География ісламу в сучасному мире

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ МУНІЦИПАЛЬНЕ УСТАНОВА Середнього (полноГО) СПІЛЬНОГО ОСВІТИ «ШКОЛА № 11».

Реферат на тему.

«Географія ісламу в сучасному мире».

Виконав: Гончуков Л.В.

Перевірив: Калашнікова Г. М.

Артем.

2000 г.

Зміст | |Стор. | |I. Запровадження |3 | |II. Іслам в наші дні |4 | |II.1 Світ Іслама |6 | |II.2 Трансформація Іслама |9 | |II.3 Ісламський націоналізм |12 | |II.4 Іслам після Другої Світовий війни |14 | |II.5 Іслам і сучасність |16 | |III. Укладання |19 | |Список використовуваної літератури |20 |.

I.

Введение

.

Географія ісламу дуже різноманітна. До складу ісламських держав входять як країни ближнього сходу, що є його батьківщиною, але і з Африка і Південно-Східної Азії вже. Чому іслам дістало таке стала вельми поширеною у світі, і в народи цих країн до прийняттю ісламу? Розгорнувши тему цього реферату зможемо дати раду цьому. Іслам давно привертає мою увагу кипучістю своєї натури, на відміну християнства чи буддизму. Ісламська дуга нестабільності лише підтверджує те, що світ ісламу неоднорідний і дуже цікава для аналізу. Позаяк у нашій країні представниками ісламу є переважно жителі Кавказу, з яким Росія довгий час воювала і воює, ми маємо упереджене ставлення до ісламської цивілізації, не згадуючи про високій контрацептивній культурі Арабських країн, яка надала великих математиків, астрономів, географів. Тоді коли освічена Римська імперія йшла зі світовою арени, довівши свою нежиттєздатність, ісламський світ розвивався і згаснув, а показав свою здатність розвиватись агресивно та багато країн які у період арабських завоювань є і зараз. Всі ці факти підштовхують вивчити саму сутність ісламу і зрозуміти причини його широкого распространения.

II. Іслам в наші дни.

Попри наявність різних напрямів, течій і сект, іслам загалом являє собою досить цільну релігійну систему. Сформована з кінця древніх європейської й близькосхідної цивілізацій, впитавшая у собі елементи християнства і іудаїзму, грецької філософії і римського права, адміністративної структури древнеперсидских імперій і мистикометафізичних спекуляцій індуїзму і буддизму, цю систему виявилася складним результатом багатостороннього синтезу. Основою цього синтезу були бедуинская арабська культура, арабський етнос і його слабко розвинена державність. Як відомо, на великій території Близького Сходу араби з невеликої не дуже розвиненою групи семітських племен саме внаслідок ісламізації і наступних з ним процесів перетворилися на численну етнокультурну спільність з потужною політичної структурою і високорозвиненою цивілізацією. Швидкими темпами що складалася арабо-исламская релігійнокультурна традиція підкоряла собі завойовані країни й народи, велика частина яких, зокрема й древні центри світової цивілізації, були лише исламизирована, а й асимільована арабами. Кажучи образно, арабоісламська хвиля за стислі терміни захлеснула дуже багато сусідніх із Аравией і на віддалених від нього країн та практично розчинила у собі багато жили там етноси, часом мали древні власні традиції. Ця потужна ассимиляционная хвиля породила щонайменше помітний відповідний вал, результатом якого треба було збагачення арабо-исламской традиції з допомогою численних іншокультурних впливів її у — в Єгипті, Месопотамії, Індії, Ірані, Середню Азію, Африці, Іспанії тощо. буд. Всі ці впливу додали розвивалася все швидше арабо-исламской культурі дуже потужні потенції подальшого розвитку. Вони створили основу у тому, щоб середньовічна арабо-мусульманская культура стала на кілька днів на чолі світової цивілізації. Цьому сприяв і ще одна важлива обставина. У середньовіччі, починаючи з VIII в., європейська культура вступив у смугу помітного занепаду, досить різко розподілила в давню, античну, і більше пізню, ренесансну. І хоча і тоді час христианизированная європейська культура, як і католицької Західної Європи, і у православної Візантії залишалася і розвиватися, блискучий розквіт арабо-исламской цивілізації затьмарював її. Успіхи і досягнення арабської культури впливали на багато країн, в числі яких були й культурні центри середньовічної Європи. Це проявилося, зокрема, у математиці (арабськими називаються запозичені арабами з Індії цифри, якими нині користуємося), в хімії, у філософії. Через мусульманську Іспанію (Кордовскйй халіфат), колишню в VIII-XII ст. видатним центром розвитку арабо-исламской культури, європейські університети ознайомлювались із роботами таких найбільших мислителів, як Авіценна, Аверроэс, аль-Газали. Наприклад, коментарі Аверроэса у зв’язку з проблемою тлумачення спадщини Аристотеля (Стагирита) викликали живейшие суперечки серед відомих філософів і богословів. Європи — як-от Альберт Великий, Сигерт Брабантский, Хома Аквінський. Пізніше, у зв’язку з розпадом Кордовского халіфату хто в Іспанії й загальним занепадом арабської державності, й цивілізації, рівень розвитку арабської культури, її інші народи стали падати. Але те, що увійшло іслам, перетворилося згодом у фактично невід'ємний його елемент, ставши обов’язковим религиозно-культурным компонентом переважають у всіх, навіть найбільш віддалених районах, куди проникав іслам, де читали і вивчали написаний на арабському мові Коран, де мали ходіння хадіси Сунни. І саме тут сенсі слід сказати про величезному вплив арабо-исламской культури (богослов'я, фикх, етика, звичаї, норми сімейному житті тощо. п.) попри всі ті країни й народи, де поширений ислам.

