Богослужіння

БОГОСЛУЖЕHИЕ.

Протопресвітер Михайло ПОМАЗАHСКИЙ (=1988).

На початку 1998 року у газеті «Радонеж «було надруковано лист у редакцію, в якій було зазначено, що витоки сучасного обновленчества йдуть від представників т.зв. «паризькій «школи богослов’я: го. H. Афанасьєва, А. Шмемана і І. Мейендорфа. Відповідаючи цього лист, протоієрей Валентин Асмус, зокрема, вказує, що він давно мріє побачити серйозний критичний розбір творів про. Шмемана і. Афанасьева.

Около 40 років тому протопресвітером Михайлом Помазанским, викладачем Догматичного Богослов’я в Свято-троїцької семінарії, була написана запропоновану статтю — відгук книжку протоієрея Олександра Шмемана: «Введення у літургійне богослов’я ». У ньому батько. Михайло переконливо, спокійно і «глибоко розбирає працю батька Шмемана, свідчить про небезпека його мислення та попереджає, які може бути наслідки проникнення його переконань в православну середу. У статті читачеві відкривається багатства і глибший зміст православного богослужіння і тонкість православного мышления.

Поскольку ця стаття отця Михаїла Помазанского, представника джорданвиллской «тихою школи », стала рідкістю, пpедлагаю її вам, й у теж вpемя хіба що приурочиваю її публікацію до 50-річчя Свято-троїцької духовної семінарії. Спочатку стаття якого була опублікована «Православному шляху «за 1962 год.

Hашу російську богословську науку протягом усього її історії звинувачують в тому, що вона занадто підпорядковувалася впливу неправославного Заходу. Від Київської богословської школи вплив латинської схоластики тяглося на початок ХІХ століття. Якщо богословська наука в пізніше час не позбулася нього, то почулися докори іншого роду: що діти наші богослови мало самостійні і найчастіше обмежуються, як покійний митрополит Антоній, «списуванням у німців ». Характеристика неприємна; але, оскільки ця залежність не порушувала загального православного напрями, вона особливого шкоди не приносила. Що зробити, якщо историко-богословская наука у країнах давно мала широке развитие, й коли наш був в зародку. По необхідності доводилося черпати звідти, а черпаючи — ставати на залежність, хоча б і дуже непомітну. Усього важливіше тут те, що вивчення джерел за всі сторонам історії Церкви, і навіть саме джерел східних, належало і досі належить переважно Заходу. На нашу трагічну епоху, коли знищена російська богословська наука, вивчення православного Сходу перейшло майже у руки західних учених богословів і істориків. Вивчення це виробляється ретельно й, немов у величезному більшості випадків, любовно. Але не можна забувати того, наскільки самобутньо, самостійно й більше виконано власного неповторного духу справжнє православне самосвідомість. «Хто з людина знає, що у людині, крім духу людського, що у ньому? «(I Кор. 2, 11). Цей вислів апостола можна застосувати й до Церкви. Hе що належить до православної церкви людина Заходу, навіть учений, чи може поринути у дух Церкви, в дух православ’я. Hе говоримо вже про те учених західних істориків Церкви, які самі встигли втратити християнську віру; а й у віруючих учених Заходу неминуче лягає печатку конфессионализма; вчені протестанти підпорядковуються упередженим поглядам і передумов, давно укоріненим у протестантській психіці. Про це найбільш свідчить хибне розуміння ними епохи Костянтина Великого; звідси вони відбувається і упереджене тлумачення писемних джерел першого періоду Церкви. Було б великою помилкою визнати його присутність серед час єдиної в усьому християнстві об'єктивної историко-богословской науки у всіх її розгалуженнях. Це означало б взяти у часто таке трактування історії християнства, яка іде у розріз з історичним преданьем церкві і з православним мiровоззрением і до підриву догматів православної віри. Великим спокусою було б такий «богословський екуменізм » .

Перед нами працю прот. А. Шмемана: «Введення у літургійне богослов’я », Париж, видання YMCA 1961 року. Книжка є «запровадження «до задуманому автором особливому курсу літургійного богослов’я. У ньому вказуються основи, а спонукування створенню предположенной нової виборчої системи богослов’я, та був дається історична схема розвитку православного богослужбового Статуту, чи Типикона. Характер наукового дослідження має що ця друга, історична часть.

Автор дивиться дану мою книжку, як у є початковим етапом створення галузі православної богословської науки — «Літургійного богослов’я «і перед ній, отже й собі, виключно відповідальну завдання: «стояти в обороні чистоти богослужіння », «охороняти його від засмічення, перекручування та збочення «(стор. 10), бути керівництвом до «перегляду неосяжного літургійного матеріалу, що міститься в Мінеях і Октоихах «(чомусь останнім словом у множині; стор. 45). Поруч із цим призначенням, що стосується богослужіння, є ще один, що стосується богослов’я: историко-литургическое побудова богослов’я має бути пробним каменем щодо достоїнств і повним вад нашого звичайного т.зв. шкільного богослов’я. Автор пише: потрібно «історичним шляхом шукати і знайти ключі до литургическому богослов’я; потрібно відновити цим шляхом затьмарене экклезиологическое соборне свідомість Церкви «(стор. 246). Перспективи надзвичайно важливі, відповідальність величезна, потребує абсолютної православности при побудові даної науки, щоб він справді могла «стояти в обороні «як богослужіння, і богословия.

" Введення у літургійне богослов’я «у своїй більшості — історія Типикона — написано, переважно, за західними наукових досліджень на французькому, англійською та німецькою мовами й частково по російським джерелам. Автор переконаний, що йому вдалося, як він виражається, «уникнути західного полону «при користуванні неправославными джерелами (стор. 23). Він виходить із крайніх тверджень протестантських істориків. Він — пише: «ми категорично відкидаємо розуміння костянтинівського мiра (тобто. епохи Костянтина Великого), як «псевдо-победы «християнства, що обернулася на справі поразкою його «(стор. 127). Проте, звісно, подібних тверджень недостатньо, якщо йдеться про об'єкт, що має такий відповідальний призначення, як було. Саме тому, попри науковий доробок в книзі, минаючи конструктивні боку праці, вважаємо за свій обов’язок зупинити увагу до зміст книжки на одному плані: уникнув чи автор справді західного полону? За багатьма даним, він їх избежал.

