи, але якесь страшне очікування суду й лють вогню, готового пожерти противників» (Євр. 10: 26−27). «Страшно запасти у руки Бога живого!» — вигукує апостол (Євр. 10: 31). До останнього суду душі «не отримують досконалого спокутування за справи свої; але… в усіх душі перебувають у однаковому стані, вперше і не один і той ж місце посилаються» (Правосл. ісп. Кафол. і Апост. Церкви Вост. (1662 р.), зап. 61)[54] [54]. На Страшному суді ж таки відбудеться остаточне поділ: «частина з сплячих в поросі землі пробудяться, одні життю вічної, інші у вічне наругу і сором» (Дан. 12: 2), «і далі йтимуть ці на борошно вічну, а праведники у життя вічну» (Мв. 25: 46).

6. Священне Писання про зміну живих в Другому Пришествии.

Из Одкровення ми знаємо, і смертю світу «Сам Господь при возвещении, при гласі Архангела і трубі Божою, зійде з неба, мертві у Христі воскреснуть колись; потім ми, що залишилися живими, водночас і захоплені будемо на хмарах в стрітення Господу надворі, й дуже з Господом будемо» (1Фес. 4: 16−17). Тоді ж Господь «уничиженное тіло наше змінить отже він буде відповідно до славному тілу Його» (Філ. 3: 21). Поруч із воскресінням мертвих станеться і миттєве зміна живих «раптом, у вмить, при останньої трубі» (1Кор. 15: 52). Все творіння Боже постане перед Христом в перетвореному, безсмертному «духовному тілі» (1Кор. 15: 43): «мертві воскреснуть нетлінними, а ми (живі) змінимося» (1Кор. 15: 52). Повне знання про властивості духовних тіл, про улаштуванні життя майбутнього століття приховано ми до часу: «сьогодні ми бачимо, ніби крізь тьмяний скло, гадательно, тоді ж лицем до обличчя; тепер знаю я почасти, тоді пізнаю, подібно який у мене пізнано» (1Кор. 13: 12).