II.1 СВІТ ИСЛАМА.

Іслам настільки трансформував соціально-культурну структуру цих країн, за всієї їх віддаленість від арабів. І специфічності їх традиційної культури вони сприйняли дуже багато елементів арабської культури. Понад те, навіть своє специфічне форму ісламу що з них, як шиїтський Іран, знов-таки сприйняли у арабів. До цього слід додати, що Коран довгі сторіччя існував тільки арабськоюпереклад його іншими мовами заборонено. Тому арабська мова, як латину в католицької Європі, був набув значного поширення в усьому ісламському світі. На етой мовє зверталися до Аллаха, у ньому читалися проповіді в мечетях, йому вчили учнів в медресе. Будь-який грамотний і освічена людина в державах ісламу обов’язково знав арабський, розмовляв і писав арабською. Отже, арабська мова, арабська культура і державність відіграли істотну роль формуванні того загального, що пов’язувало між всі країни ісламу. Інакше кажучи, арабо-исламские традиції цементировали ту спільність, яка нерідко характеризується як світ ісламу. Термін цей, у принципі цілком правомочне, адекватно відбиває реальну обстановку. Як-не-як, адже саме іслам з усією його культурної традицією уже багато століть був фактичним кордоном, разделявшим Європу та Азію, Європу та Африку як територіально географічно, але й в религиозно-культурном плані. Специфікою ісламу було злиття духовного і світського почав, політичної адміністрації, і релігійної влади. Ні на Халіфаті, ні з будь-якому іншому ісламському державі немає організованою церкви, яка того ж протистояла державі. Не отже, що інтереси клерикального мусульманського духівництва, особливо найбільш реакційних з мулл чи шейхів, будь-коли входили що суперечило з політикою адміністративного керівництва країни — таке траплялося й нерідко трапляється й у наші дні. Але церкви, як і католицької чи православної, згуртованої і організованою, що відстоює релігійно-церковні інтереси й інтереси обслуговуючого її стану, різко від'єднаного з інших, в мусульманському світі немає. На відміну від християнства, іслам формувався в умовах релігійно-політичної неподільності, а ватажками його були самі політичні та одночасно релігійні вожді - пророк, халіфи, еміри та його помічники на місцях. Це злиття світського та духовної почав у єдине ціле сприяло абсолютизації релігійного авторитету, з одного боку, та зниження значення адміністративно-бюрократичної ієрархії - з іншого. Будь-який чиновник завжди і в усьому мав свої дії до нових норм Корану і шаріату, консультуватися з муджтахидами і мутакаллимами, враховувати думки мулл, кади та інших духовних авторитетів, навіть шейхів суфіїв, ватажків сект і орденів. Усе це сильно сковувало адміністративновиконавчу владу, обмежувало її можливості і тим самим ставило в певні межі її сваволю. На різних рівнях ці обмеження виявлялися різна. Ніхто й ніколи було завадити розгніваному турецькому султанові чи іранському шахові страчувати неугодного підданого без будь-яких про причини і пояснень. Проте сатрапи на місцях (еміри, хакимы) мали кілька меншою владою, а чиновникам місцевого масштабу доводилося найбільше рахуватися з роллю духівництва, з силою релігії, і звичайного права, хоча автоматично усе це зовсім на гарантувало зловживанням, часом волаючих, і зажадав від невиправданою жорстокості стосовно простому народу. Злиття духовного і світського почав при формально вищої значимості релігії справила вплив на чимало сторін релігійно-культурної традиції ісламу. Так, ідея священної війни з невірними (джихад, газават) в ісламі абсолютну цінність, майже божественну святість. Інколи політика цілих країн і народів ставилася в цій ідеї. Всілякого роду шейхи і ишаны вони часто й вміло розпалювали национально-религиозную ворожнеча. Та ідея джихаду використовувалася верб справедливих цілях національного звільнення, в антиколоніальних війнах тощо. п. Важливим моментом джихаду був його фанатично-исступленный характер: під прапором священної війни правоверные, без вагань, йшли уперед і лише з легкістю, але й готовністю віддавали своє життя. Інша важлива риса релігійно-культурної традиції ісламу, зіграла чималу роль формуванні відносини правовірних до життя, — це ідея приречення пов’язана з нею пасивність. Найбільше увагу цьому догмату приділяли суфії, які відверто проповідували говорити про волю Аллаха і йти до активної життя, а, навпаки, гасити у собі пристрасть і цим домагатися злиття з божеством. Але, шаріючи божественного приречення і крім суфіїв завоювала собі чималої популярності в ісламі. Звісно, але це означає, що правоверные, сподіваючись в усьому за грати Аллаха, переставали чогось прагнути. Вони робили свою справу, слухали зверненим до них закликам, а іноді навіть піднімалися на рішучі дії, чи це священну війну з невірними чи селянське повстання під гаслами тій чи іншій з бунтівних сект. Проте індивідуальна енергія, ініціатива, підприємливість, завзятість у досягненні мети, мали чимале значення до швидшого соціальноекономічного розвитку, ісламом будь-коли заохочувалися, бо відповідало розміреним і звично поточної життя з її п’ятьма щоденними (і отнимающими чимало часу) молитвами та ін обов’язками правовірного. Сильний акцент на обрядову бік життя з її щоденними молитвами, обов’язковим місячним виснажливим посадою, паломництвом тощо. п.- також одне з притаманних ісламу релігійно-культурних традицій. Традиції такого роду виховували звичку до покорі, слухняності, дисципліни, а головне, різко протистояли будь-який індивідуальності. Ні талант, ні натхнення майстра, ні злет думки генія — ніщо неспроможна й не на перешкоді обов’язкової п’ятикратної молитві у належний термін, дотриманню посади й інших обрядів. Людина штучно приземлявся, йому за кілька разів на день, на протязі усього життя нагадували у тому, що він — лише жалюгідна піщинка, розпростерта ниць перед великим Аллахом. Зрозуміло, годі було перебільшувати. П’ятиразова молитва, перетворившись в звичку, в напівавтоматичний ритуал, не дуже обтяжувалася правовірного і вже, у разі, невідь що заважала його справою, хіба що далеке від заповідей Аллаха воно ні перебувало. До того ж заповіді ісламу не перешкоджали мусульманинові займатися політикою, підприємництвом, віддаватися обуревающим його пристрастям. Іслам, як і західне християнство, схильний засуджувати соціальну нерівність. Проте, якщо християнство обмежується у своїй лише словесним засудженням насильства та карами для багатих у майбутньому то ісламі справи конкретніше: він передбачає деяке, хоч і маловідчутне, та все ж реальне перерозподіл майн і доходів у вигляді закята. Християни теж займаються благодійністю, жертвують на сиріт, богоугодні заклади й т.п. Для них — справа суто особисте; в ісламі йому це борг, освячений релігійними нормами. Набагато більше послідовно, ніж християнство, іслам проповідує, і Аллахом усі рівні. Тому, хоча мусульманському Сході станові привілеї і кревність завжди високо цінувалися, вони ж не перетворилися там, до системи замкнутих аристократичних привілеїв, а саме свого роду Європі. Багато в чому цьому сприяла злитість духовного і світського почав, і зокрема, то, шлях до лав визнаних муджта-хидов і мутакаллимов залежав немає від походження людини її соціальних зв’язків, як від його б у осягненні мудрості ислама.