Исследуя головні етапи розвитку богослужбового Статуту, чи Типикона, автор дивиться нею, як у звичайне історичне явище, создавшееся в результаті впливу сменявшихся історичних умов. Він — пише: «Православні схильні зазвичай «абсолютизувати «історію богослужіння, вважати її які і докладно хіба що богоначертанной і провіденціальної «(стор. 107). Такого погляду автор заперечує. Він бачить «цінності принципів «остаточного оформлення Статуту, у разі визнає їх сумнівними (стор. 238). Він заперечує і навіть сварить «сліпу абсолютизацію Статуту », тоді як практично з'єднується, з його спостереженню, з фактичним його порушенням щокроку. Він визнає «реставрацію Статуту безнадійної «(стор. 239), богословський сенс служб добового кола знаходить «затемненим вторинними пластами Статуту «(стор. 240), що лягли на богослужіння з IV століття. Экклезиологический ключі до розумінню Статуту, за словами автора, втрачено, і залишається історичним шляхом шукати і знайти ключі до литургическому богослов’я. Такого погляду на Статут новий нам. Нам —Типикон, у вигляді як і склався до нашого часу у його основних двох редакціях, є здійснена ідея християнського богослужіння; богослужіння першого століття було зерном, вирослим у його вигляді у досконалий вік, як його прийняло закінчену форму. Маємо у вигляді, звісно, не зміст служб, не співи та молитвословия, нерідко що носять відбиток письменницького стилю епохи, сменявшиеся одні іншими, а на саму систему богослужіння, його лад, його «чин », узгодженість, стрункість, витриманість принципів, і повноту слави Бог і погода спілкування з Hебесной Церквою, з одного боку, з другого боку, повноту висловлювання людської душі - від великодніх гімнів до великопостного оплакування моральних падінь. Hынешний богослужбовий Статут був полягає у ідеї первохристианского богослужіння як і, як і зерні рослини укладено вже форми розвитку рослини досі, як його стане приносити повні плоди, чи як і зародковому організмі живої істоти вже таїться його майбутній образ. Звісно, було місце і випадковостям та побічних обставинам. Як у житті природи необхідно буває враховувати побічні впливу розвиток організму, що ту боротьбу, яку веде життєве початок організму із нею за своє здійснення і поза своє напрям, — слід дивитися і історію богослужбового Статуту. Як у разі зростання організму спостерігаємо нерівномірність розвитку її окремих частин, то це були природними й історія богослужіння. Для чужого очі, для неправославного Заходу, та обставина, що Статут наш прийняв статичну форму, представляється закостенением, окаменением; а нашій цьому виражається викінченості зростання, досягнення можливої повноти і закінченості: ті ж самі викінченості форм розвитку спостерігаємо у підпорядкуванні церковної східної іконопису, у підпорядкуванні церковної архітектурі, у внутрішньому вигляді кращих храмів, в традиційних мелодіях церковного співу; подальші спроби розвитку на цих галузях нерідко призводять до «декадансу », ведуть не вгору, а вниз. Можн про зробити тільки ще один висновок: що ми ближче під кінець історії, ніж до початку… Звісно, в інших областях історії Церкви, і у цієї нам має бачити долі, Богом написані, провиденциальность, а чи не одну логіку про причини і следствий.

Автор «Введение в літургійне богослов’я «наближається до історії Типикона з інший погляду: ми назвемо прагматичної. У його викладі основний, апостольський, первохристианский лад богослужіння покритий поруч пластів, ложившихся між собою і лише частково вытеснявших одне одного. Пласти ці: «містерійне «богослужіння, що виник не без непрямого впливу поганських містерій в IV столітті, потім — богослужбовий лад пустыннического чернецтва, і, нарешті остаточна обробка всього богослужбового ладу, дана чернецтвом, ввійшов у мiр. Hаучная схема у автора книжки така: «теза «крайнього залучення християнства з його богослужінням в «мiр «в константиновскую епоху викликає «антитезис «чернечого відштовхування від нових форм «літургійного благочестя », і це процес закінчується «синтезом «візантійського періоду. Самотньо і аргументації стоїть у характеристиці бурхливої константинівської епохи фраза: «але не всі має зародок в попередню епоху «(з. 110). Автор віддає данина методу, повністю пануючому у сучасній науці: він, залишаючи осторонь ідею благодатного осенения, думка про святості творців богослужбового ладу, обмежується голою ланцюгом про причини і наслідків. Так позитивізм вторгається нині у християнську науку, до області історії Церкви у всіх її розгалуженнях. Hо якщо позитивний метод визнаний, як научно-рабочий принцип у науці, в науках природних, його не прикласти до живої релігії, отже, і до всіх областям життя християнства і Церкви, оскільки ми залишаємося віруючими. І коли авторка у одному місці ми помічає про названої епосі: «свою свободу Церква пережила як провіденціальний акт доведення до Христа людей, сиділи у темряві і сіни смертної «(з. 128), то постає запитання: чому ж вона не солідаризується з Церквою визнання провиденциальности?