II.2 ТРАНСФОРМАЦІЯ ІСЛАМУ Переживши епоху зовнішніх вторгнень — тюрків, монголів, воїнів Тимура, — світ ісламу межі XVXVI ст. далеко відійшов від початкового політичного єдності часів Халифата. У XVI в. більшість його території виявилася під владою Османської імперії. Самостійним сильним державою став сефевидский Іран, центр шиїтського ісламу. Третьої великої ісламської імперією була Індія Великих Моголів. У кожній із цих імперій іслам існував як самостійна політичну силу, приспосабливающаяся до обставинам. У Індії це був пошук співіснування з індуїзмом, в Ірані - процес подальшого становлення шиїзму як опозиційного напрями у ісламі. У імперії Османів, включившей у собі майже всі арабські землі і народи, традиції Халифата були міцні - лише функції халіфа перейшли до турецькому султанові, який став володарем правовірних. Не дивно, що наступна трансформація ісламу у кожному з згаданих регіонів (в XVII-XIX ст. до них додався іще одна — Голландська Індія, Індонезія) йшло своєю шляхом. З іншого боку, важливо врахувати, що лише по епохи Великих географічних відкриттів, Ренесансу й конкуренції початку буржуазного розвитку та колоніальної експансії європейських держав загальної ситуації у світі різко змінилася. Під натиском поднимавшейся Європи пов’язано з її капіталістичними потенціями традиційний Схід почав піддаватися глибокої, корінній ломці, затронувший також його релігії. І хоча релігій ця ламка торкнулася в найменше, цього цілком вистачало у тому, що «б у в XIX ст. увесь світ ісламу, від імені, насамперед, його духовних вождів, культурних лідерів, гостро відчув, що потрібні зміни — у протилежному разі релігії, і всієї пов’язане із нею культурної традиції загрожує катастрофа. Почалася епоха реформування і трансформації ісламу, складна й суперечлива, з різними поступательными і реверсивними рухами, під знаком яких іслам живе й у наші дні. Першою серйозною реформационным рухом в ісламі був ваххабізм, направивший свій основного удару межі XVIII-XIX ст. проти відхилень від чистоти початкового ісламу. Пуритани ваххабізму зуміли утримати своїми панівними позиціями, хоча й без втрат, лише тому невеличкому і відсталому районі ісламського світу, де рух з’явилося. Але те, що можливим для населеній яких сиділи бедуїни відсталою периферії арабський світ, не годилося й інших, більш розвинених районів. Тут потрібна була радикальніші перетворення, які б пристосувати традиційний іслам до нових запитам, до нових рівню та ритму життя. Початок рухам у цьому напрямі було покладено в шиїтському Ірані. Йдеться русі послідовників Баба, про бабизме і бехаизме. У 1844 р., за тисячу років тому після зникнення легендарного дванадцятого імама, засновник цього руху оголосив, що він — Баб, т. е. врата, що відкривали шлях до істини, для Махді. Кількість шанувальників цього Баба і прихильників очікуваного Махді стало швидко зростати, а проповіді самого Баба, перемежавшиеся закликами до свободи, рівності, рівноправності жінок Сінгапуру й т. п.» користувалися величезним успіхом. Невдовзі Баб на вимогу ревнителів ісламу був заарештований й у 1850 р. убитий. Жорстокі гоніння впали й всіх його послідовників, частина яких бігла до Іраку під захист турецького султана. Однією з яких був Бехаулла. Прибічники Бехауллы, бехаисты, сприйняли багато із західних ідей, виступали проти війн, за всесвітню спільність людей, за толерантність, любов, рівноправність і за переділ майн. Хоча бехаизм в цілому не досяг великих успіхів, і недоотримав широкої підтримки, його вплив в колах інтелігенції дало результати. Можна сміливо сказати, що ідеї бабизма і бехаизма був створений тільки ісламському суспільстві те середовище, яка згодом породила багато нових руху, створені задля реформацію і модернізацію ісламу. Іноді у своїй використовувалася той самий, що у бабизме і бехаизме, ідея мессии-Махди. Під знаком цієї ідеї серед мусульман Східного Судану Африці наприкінці ХІХ в. прокотилося потужне рух махдизма, спрямоване своїм вістрям проти європейських колоніальних захоплень, на захист місцевих інтересів звичних ісламських традицій. Приблизно водночас, межі Х1Х-ХХ ст., аналогічне рух з’явилося ісламських колах Індії. Глава одній з сект, Ахмад, испытавший вплив низки релігійних течій, оголосив своїх прибічників, що Ісус Христос, воскреснувши, вирушив проповідувати слово боже до Індії І що християнський месія і очікуваний мусульманами Махді - це один і той ж обличчя, а втіленням цієї особи у його черговому переродження є він, Ахмад. Рух ахмадийцев (ахмади, ахмадие, ахмадия) невдовзі набуло неабиякий вплив серед мусульман Індії, і свій вплив секта зберігає в Пакистані й у наші дні. Розпочаті під прапором махдизма руху за реформи почали дедалі помітнішою набувати нову забарвлення у другій половині в XIX ст. Верхи освічених мусульман в порівняно розвинених ісламських країнах поступово переймали распространившиеся на той час у Європі різноманітних ідеї, теорії, концепції - від помірковано ліберальних до революційних, включаючи соціалізм різноманітного штибу. Не відразу й не скрізь ці ідеї отримували поширення, та їх вплив у цілому ставало дедалі більше відчутним; вони явно підстьобували процес реформації ісламу, який давно вже було викликаний життя потребами епохи. Серед рухів за реформу чільне посів тим часом панісламізм, у витоків якого стояв знаменитий мислитель і реформатор Джемаль-ад-дин альАфгані (1838−1897). Уродженець Афганістану, він у тридцятирічному віці залишив батьківщину, жив у Каїрі і Стамбулі, потім у Індії, написав ряд творів як общефилософского, так і політичного характеру. Виступаючи з ідеями модернізації ісламу, Джемаль аль-Афгани розробив і висунув концепцію панісламізму, суть якої полягала у цьому, що це сини ісламу повинні об'єднатись у боротьбі проти иноверцев-колонизаторов, на відновлення початкової чистоти ісламу. Ідеї Джемаля підтримали деяких інших впливові діячі і реформатори, серед нихмуфтій Єгипту й професор мусульманського університету аль-Азхар в Каїрі Мухаммед Абдо (1849−1905). Засланий з Єгипту Англійцями за що у національно-визвольному рухів, Абдо на початку 1980;х років жив у еміграції, у Парижі, де у той час був і аль-Афгани. Обидва реформатора почали видавати першу історія ісламських народів газету, в якої пропагували свої думки, розвивали демократичні й визвольні ідеї, звали до реформ. Важливе місце у ідеях панисламистов займали заклики до об'єднання мусульман незалежно від політичних рамок ісламських держав, до очищенню і можливість модернізації ісламу. Шукаючи реальну силу реалізації поставленої мети, ідеологи панісламізму змушені були апелювати чи до турецькому султанові, чи до іранському шахові, одержуючи підтримку з боку. Але це вело до того що, що демократичні й визвольні елементи буржуазного розвитку поступово зникли з гасел панисламистов, отже вже у перші десятиліття XX в. їх рух перетворилося на досить консервативну силу. Гасла панісламізму були охоче взято на озброєння крайньої реакцією, що під їх прикриттям нерідко тримала курс — на політичну експансію (особливо це належить до останнього турецькому султанові Абдул-Хамиду II). У Індії ідеї панісламізму знайшли собі вираження у формі руху прибічників відновлення Халифата (халифатистов). Але з 20-х XX в. позиції панисламистов були дуже ослаблені. Їх спроба відновити халіфат і обрати халіфа після ліквідації султанату у Туреччині в 1924 р. успіху мала. І хоча панісламізм як протягом продовжував існувати, вплив його йшло знижуються. На зміну їй у різних країнах ісламу приходили нові модернизаторско-реформаторские концепції, переважно націоналістичного штибу, що мали за мету реформи соціальнополітичної й релігійно-культурної життя жінок у своєї стране.