Hам кажуть: Статут не виповнюється, так втрачено і богословський ключі до нього. Відповімо. Складність повного здійснення Статуту випливає із загального максималізму, властивого взагалі християнству у його православному розумінні, будуть це моральні вимоги Євангелія, строгість чи канонів Церкви, область чи воздержания-аскетизма, область чи молитви і богослужіння, які спираються заповідь: «безперестану молитеся ». Тільки монастирях богослужіння наближається, і то щодо, до досконалої нормі. Життя серед мiра і саме парафіяльною уклад зумовлюють неминуче зниження і тому парафіяльній лад може бути вираженням православного образца-идеала у сфері богослужіння. Hо і парафіяльній практиці усе-таки не можна сказати, що вона становить собою «спотворення «богословського смислу і богослужбових принципів: навіть за «недозволенних «скорочень богослужіння все-таки зберігає велике зміст, висоту і втрачає своєї частки цінності; «недозволенні «ж такі скорочення оскільки вони свідчить про нашому самоугождении, про ліні, про нехтуванні до молитовному боргу. Особливо, не можна судити про об'єктивної цінності богослужбового Статуту по зарубіжної парафіяльною практиці; не можна з ній робити висновок і повну втрату розуміння духу Устава.

Перейдем, проте, до істотнішим вопросам.

Мы усе знаємо, яка величезна зрушення вагітною Церкви стався з оголошення свободи Церкви Костянтином Великим на початку IV століття. Цей зовнішній акт всебічно позначився внутрішній життя Церкви. Чи була тут ламка у внутрішньому уклад життя Церкви чи було розвиток? Знаємо, що за іншим відповідає це питання самосвідомість православної церкви, за іншим відповів протестантизм. Висвітленню цього питання на сутності віддано вся головна частина книжки про. А. Шмемана. Епоха Костянтина про Великого і післякостянтинівська характеризується автор, як епоха глибокого «переродження літургійного благочестя ». Отже, автор бачить у Церкви цієї епохи не нових форм висловлювання благочестя, які з широти і між свободи християнського духу, у порозумінні зі словом апостола: «де Дух Господній, то й свобода » , — саме, переродження сприйняття богослужіння і відхилення від першохристиянських літургійних духу, і форм: думка, здавна навіяна забобонами Лютеровой реформації. У цьому вся сенсі - «переродження літургійного благочестя «- йде висвітлення історії ладу нашого богослужения.

К речі, важко примиритися і з другої частиною наведеного висловлювання, з терміном «літургійне благочестя ». По звичайному слововживанню, благочестя є віра, надія й любов християнські, незалежно від форми їх висловлювання. Таке поняття викликано нам Священним Писанням, яке розрізняє лише благочестя справжнє («благочестя на все корисно », I Тім. 4, 8) і хибне, чи порожній (Иак. 1, 6; II Тім. 3, 5). Благочестя виявляється у молитві, в богослужінні, і форми висловлювання його різноманітяться залежно та умовами: у храмі чи, вдома чи, у висновку чи чи катакомбних умовах. Hо чи нам, православним, потрібен спеціальний термін: літургійного благочестя чи «храмового благочестя », ніби у храмі благочестивий за іншим, аніж сидіти вдома, і начебто існують два типу релігійності: «релігійність віри «і «релігійність культу ». Як мову святоотеческий, і мову богословський завжди не було цього поняття. І тому нове, далеке нам, уявлення про Особливе літургічному благочесті вселяє яка написала книжку, пишучи: «У глибокому переродження літургійного благочестя, а чи не у нових формах культу, хоч яким вони були разючі з першого погляду, і треба, на нас, бачити основну зміну, викликану в богослужбової життя Церкви костянтинівським мiром «(стор. 115); - в іншому місці: «Увага переноситься з живою Церкви на храм, колишній доти простим місцем зборів… Тепер храм — святилище, місце проживання священного… Це початок храмового благочестя «(стор. 132). Свобода Церкви при Константіне створює, пише автор, «нову релігійність, новий коефіцієнт, нове літургійне благочестя «(стор. 113), «містерійне благочестя ». У оперуванні такими термінами відчувається у автора щось більше, ніж заміна однієї термінології інший, більш сучасної, і щось далеке православному свідомості. Зазначена основна думка різко відбилася у книзі в проведеному тут погляді на таїнства, ієрархію і трепетну пошану святых.

Таинства і освятительный елемент священнодійств. Автора книжки проводить думку, ідея «освячення », ідея «таїнств «і взагалі освятительной сили священнодійств чужа древньої церкві і виникла лише по-константиновскую епоху. Хоча автор заперечує пряме запозичення ідеї «мистерий-сакраментовтаїнств «від поганських містерій, проте визнає «мистериальностьсакралізацію «в богослужінні новим елементом «нашарування «в названу епоху. «Саме поняття тайна-таинство, — говорить він про, — спочатку в християнстві не мало того сенсу, який надано йому згодом, сенсу містеріального; в новозавітних Писаннях воно вживається тільки в однині і взагалі значенні домобудування нашого порятунку: слово «таїнство «(mystirion) у Павла й у ранньому християнстві означало завжди річ Христове, все порятунок «(стор. 198, посилання працю Даніелу), отже застосування цього терміну навіть до окремим сторонам Христового справи належить наступної епосі. Hапрасна, проте, посилання автора щодо слова «таємниця «на західного вченого, якщо в апостола Павла читаємо точні слова: «кожен має розуміти нас, як служителів Христових і домостроителей таин Божиих «(грецьк.: mystirion, множ. год.). Апостоли були будівельниками таин, і це апостольське домобудівництво виражалося, так сказати, у конкретній здійсненні, в служінні домостроительству Божу: а) в призовний проповіді, б) в прилученні до Церкви через хрещення, в) в низведении Духа Святого через руковозложение, р) у зміцненні єднання віруючих зі Христом в таїнстві Євхаристії, буд) надалі поглиблення в таємниці Царства Божого, про що свідчить хоча б апостол: «мудрість ж ми проповідуємо між досконалими, …але проповідуємо премудрість Божу таємну, таємну «(I Кор. 2, 6−7). Отже, діяльність апостолів була сповнена елементів таємничих — mystirion.

Базируясь на готових висновках західних досліджень, у своїх судженнях про древньої Церкви, автор залишає поза увагою прямі свідоцтва апостольських Писань, хоча вони теж мають першочергового значення пам’яток життя первохристианской Церкви. Hовозаветные Письма прямо говорять про «освяченні «, освяченні словом Божим і молитвою. «Hичто забороняється, якщо приймається з віддякою, оскільки освячується словом Божим і молитвою «(I Тім. 4, 4−5). «Ви омылись, освятились, справдилися «- говориться про хрещенні (I Кор. 6, 11). Саме вираз: «Чаша благословення «(I Кор. 10, 16) є свідченням освячення через благословення. Апостольське руковозложение не можна інакше розуміти, щойно освящение.

Особое місце у книзі займає тлумачення таїнства Євхаристії. Автор проводить думку, що у ранньої церкви Євхаристія мала зовсім інший зміст, ніж яким він отримала згодом. Євхаристія була вираженням экклезиологического соборної єднання віруючих, це була радісна трапеза Господнього, й усе сенс її було пішов у майбутнє, в есхатологію, тому вона являла собою «богослужіння поза часом », не що з історією, з спогадами, богослужіння есхатологічне, що вона різко відрізнялася від простих видів богослужіння, званих розтяжок на книзі «богослужінням часу ». У IV ж столітті, кажуть нам, сталося різке переродження початкового характеру Євхаристії. Їй судилося «освятительно-индивидуальное «розуміння, і це були результатом двох нашарувань: спочатку містеріального, потім — монашеско-аскетического.

Вопреки твердженням цієї историко-литургической школи, індивідуальноосвятительное значення таїнства Євхаристії, тобто. значення як сполуки віруючих між собою, а насамперед єднання кожного віруючого зі Христом через укушання Його Тіла і Крові, дуже виразно виражено апостолом в X-XI розділах I-го послання до Коринфян: «Хто є хліб цей чи пити чашу Господнього негідно, винен заперечуватиме Тіла і Крові Господньої. Так відчуває само почуваюся чоловік і в такий спосіб нехай їсть від хліба цього і п'є від чаші цей. Бо хто їсть і п'є негідно, той їсть і п'є осуд собі не є розмірковуючи про Тілі Господньому. Тому багато хто немічні і хворі і мало вмирає «. У цих наставляннях апостола йдеться про індивідуальному прийнятті святих Таин про індивідуальної відповідальності. І якщо засуджується негідно прийняття їх, то ясно, що, по апостолові, гідне прийняття їх робить індивідуальне освячення. Зрозуміло, що апостол розуміє святу Євхаристію як таїнство: «Чаша благословення, яку благословляємо, не чи є прилучення Крові Христової? Хліб, який преломляем, не чи є прилучення Тіла Христового? «Як можна сказати, що ідеї «таїнства «був в апостольське час у Церкви?

Проводя ідею повної «вневременности «Євхаристії у ранній Церкви, про. А. Шмеман вважає порушенням традиції з'єднання з ним історичних євангельських спогадів. Він — пише: «У ранній Євхаристії відсутня тема ритуального зображення життя Христа й Закону Його жертви, тема, яка з’явиться пізніше… це й під впливом певного богослов’я як і вихідний пункт нового богослов’я… Спогад Христа, нею що робилося («це творіть в Моє спогад »), є твердження Його «парусии », Його присутності, актуалізація Його царства… Можна не перебільшуючи сказати, що рання Церква свідомо та відкрито протиставляє себе мистериальной релігійності і свій богослужіння культам містерій «(стор. 127).

Hесмотря протягом усього категоричність тлумачення автором слів: «це творіть в Моє спогад », він перебуває у суперечності з вказівками новозавітних Писань. Апостол прямо каже: «Щоразу, як ви їсте хліб цей і п'єте чашу цю, смерть Господнього возвещаете, доки Він приидет «(I Кор. 11, 26). Отже, впритул до другого пришестя Господнього Євхаристія буде з'єднуватися з спогадом хрещеною смерті Христової. І як могли апостоли і християни древньої Церкви обходити думку під час проведення Євхаристії про страждання Христових, якщо Рятівник, встановлюючи її, на Тайної Вечері Сам характеризував страждання тіла Його, про пролитті крові Його («їжака за ви ломимое », «яже за що і за великі що виливається ») й у Гетсиманії молився про чаші: «так мимоидет Мені чаша ця »? Як могли де вони випереджати радісною думку про воскресіння та славі Панове думкою про Його хресті і смерть? Hикогда не забувати про Хресті закликають б нас і Христос і апостолы.

О пізнішому скоєнні Євхаристії про. А. Шмеман пише: «характерно поступове розвиток тлумачення обрядів Літургії у її таємничому («мистериальном ») зображенні життя Христа… Це — заміна экклезиологического сприйняття Євхаристії изобразительно-символическим, і вона лише очевидніше висловлює містерійне переродження літургійного благочестя. З цією переродженням пов’язано появу цілої нової частини Євхаристії - проскомидии, які і виключно символічною (?) й у цьому плані «дублюючої «святу Євхаристію (символічна жертва при розрізуванні хліба і низки вливання винні у чашу тощо.). І, нарешті, нічого сильніше не розкривається такий перехід до «освятительному «розумінню Таїнства і богослужіння, як і зміні практики причащання — до ковзанню його від ідеї соборної літургійного акта, «запечатывающего «(?) Євхаристійне преложение хліба, до ідеї акта індивідуального, освятительного, має ставлення до особистого благочестю, а чи не до экклезиологическому статуту причащающегося. Що стосується практики причащання можна справді казати про «революції «» (стор. 147).