II.3 ІСЛАМСЬКИЙ НАЦИОНАЛИЗМ.

На відміну від панісламізму з його ставкою на чистоту ісламу ісламський націоналізм, хоч і пов’язані з панисламизмом, а часом що виростав з його грунті, від початку висловлювався на користь послідовною й всебічної модернізації. Спираючись часом на двозначний текст Корану, апостоли націоналістичного модернізму зазвичай в ній знаходили точку опори для примирення ісламу з сучасністю, з наукою. Початок такий практиці поклав ще панисламист Мухаммед Абдо. У цьому напрямі діяли та інші авторитети Іслама, наприклад профессор-богослов Ахмадхан Бахадур таки в Індії, що наприкінці ХІХ ст. дав свій переклад Сервантесового Корану, зроблений з неомутазилистских позицій, т. е. з підкресленням вільної волі і потрібна іншими раціоналістичними акцентами. Коран і тлумачення ісламу з позицій Бахадура та її послідовників мали насамперед примирити іслам з вимогами сучасності, досягнення науки Х1Х-ХХ ст. Рух за модернізацію ісламу з раціоналістичних позицій поступово поширювалося, особливо у першій половині XX в. Попри шалений спротив з боку реакційних клерикалів, захисників непорушності ісламу, реформи початку XX в. йшли всюди одна одною. Коран і іслам примирялися з життям: проповеди-хутбы і реше-ния-фетвы починали транслюватися на радіо, причому мовою слухачів. Застарілі норми шаріату то тут, то там рішуче переглядалися і відходили на задній план під тиском сучаснішого запозиченого у європейців судочинства. Приклад найрадикальніших реформ у цьому напрямі показала Туреччина, де після кемалістською революції суди шаріату втратили своє колишнє значення, поступившись санкціонованим державою конституційним нормам, заснованим на заведених у Європі юридичних принципах. Різко змінилося становище жінки, яка вивільнялася від самітництва і включалася в активне громадське життя. У багатьох найбільш передових країн, як, наприклад, у Туреччині, у законодавчому порядку було введена моногамія. Була різко спрощена обрядовість ісламу, полегшувалися умови посади, жінок почали допускати в мечеті. Нарешті, окремими країнах (й у тієї ж Туреччини) мусульманство із його релігійними обрядами та аналогічних норм було й відокремлена потім від держави, діяльність якого полягає стала мати суто світського характеру. Кемалистская революція, і перетворювальна діяльність Мустафи Кемаля Ататюрка (1881−1938) у Туреччині заслуговують з погляду реформи і модернізації ісламу, кардинальної ломки постарілих традицій найбільшого уваги. Кемалистская Туреччина стала всім країн ісламу, а то й зразком (повною мірою жодна інша країна цих реформ, не повторила), то, у разі, орієнтиром. У країнах ісламу процес відбувався значно повільніше і супроводжувався безліччю протиборчих .течій. Так було в Індії він ускладнювався крайньої запутанностью загальної релігійної ситуації, різким загостренням як національновизвольного антиколоніального руху, а й индо-мусульманских конфліктів. У Індонезії, в арабських країнах процес модернізації, зіштовхуючись із національним опором колонізаторам, неминуче повинен був у дечому поступатися які спиралися у боротьбі національне звільнення на ісламські традиції панисламистским колам, точніше, найбільш реакційної частини з цих кіл зі своїми прагненням реставрувати пуританські норми початкового ісламу на противагу вестернизаторским тенденциям.