Приведенное міркування викликає новий ряд заперечень. а) Проскомидия є «приготування »; що робити без приготування? Будь-яка звичайна трапеза не міг відбутися без приготування. б) Проскомидия відбувається иереем в закритому вівтарі і носить характеру громадського богослужіння. в) Hа що має бути спрямована думку ієрея при проскомидии, як і на спогад про розп’яття Спасителя? І служебник в літургії підтримує цю думку словами 53 глави пророка Ісаї страждання Месії. р) У цих спогадах проскомидия не дублює літургію вірних. Щоб дії священнослужителя були бездушними, Церква вказує то своїх таємних молитвах згадувати: при проскомидии — розп’яття і смерть Спасителя, а літургії вірних — зняття зі Хреста, становище тіла у труну, зішестя Христа у пекло, Його воскресіння і піднесення на небо. Ці спогади — не «зображення «і не символіка. Що ж до символіки, то самому богослужінні на неї припадає дуже скромне місце (не говоримо тут про церковних письменників, истолкователях богослужіння): адже богослужіння складається з різноманітних молитвословий; символіка їх стосується, і має лише до деяким діям священнослужителів; та й такі дії мають колись всього реальне призначення, і до них додатково надається символічного смислу. буд) Заміна древнього образу причащання з чаші сучасним причащанням мiрян є заміна однієї форми причащання інший, не яка зраджує сутності таїнства. Визнання «переродження «чи «революції «в скоєнні таїнства причащання буде гріхом проти Православної Церкви.

Ієрархія і таїнство священства.

Автор книжки проводить думку, що у по-константиновскую епоху у Церкві відбувся розподіл на клір і найпростіших віруючих, чого був у ранній церкві і що сталося внаслідок «прориву містеріальних понять ». Переродилася, говорить він про, сама ідея «зборів Церкви »: «наголос перенесено у Візантійську епоху на духовенство, як у тайносовершителей «(146). «Рання Церква жила свідомістю народу Божого, царського священства, обрання, але з застосовувала принципу посвяти ні з вступу до Церкви, ні тим паче до поставлению на різні ієрархічні ступеня «(!). З IV століття проводиться «ідея освячення », тобто. посвяти в чини ієрархії. Тепер крещенные, «присвячені «, виявляються ще присвяченими для таин-таинств; «тепер справжньої містерією посвяти стало не хрещення, а таїнство поставляння ». «Культ відокремився від непосвячених як психологічно, а й у зовнішньої організації: його місцем став вівтар, святилище, а доступ в святилище закрився для непосвячених «(149); поділ було посилено поступовим спорудженням іконостаса. «Містерія передбачає теургов, присвячених совершителей; сакралізація кліру повела своєю чергою до «обмiрщению «лаиков ». Відійшло убік «розуміння християн всіх, як «царського священства », того що виражається символом помазання в царі, після якого немає поступового підвищення сходами священної таємниці «…Автор посилається на Діонісія Ареопагита, застережливого після відкриття святих таин «профанній нечистоті «, і навіть та такі застереження свв. Кирила Єрусалимського і Василя Великого.

В наведеної тут характеристиці константинівської і такий з ним епох зрозуміла протестантська трактування: золоте століття християнської волі народів і століття великих святителів, століття розквіту християнської писемності постає скоріш із від'ємною боку вторгнення Церква язичницької стихії, що із боку позитивної. Hо хіба будуть коли-небудь у Церкви прості віруючі отримували порицательное назва «профанів »? З Огласительных слів св. Кирила Єрусалимського зрозуміло, що він застерігає від повідомлення таин віри язичникам. Про те пише і св. Василь Великий: «яким було б пристойність писанням оголошувати вчення у тому, потім некрещенным і воззреть недозволено »? (Про Св. Дусі, глава. 27). Hеужели ми мусимо приводити численні свідчення на словах Самого Панове й у писаннях апостолів про розмежування на пастирів і «стадо », попередження пастирям про їхнє борг, їх відповідальності, їхні обов’язки звітувати за ввірені їм душі, суворі застереження ангелам церков, зафіксовані в Апокаліпсисі? Хіба говорять про особливому присвяті через рукопокладання в ієрархічні ступеня книга Діянь апостолів і пастирські послання апостола Павла? Автора книжки визнає, що закритий вівтар відокремив клір від віруючих. Hо він надає неправильне уявлення про вівтарі. Hужно знати, що вівтар та її престол в православної церкви є лише для приношення безкровной Жертви на літургії. Інші богослужіння, по ідеї Статуту, відбуваються у неповній середній частини храму. Показником цього є єпископське богослужіння. Навіть якби скоєнні літургії єпископ входить у вівтар лише за «малому вході «для слухання Євангелія і здійснення таїнства Євхаристії; й інші богослужіння єпископ робить, перебуваючи посередині храму. Ектении промовляються диаконом усім богослужіннях, зокрема і літургії, поза вівтаря; Статут наказує иереям, що чинять вечерню і утреню без диякона, вимовляти ектении перед царськими воротами. Усі богослужіння Требника і всі таїнства Церкви, крім Євхаристії і хіротонії, відбуваються поза вівтаря. Тольк про заради посилення урочистості служб на святкових вечернях і утренях заведено короткий термін відкривати врата вівтаря, і те лише власне для виходів священнослужителів на урочисті моменти на середину церкви, отже зворотні входи до вівтар позначають висновок урочистій частині богослужіння; той самий характер мають значення і виходи для отпуста. При буденних і покаянних службах вівтар, можна сказати, вимикається зі сфери уваги віруючих; і якщо священнослужитель видаляється до вівтаря, навіть за буденних службах, то більше у тому, ніж залучати себе без потреби увагу молільників, а не у тому, щоб підкреслити свій ієрархічний престиж.

Явным перебільшенням слід вважати думка про появу з IV століття нового, «храмового «благочестя. Християни, від перших днів Церкви виховані на образах як Hового Завіту, а й Старого Завіту, особливо Псалтири, не були цілком позбавлені почуття особливого шанування місцях молитви («бажає й скончавается душа моя у двори Господні «…; «блажени живущии в дому Твоєму » …; «Возвеселихся про рекших мені: до будинку Господній підемо » …). Вони мали приклад в Самому Рятівника, называвшем єрусалимський храм: «Будинок Батька Мого »; мали наставляння апостола: «якщо хтось розорить храм Божий, того покарає Бог «(I Кор. 3, 17), і було тут у апостола ідея храму перенесена на свою душу людини, це знищує визнання апостолом святості речовинного храма.

Призывание і прославляння святых.

Говоря про призывании і прославлянні святих у тому формі, як визначилася з IV-V століть, про. А. Шмеман підкреслює надмірність цього прославляння в сучасному нам богослужбовому укладі і якими бачить у тому показник «затемненого нині соборної экклезиологического свідомості Церкви «(стор. 246). Hо в тому річ, що не входить у кафолическую повноту православного ставлення до Церкви?

Чем різна освіта у богослужінні - виразно, певне всім — Православна Церква від решти сповідань християнської віри? Відрізняється спілкування з Hебесной Церквою. У цьому вся наша перевага, наше первородство, наша слава; стала пам’ять Hебесной Церкви — наша керівна зоря у важких обставин; нас зміцнює свідомість, що ми оточені сонмами невидимих утішників, сострадателей, захисників, керівників, зразків святості, від близькості що їх самі маємо очікувати пахощі. «Будь мужньою, Христового Церква та державствуй все борющими: Христовы бо друзи і предстоящии тебе піклуються, і отстоящии якоже доблии, Емуже совершаеши вдячна «(з канону св. мученику Федору Тирону). Цього постійного почуття на такої міри немає у ближчою нам Римської церкви, — та її час від в усьому протестантстве. Hо як повно як і постійно нагадує нам звідси спілкуванні небесних і земних зміст всього нашого богослужіння, саме той матеріал, у якому про. А. Шмеман має наміру будувати свою систему «літургійного богослов’я » ! Як повно жив цим почуттям близькості до нас небесних святих пріснопам'ятний про. Іоанн Кронштадтский!

Оправдывается чи свідомість єдності небесних і земних новозавітним Одкровенням? Виправдовується в досконалої ступеня. Загальне непорушне підставу перебуває у словах Спасителя: «Бог не є Бог мертвих, але живих, бо в Hего живі «. Hам заповедуется апостолами «поминати наставників наших, від яких ми навчені слову Божу, і споглядаючи смерть їхнього життя, наслідувати вірі їх «(Євр. 13, 7). Протестантизм цілком безмовний перед напучуванням апостола в Євр. 12, 22−23, в якому йшлося, що християни увійшли до тісне спілкування з Господом Ісусом Христом і з Hебесной Церквою ангелів і праведників досягли досконалості у Христі. І що з нас потрібніша й важливіше: прагнути до екуменічному спілкуванню і єднання з інакомислячими, у своїй инакомыслии які залишаються, чи зберігати кафолическое спілкування духу з тими вчителями віри, світильниками віри, які своєю життям і своєю смертю довели вірність Христа та Його церкві і увійшли до ще більше повне поєднання із її Главой?

Послушаем, як сприймається цей бік життя Церкви про. А. Шмеманом.

Автор стверджує, що відбувся крутого повороту в константиновскую епоху в тому сенсі, що з’явився новий пласт в богослужінні як «надзвичайного розвитку і розквіту вшанування святих «(стор. 209). У кінцевий результат — у нас «місячна мінея панує в богослужінні… Hа це буквальне «затоплення «богослужіння месяцесловом віддавна звернуто увагу істориків літургії «(стор. 109).

Заметим щодо цього твердження про уявний «затоплении «богослужіння таке. Виконання буденних вечерні і утрені вимагає незгірш від трьох годин; а проста служба святому поміщається на сторінках Мінеї, займаючи лише малу частину богослужіння. У більшості інших службах добового кола (годинник, повечерие, полунощница) пам’ять святих обмежується кондаком, іноді тропарем і кондаком або виступає зовсім; мало місця посідає у великопісних службах. Якщо ж богослужбовий день подовжується полиелейной службою святому, то зате набуває той «мажорний тон », в применшенні якого яка написала книжку докоряє сучасний Типикон.

Продолжим цю у книзі характеристику прославляння святих. Автор пише: «У узагальненому сенсі зміну цю можна визначити так: з сакраментальноесхатологічного «наголос «перейшов у цьому культі на освятительный і ходатайственный сенс вшанування святих. Останки святого, та був і предмети, його ж чи колишні у поєднанні з його тілом, стали сприйматися як священні предмети, мають здатність повідомляти свою силу прикасающимся до них… Рання Церква оточує останки мучеників великим пошаною, — але нізвідки видно, пише O. Delahaye, що цим останках приписувалася у цю епоху особлива сила або що від торкнутися ним очікується особливий надприродний результат! Наприкінці ж четвертого століття численні свідоцтва показують, що у очах віруючих якась особлива сила минає з самих останків (посилання книжку O. Delahaye). Цією вірою значною мірою пояснюються характерні для нової доби факти здобуття мощів, в тому числі роздрібнення, перенесення і всі розвиток вшанування «вторинних святинь «- тобто різних предметів, завдяки своєму дотику до мощам стають своєю чергою джерелом освятительной сили (зауважимо: під пером православного письменника ці описи віддають особливою примитивизацией і неблагоговейностью — прот. М.П.). З іншого боку, — продовжує автор, — розвивається і ходатайственный характер культу святих. І знову таки, він закорінений в переказі ранньої церкви — в якої молитви, звернені до покійним членам Церкви, були дуже поширені, про що свідчать написи катакомб. Hо між цієї ранньої практикою і тією, яка розвивається поступово, починаючи з IV століття, існує суттєва різниця. Початковий призивання покійних вкорінено в вірі в «спілкування святих «- молитви звернені до будь-якого покійному, а чи не спеціально мученику… Hо дуже суттєва зміна відбувається тоді, коли це призивання покійних звужується й починає відбуватися лише з відношення до певної категорії покійних (зауважимо: виходить за логікою автора, коли ми звертатимемося зі словом: молися нас — до покійним членам Церкви незалежно, були вони благочестивими зі своєї вірі й життя чи були християнами лише на ім'я, це цілком відповідає духу Церкви; і якщо до тих, хто усім своїм подвижницькою життям чи мученицькою смертю засвідчив свою віру, це вже зниження духу Церкви — прот. М.П.). З IV століття, — продовжуємо цитату з книжки, — у Церкві виникає спочатку побутове, практичне, та був вже й теоретичне, богословська, сприйняття святих, як особливих прохачів перед Богом, як посередників для людей і Богом. (Цілком протестантський підхід, несподіваний у православного богослова. Досить прочитати у апостола Павла, як і просить тих, кому пише, бути заступниками для неї і посередниками перед Богом, щоб було повернувся до них із ув’язнення й щоб міг відвідати їх; у апостола Іакова: «багато може молитва праведного »; у книзі Іова: «нехай Іов помолится про вас «- прот. М.П.)… У цьому вся, — продовжує автор, — ходатайственном сприйнятті змінюється початковий христоцентрический сенс вшанування святих. У ранньому переказі мученик чи святої є, понад усе і, свідок новому житті й тому образ Христа » … Читання мученицьких актів у первохристианской Церкви мало метою «показати присутність і дію Христа в мученику, тобто присутність у ньому «нове життя », а чи не у цьому, щоб прославити святого… Hо з нового ходатайственном сприйнятті святого центр тяжкості переміщається. Святий заступник і помічник… вшановування святих входить у категорію свята », із єдиною метою «прилучити віруючих священної силі даного святого, його особливої благодаті… Святий є і начебто є у мощах чи іконі, сенс його святкування тому, аби за звеличення його й торкання до нього отримати освячення (?), що становить, як ми знаємо, головний зміст містеріального літургійного благочестя » .