II.4 ІСЛАМ ПІСЛЯ ДРУГІЙ СВІТОВІЙ ВОЙНЫ Ситуация різко змінилася лише з середини XX в., після Другої Першої світової та падіння системи колоніалізму. Ці події послужили поштовхом, різко що зміцнила увесь перебіг життя, активність мас, культурні й інші перетворення. Раніше й найсильніше позначилося в найбільших з погляду чисельності населення ісламських країн світу — в Індії, та Індонезії. Розколота на частини Індія дала життя новому суто ісламському державі - Пакистану (в Початку 1970;х років у своє чергу разделившемуся на Пакистан і Бангладеш), від керівництва якого стояла Мусульманська ліга з її планами умеренно-буржуазных перетворень. Складний, повний внутрішніх протиріч і криз шлях розвитку Пакистану і Бангладеш привів у кінцевому підсумку до деяких перетворенням. Проте суть їх за межі буржуазних реформ. Іслам залишається прапором цих країн, як змагання угруповань всередині ісламських течій і сект інколи виливається у бурхливі конфлікти. У дебатах враховується необхідність відновлення традиційних духовні цінності, робиться ставка відродження ісламської етики з її культом релігійної форми моралі. Ісламські теологи багато і з бажанням міркують на теми про свободу думки, рівність, підкреслюють миролюбство ісламу (джихад трактується лише відбитка агресії). Одне слово, що розвиваються духовними лідерами цих країн ідеї ісламської етики й ісламської демократії ставлять за мету, з одного боку, пристосувати іслам до потребам сьогодні, дати з його допомогою ми у відповідь хвилюючі питання сучасності, з другого — підтвердити ідею, ніби один іслам може стати фундаментом нове життя. У Індонезії ісламські націоналісти стали біля керма держави відразу після війни. Нові закони молодий республіки різко обмежили засилля шаріату і тим розчистили шлях до модернизаторских теорій як ісламської демократії, а й ісламського соціалізму, точніше, «індонезійського соціалізму», активно який розроблявся зусиллями президента Сукарно та її прибічників. Проте спроби направити розвиток країни з соціалістичному шляху за збереження фактичного панування традиційної східної структури не привели Індонезію до успіху. Ставка на етику у її ісламському розумінні, на эгалитарные традиції ісламу обмеженням великої приватної власності не виправдала. Настав криза, знайшов свій вияв у активності виступи проти лівих сил країни, очолюваних комуністами. Нині гасло ісламського соціалізму в Індонезії фактично знято. Іслам поколишньому головна духовної силою країни, яке лідери прагнуть тому, щоб найкраще пристосувати норми ісламу для потреб сучасного розвитку. З 1950;х років процес модернізації ісламу став почуватися найрозвиненіших арабських країнах — в Єгипті, Сирії, Іраку. У цих країнах, і в Єгипті часів Насера, соціальні перетворення на поєднані із активної націоналістичної реакцією на колоніалізм сприяли різким радикальним змін. Встав питання реформах, вкладених у обмеження власності, націоналізацію .великих підприємств, надання всім, зокрема й жінок, широких права і свободи. Позиції ісламу, особливо консервативних його лідерів, був у цих країнах ослаблені, але іслам продовжують бути офіційної ідеологією. Усі теорії про «ісламському соціалізмі» зазвичай вписуються в норми ісламу, а деяких арабських країнах — навіть у заповіді «чистого» первозданного ісламу з його реакционно-шариатскими нормами, чи це система покарань чи становище жінки. Спроби узгодити норми ісламу з радикальними перетвореннями ще більш посилилися у роки XX в., чому сприяла низку дуже важливих обставин, й у першу чергу різке посилення економічних пріоритетів і політичних позицій у деяких ведучих ісламських країн зв’язки Польщі з проблемою нафти. Перетворення цих країн у впливову силу в світі поновому поставило і питання исламе.

II.5 ІСЛАМ Й СУЧАСНІСТЬ Якщо спочатку, у ХІХ в., колоніальне приниження і гостро ощущавшаяся відсталість ісламських країн покликали до життя енергійний рух модернізації ісламу, коли після Другої світової війни катастрофа колоніальної системи призвело до у себе епоху радикальних соціальних перетворень та породило гасла «ісламського соціалізму», те з 1970;х років посилення економічної (за рахунок багатого потоку нафтодоларів) і політичною мощі країн ісламу стало провадити до зростанню націоналістичних амбіцій правлячих верств багатьох із цих країн і до підвищення ролі ісламу як потужної національної традиції, яку найзручніше обпертися боротьби з іноземними впливами. Тут, зрозуміло, усе неоднозначно. Під прапором ісламу піднімаються сили, борються за національну незалежність, під час визволення тій чи іншій країни тиску іноземних держав, а саме сталося, наприклад, під час Революції Ірані. Але не можна забувати у тому, що у ході цієї справедливою боротьби часом — як те ж Ірані - виявляються ледь майже найконсервативніші боку ісламу з його закликами обмежити права жінок, поступово переорієнтовуватися під жорсткі норми шаріату. Не можна забувати про те, що націоналістичного ухилу спираючись на первозданну силу ісламу веде до посиленню позицій найбільш реакційних верств духівництва і - до послаблення позицій прогресивних реформаторів. Щоправда, у низці сучасних країн ісламу як і йдуть енергійні перетворення, зокрема й під гаслами ісламського соціалізму. Деякі країни ісламу, як відомо, віддало навіть данина так званому шляху «соціалістичної орієнтації». Але всі що така соціалістичні експерименти наприкінці ХХ століття, як відомо, з тріском провалилися. І це створило в ісламському світі принципово нову ситуацію, хіба що широко раскрывшую двері для ризикованих експериментів фундамен-талистов, т. е. активних прибічників повернення до середньовічної чистоті ісламу з одночасним рішучим запереченням духовного впливу з боку «розбещеного» Заходу. Інакше кажучи, протягом останніх десятиріч у світі мають місце певні об'єктивні умови для пожвавлення ісламу у його найбільш жорсткої формі. І цих умов стали активно реалізовуватися зусиллями вищезазначених фундаменталістів, кількість яких з кожним роком зростає, а дії якихпо меншою мірою у низці країн, як. наприклад, в Алжирі, — приймають все більш відвертий екстремістський характер. У тому ж Алжирі регулярно вирізаються бандами цілі села. Кров десятків тисяч безвинних ллється у ім'я здобуття права налякати інших й примусити їх стати набік по-екстремістському налаштованих фундаменталістів. Якщо додати до цього ті фундаменталістські установки, із якими йдуть до влади сучасному Афганістані таліби, то загальну картину стане більш тривожною. І аж ніяк невипадково деякі сучасні політологи, дивлячись в недалеке майбутнє, бачать майже основні конфлікти наступного століття війні цивілізацій, а конкретніше — в зіткненні Заходу зі світом ісламу. І на таких похмурих прогнозів є достатньо вагомі підстави. Іслам, мабуть, найсильніша з релігій світу. Це, в частковості, тим, що і релігійна доктрина і форма соціальної організації вона завжди опановував мусульманському Сході іншу роль, ніж, скажімо, християнство у Європі. Ніколи, навіть у часи свого повного панування з людей, у періоди найжорстокіших гонінь і розгулу інквізиції, християнство не витісняло повністю світської влади. Іслам ж заполонив всі пори мусульманського суспільства, визначив характер економічних взаємин держави і форми політичної адміністрації, соціальну структуру, культури і побут правовірних. Духовна життя ісламських країнах як завжди була під контролем ісламу — він протікала у межах ісламу, була ісламської як власне, і формою. І хоча мусульманські мислителі вільно оперували філософськими категоріями, які мали нічого спільного з нею, — однаково іслам був тією фундаментом, у якому були і від якої відштовхувалися правоверные. Можна було сперечатися щодо незрозумілих місць Корану, оспорювати ті чи інші сури чи хадіси, брати думку тієї чи іншої мазхаба, тій чи іншій секти, але не міг протиставитися ісламу ні прямо, ані шеляга навіть побічно (наприклад, в манері Рабле чи Вольте-ра). Не можна не що це кимось категорично заборонялося, що з це спалювали на вогнищах — саме костров-то в ісламі ніколи й був. Годі було оскільки у умовах абсолютного панування ісламу, його загальності, інтегральності протиставитися нього означала б виступити проти усього те, що є у життя й суспільство мусульман, т. е. протиставити себе цього суспільства, виявитися хіба що поза нею, поза законом. Усе це ще більше посилювало позиції ісламу, надавало собі силу й міцність його культурної традиції, його на населення, причому навіть, коли обстановка у світі різко змінювалася, життя втрачала свої колишні підвалини і нове рішуче вимагало зважати на себе. Вищесказане пояснює ті форми, у яких протікала трансформація ісламу в мусульманському світі. Тільки Туреччини, де антиклерикальні сили очолили кемалистскую революцію й виробництвом призвели країну до радикальних перетворенням, виявилося можливим рішучим ривком вирватися з обіймів ісламу — хоча й повністю. В усьому іншому мусульманському світі, зокрема й у країнах, де він ще недавно охоче згадали ісламському соціалізмі і справді здійснюються часом радикальні соціальні перетворення, іслам, який був рішуче відкинутий, зумів видозмінитися, трансформуватися, адаптуватися, навіть зміцнитися. Вписавшись в сучасну структуру, навіть у міру визнавши авторитет науки, іслам продовжує тиском поступальний людський розвиток своїми тисячолітніми традиціями, часом штучно нині реставрируемыми, як це можна бачити з прикладу країн, де радикальні і навіть революційні зміни найчастіше несуть у собі помітний відтінок фундаменталізму. Звісно, сучасні мусульманські улеми — буде не рівня мутакаллимам тисячолітньої давності. Вони добре освічені, живуть у ногу з сучасністю, що вже казати вже у тому, що з них користуються усіма благами сучасної цивілізації, до телевізорів і автомобілів. Але вони як і впливають на духовне життя країни й грають активну роль політиці. Понад те, за останні роки ця вплив помітно посилилося, а роль авторитетів ісламу в визначенні політичного курсу стала до активнішої, як і видно на прикладі Ірану, Алжиру чи Афганистана.