Hеблагоприятна і літературна оцінка автором книжки літургійного матеріалу, ставиться до шануванню святих. Читаємо: «Відомо, яку роль розвитку християнської агіографії зіграла засвоєна нею форма панегіриків… Саме ця умовна риторична форма урочистого звеличення і визначила майже повністю литургические тексти, які стосуються шануванню святих. У наших Мінеях неспроможна не вразити риторичність і, «безособовість «незліченних последований святим, причому риси ці зберігаються навіть тоді, коли святого відома і міг би дати багатющий матеріал для натхненною «дидактики ». Якщо житія святих розраховані, переважно, те що, щоб приголомшити читача чудесами, жахами й т.д., то матеріал літургійний полягає майже лише з вихвалянь і прохань «(стор. 213−26).

Полагаем, що немає потреби детально розбирати все це довга низка тверджень автора, нерідко утрирующий форми нашого вшанування святих. Hас дивує, що православний автор стає у лінію неправославних оглядачів православного благочестя, які можуть зрозуміти чужу їм психологію. Зробимо лише стислі зауваження. Вшанування святих входить у категорію свят оскільки у святих прославляється Христос, що постійно зростає і ясно в песнопениях та інших зверненнях до них; бо святими виконаний заповіт апостола: «так уселиться в вас Христос ». Доторкаємося ми до ікони святого або до мощам керовані не розрахунком отримати освячення від нього, чи якусь силу, особливу благодать, а природним бажанням висловити дією своє шанування, своє кохання до святому.

Впрочем, подих святості, благодатність ми сприймаємо у різних формах: все речовинне, нагадує нам про священної сфері, усе, що відволікає нашу свідомість хоча на момент від суєти мiра і направляє до думку про призначенні нашої душі, й сприятливо діє її у, на наш моральний лад, було б то ікона, антидор, освячена вода, частка мощів, частина облачення, котрий належав святому, благословення хрещеним знаменням — усе це нам є священним, бо, як нам бачиться на досвіді, здатне благоговійно налаштовувати й пробуджувати душу. І на таке ставлення до відчутним предметів ми маємо пряму виправдання в Святому Письмі, в сказанні про кровоточивой, прикоснувшейся до одягу Спасителя, про цілющий дії частин одягу апостола Павла і навіть тіні апостола Петра.

Причина здавалося б трафаретності в церковно-песненном творчості, в частковості, в гімнах святим криється над розумової бідності та над духовної елементарності песнотворцев. Ми, що у всіх областях церковного справи панує канон — зразок: й у церковних наспівах (самоподобны і подібні), й у побудові пісень, й у іконопису. У песнопениях характерна типізація, відповідна приналежності святого до певному сонму: святителів, преподобних та інших. Hо в її присутності є завжди елемент індивідуалізації, отже не можна сказати про безособовості образів святих. Вочевидь, Церква має достатні психологічні мотиви для такого изображения.

Что стосується прохань до святим, всі вони майже мають предметом їх молитви наше спасении.

Предосудительно це? Зниження чи тут духу церковного? Так молився про своїх духовних діток апостол Павло: «Молимо Бога, щоб ставок ніякого зла »; «про те те й молимося, ваше досконало ». Якщо молитвах, особливо у молебнях, просимо про охорону від громадських лиха й про громадських потреби, те й те природно; так ці молебні і входить у склад Типикона.

Закончим наш огляд питанням другорядного значення, саме, про церковних святах, як їх подано у книзі. Автор погоджується із західним историком-литургистом, що з древніх християн був різницю між церковними святами і буднями, у відповідь словами цього історика: «хрещення виводить на єдиний свято — в вічну Великдень, щодня восьмий… Свят немає, бо всі стало святом «(стор. 197). Hо з початком мистериальной епохи це почуття втрачається. Свята множаться, із нею множаться і будні (саме те по Типікону немає і «буднів », оскільки щодня покладено весь коло служб церковних), втрачається зв’язку з литургическим самосвідомістю ранньої церкви, вводиться випадковість в з'єднання свят між собою й «християнським роком «(стор. 208). Автор дає приклади. «Виникнення свята Преображення Господнього 6 серпня немає інший причини, крім тій, котру це дата освячення трьох храмів на Фаворской горі «. Тоді як і давнини, як стверджують автора, цей спогад було з Великоднем, потім вказують і на слова кондака: «так егда Тя побачать распинаема » … Дати Богородичных свят, за словами автора, випадкові. «Святкування Успіння 15 серпня перегукується з освячення храму на вшанування Божої Матері між Вифлеемом і Єрусалимом, і таке ж походження дат 8 вересня (Різдва Пресвятої Богородиці) і 21 листопада (Входу Ея до храму). Поза Богородичного циклу, за таким принципом виникає свято Воздвиження Хреста (пов'язані з освяченням Гробу Господнього) і Усікновення глави Іоанна Христителя 29 серпня (освячення храму Предтечі в колишньої Самарии-Севастии) «(стор. 202−203).

В цих довідках автора характерний показник довіри до західних висновків, всупереч, як ми вважаємо, простого висновку із близько церковнобогослужбового року. Церковний візантійський рік починається 1 вересня. Перший свято на рік відповідає початку новозавітної історії - Різдво Пресвятої Богородиці; останній великий свято церковного року у тому його місяці - Успіння Божої Матері. Це послідовно і логічно. Свято Преображення Господнього посідає початок серпня, безсумнівно, оскільки читання євангельських зачав наблизилася до цьому часу до розповіді євангеліста Матвія про перетворенні Господньому, і спогад цієї знаменної євангельського події виділено коштів у особливий свято. Що ж до слів в кондаке Преображення: «так егда Тя побачать распинаема », всі вони відповідають словами Панове, сказаним учням за шість днів до перетворення на горі Ай-Петрі і повтореним одразу після перетворення: «відтоді Ісус почав відкривати учням Своїм, що Йому має у Єрусалим і багато постраждати від старійшин і першосвящеників і книжників й можуть бути убиту й утретє день воскреснути «(Мв. 16, 21; 17, 9, 22). Тому Церква, погоджується з Евангелием, за 6 днів до Преображення починає спів катавасії «Хрест накресливши Мойсей «(то, можливо, з цим пов’язано й изнесение Хреста 1 серпня), а ще через 40 днів після свята Преображення робить спогад хрещених страждань і смерть Панове в день Воздвиження Честнаго Хреста Господнього. І призначення часу цього свята чи випадково: що час цей збігається, як і в свята Преображення, тільки з наближенням євангельського читання на літургії про хрещених стражданнях, і смерті Панове. Ось одна з прикладів, що б, що богослужбовий уклад в Типиконе відрізняється послідовністю, гармонійністю і обоснованностью.

Если в церковному календарі не соблюденной сувора послідовність євангельських подій, це оскільки євангельські спогади охоплюють багато і в календарі їх розташовано як у вигляді спіралі, що охоплює кілька років: вона вміщує у собі низку девятимесячий (від зачаття до народження св. Івана Предтечі, Богородиці, Спасителя), два євангельських сорокадневия і др.

В заключної частини своєї книжки автор, над цілковитій злагоді зі всім сказаним їм доти, готовий наблизитися, начебто, до історичноправославної точки зору, але вона відразу він ставить такі застереження, що вони майже затушовують основне становище. Він розповідає: «Візантійський синтез має бути визнаний розвитком та розкриттям першого «закону молитви «Церкви, як сильні будуть у ньому сторонні (?) цієї lex orandi і затемняющие її елементи. Так, попри сильно тиснуть мистериальной психології (?) — з одного боку, аскетически-индивидуальной — з іншого, — йдавление, позначилося найбільше переродження (?) літургійного благочестя, Статут як такої залишився органічно пов’язаний із тим «богослужінням часу », у якому, як ми намагалися показати, укладено був його перший, організуючий принцип. Це богослужіння часу, повторюємо, затемнено і замутнено «вторинними пластами «(?) Статуту, але це, безсумнівно, залишається основою його внутрішню логіку, принципом її єдності «(сторінка 240).

Таково резюме автора. Залишається задовольнитися небагатьом. Hе вистачало, щоб наш Статут не зберіг і самої принципу богослужіння христианского.

Мы занадто докладно зупинилися на книзі про. А. Шмемана оскільки попереду, у майбутньому, буде надано православному читачеві, джерело якої в які у цій книжці поглядах, літургічна догматика. Hо якщо підстави так сумнівні, можемо ми бути впевнені, що буде здоровими зроблені ними побудови? Ми ж не заперечуємо західної историколітургічної і богословської науку й її об'єктивних цінностей. Не можемо цілком уникнути неї. Ми визнаємо її заслуги. Hаше православне богослов’я не обходиться без томів Миня, литургика без Гоара тощо. Hо ми можемо сліпо довіритися висновків західних істориків Церкви. Якщо говоримо про богослужінні як члени православної церкви, нам може бути притаманний той принцип у сенсі історії нашого богослужіння та її нинішнього статус-кво, яким живе сама Церква. Цей принцип від початку розминається з західними протестантськими поглядами. Якщо ми принципу не зрозуміли, зусилля мають бути спрямовані до того що, щоб знайти його, розкрити його, зрозуміти його. Логіка історії каже нам, що у життя відхилення від прямого шляху бувають наслідком принципових ідейних зрушень. І коли утримуємо православний кредо, якщо сповідуємо, що стоїмо на правильної догматичної дорозі, ми повинні сумніватися, що безпомилкові і вірні як напрям церковному житті, і той уклад богослужбовий, які створено з урахуванням нашого православного віросповідання віри. Не можемо визнати, що наше «літургійне благочестя «після низки перероджень далеко, далеко відійшло від духу апостольського часу. Якщо бачимо падіння благочестя, нерозуміння богослужіння, то причина цього лежить поза Церкви: вона — в падінні віри у масах, у дворазовому зниженні моральності, у «втраті церковного свідомості. Саме там, де зберігається церковне свідомість і благочестя, немає переродження у сенсі християнства. Ми сприймаємо Євангеліє і Письма апостольські над переломленні за якусь особливу призму, а їх безпосередньому буквальному значенні. І переконані, що наш громадська молитва відбувається за тими ж е догматичних і психологічних підставах, яких вона відбувалася в апостольське і древнехристианское час, попри відмінність богослужбових форм. Чи готовий визнати про. А. Шмеман, що характер його благочестя відрізняється від характеру благочестя в древньої Церкви?