III.

Заключение

.

Іслам, розвиваючись спочатку на Аравійському півострові серед розрізнених арабських племен, зумів об'єднати їх і зробив потужний поштовх розвитку арабської цивілізації. Після прийняття Іслама араби захопили величезні території, де головною релігією став Іслам. У інших країнах Іслам прийшов мирним шляхом і завоював серця мільйонів людей. Арабська культура інтегрувалася багато народів: арабів, персів, єгиптян та інших. Вона також була фактичним кордоном, поділяючим Європу та Азію, Європу та Африку. Головна відмінність Іслама з інших релігій є те, що він повністю злилася мистецька й світська влада і немає згуртованої релігійної організації, як і християнство або буддизмі. Ставши складовою життя людини, він направляв його дії, б не давав опуститися. Але ніяка релігія неспроможна існувати той самий, як й була створена. Почав трансформуватися й Іслам. Почали з’являтися нові пророки, говорили, що вони наново які прийшли Мухаммеди. У деяких регіонах такі «пророки» отримували підтримку (бабисты, бехаисты). Ці руху допомогли усвідомити необхідність модернізації Іслама. Багато мислителі закликали до об'єднання всіх ісламських держав і збереженню закритості від країн Європи, інші закликали до співпраці з європейськими країнами. Найяскравішим прикладом реформи ісламської держави служить Кемалистская реформа у Туреччині. Після падіння колоніалізму на політичній карті з’явилося багато нових ісламських держав. У це країни Північної Африки, Близького Сходу, ЮгоСхідній Азії, і було, ці країни часто ворогують між собою (Ірак — Кувейт), Іслам залишається знаменням цих країн. Останні десятиліття Іслам дуже змінився: став освіченішим, цивілізованіша. Але зколишньому помітно впливають духовні наставники, Іслам продовжує тиснути на поступальний рух суспільства. Одне слово, із усіх релігійних систем сучасного світу іслам залишається однією з найбільш значних сил. Сила ісламу над кількості його адептів (число християн чи буддистів у світі цілком порівняно із кількістю мусульман), а насамперед у тому ідейноінституціональної структурної неподільності вселенської мусульманської громади (умми), основи яку було закладено ще Мухаммедом. Для ісламу в найбільшою мірою характерна інтегруюча функція релігії, яка постає тут у своєї найбільш наочної та дієвою формі. Іслам сьогодні - за умов зовсім іншої політичної картини світу з нерідко провідною роллю ісламських країн визначенні політики і тактики всіх країн має об'єктивні умови як задля збереження в якості одного із провідних релігійних систем світу, але й деякого посилення значення як ідейного прапора національних рухів у частині земного шара.

Список використовуваної літератури: 1. Енциклопедія «Світові Релігії» М: «Аванта+». 1996 2. Настільна книга атеїста М: Политиздат. 1985 3. К.С. Васильєв. Історія релігій Сходу. Ростов-на-Дону: «Фенікс». 1998.