Ісламський фундаменталізм на Близькому Сході

Дипломна робота.

ІСЛАМСЬКИЙ ФУНДАМЕНТАЛІЗМ НА БЛИЗЬКОМУ СХОДІ.

Зміст Вступ Розділ І. Ідейно-політична характеристика та передумови активізації ісламського фундаменталізму в 70-х роках Розділ ІІ. Місце ісламського фундаменталізму в суспільно-політичному житті арабських країн Близького Сходу Розділ ІІІ. Міжнародні аспекти активізації ісламського фундаменталізму на Близькому Сході.

Висновки Список використаних джерел та літератури Додаток № 1.

Додаток № 2.

Додаток № 2.

Вступ У 70-х — на початку 80-х років ХХ століття в мусульманських країнах Близького Сходу стало особливо помітним прагнення цілого ряду політичних сил використовувати традиційні релігійні фактори з метою ідентифікації та самоствердження. Зростання ролі ісламських гасел можна чітко прослідкувати в різноманітних областях життя більшості арабських країн цього регіону — як в сфері ідеології, соціального i внутрішньополітичного розвитку, так i в їх зовнішній політиці та міжнародних відносинах. Виступаючи в ролі певної «об'єктивної» ідейно-духовної i світоглядної парадигми, іслам став активно впроваджуватись у політичну практику мусульманських суспільств. Відбувся, так званий, процес «політизації ісламу» або «ісламізації політики». Наслідком цього був вихід на політичну арену в 70-х роках ісламського руху, котрий стали визначати як «ісламський фундаменталізм».

Для позначення ідейно-політичної течії в ісламі термін «ісламський фундаменталізм» стали активно використовувати у науковій та публіцистичній літературі на початку 80-х років.

Активізація ісламського фундаменталізму на Близькому Сході, та й в інших регіонах мусульманського світу, в 70- роках стала свого роду «викликом» процесам модернізації та секуляризації, які відбувалися в цих країнах. Вона ще раз засвідчила ту величезну роль, яку відіграють традиційні релігійні фактори в житті народів та суспільств Сходу. Крім цього, ісламський фундаменталізм мав значний вплив на розвиток руху «ісламської солідарності», що був виявом прагнення мусульманських країн утвердитись в системі глобальних міжнародних відносин. Його ідеологи були ініціаторами створення «третьої світової теорії», проголосивши своє прагнення до нового світового порядку, побудованого на принципах ісламу.

У 90-х роках ісламський фундаменталізм, набув якісно нового значення, ставши явищем глобального масштабу, про що свідчать події в Алжирі, Судані, Афганістані, Пакистані, середньоазіатських країнах колишнього СРСР. А діяльність ісламських терористичних угрупувань стала одним з основних факторів дестабілізації сучасного міжнародного становища.

Тому, зважаючи на все вищесказане, видається доцільним ще раз звернутися до подій 70-х — початку 80-х років у мусульманських країнах Близького Сходу, проаналізувати передумови, характер та основні наслідки активізації тут ісламського фундаменталізму.

Проблематика, якій присвячена дана робота, викликала широкий інтерес у науковців — істориків, політологів, соціологів, філософів — на зламі 70-х — 80-х років, коли, в результаті ісламської революції в Ірані 1979 року, до влади в цій країні прийшло шиїтське духовенство. Найбільшу активність у вивченні процесу «політизації ісламу» виявили радянські та американські вчені, що пояснюється як потужними сходознавчими школами, що існували в СРСР та США, так i актуальністю цієї теми для двох країн в зв’язку з їх стратегічними інтересами в регіоні Близького та Середнього Сходу.

Після розпаду СРСР, в 90-х роках, ісламський фундаменталізм залишився однією з центральних проблем як російської, так i американської орієнталістики. А для російських вчених вона навіть набула внутрішньополітичного значення, в зв’язку з активізацією ісламських фундаменталістів на території самої Росії.

Як відзначали i американські, i радянські науковці, їм не вдалося передбачити i спрогнозувати «спалах» в 70-х роках ісламського фундаменталізму на Близькому Сході, що ще раз засвідчило про недооцінку як західними, так i радянськими сходознавцями специфіки традиційних суспільств Сходу.

Пізніші дослідження яскраво виявили дві тенденції у підході до вивчення даної теми. Якщо американські та західноєвропейські спеціалісти намагалися всебічно розглянути проблему ісламського фундаменталізму, можливо з деякими акцентами на її культурно-цивілізаційних моментах, то радянські вчені абсолютизували роль соціально-економічних факторів у виникненні та розвитку ісламського фундаменталізму. Це, зрештою, можна пояснити особливими умовами існування суспільних наук у СРСР, коли власне наукові дослідження потрібно було пристосовувати до ідеологічної доктрини правлячого режиму. Однак, незважаючи на таке становище, радянське сходознавство внесло значний вклад у вивчення даної проблеми.

При написанні роботи була використана як радянська наукова література, так i зарубіжна — англомовна та польська, за певної переваги радянських досліджень, що пояснюється їх більшою доступністю. Крім цього було частково опрацьовано сучасні російські публікації, в основному в періодичних виданнях. На жаль, доводиться констатувати майже повну відсутність, за винятком декількох статей у періодиці, вивчення даної проблеми в сучасній українській орієнталістиці, поясненням чому може бути тільки зародження українського сходознавства як такого.

З усієї сукупності використаної літератури варто охарактеризувати ряд найбільш цікавих та змістовних робіт i публікацій. У першу чергу хочеться відмітити фундаментальне видання Оксфордського університету — «The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World» в 4-х томах The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World / Ed. In chief John L. Esposito. — New York; Oxford: Oxford University Press, 1995. — vol. 2. — 476 p., де висвітленню різних аспектів ісламського фундаменталізму присвячено близько 20 статей. У них знайшли відображення як ідеологія фундаменталізму, так i його політична практика. Такий же ґрунтовний підхід відзначає книгу Й. Шімоні «Political Dictionary of the Arab World» Shimoni Y. Political dictionary of the Arab world. — New York.: Macmillan Publishing Company, 1987. — 520 p., де проблему ісламського фундаменталізму розглянуто на широкому фоні внутрішньополітичного та міжнародного життя арабських країн.

Важливе значення для створення цілісного уявлення про досліджувану проблему мали збірники реферативних оглядів — «Ислам и политика в странах зарубежного Востока» Ислам и политика в странах зарубежного Востока. — Москва: ИНИОН АН СССР, 1981. — 64 с., «Эволюция исламской традиции в освободившихся странах Востока» Эволюция исламской традиции в освободившихся странах Востока. — Москва: ИНИОН АН СССР, 1983. — 67 с. У них було викладено погляди багатьох західних вчених, які в тій чи іншій мірі займалися вивченням активізації ісламського фундаменталізму.

Друга половина 80-х — початок 90-х років ознаменувалися цілим рядом як колективних, так i персональних праць радянських вчених, які в умовах демократизації в значній мірі уникли ідеологічного навантаження в своїх наукових розробках. Серед них, зокрема, можна назвати колективну монографію «Ислам в современной политике стран Востока» Ислам в современной политике стран Востока (конец 70-х — начало 80-х гг. ХХ в.). — Москва, 1986. — 278 с., яка є комплексним дослідженням впливу релігійних чинників на суспільне та політичне життя мусульманських країн.

Особливо варто відзначити книги А. Ігнатенко «Халифы без халифата» Игнатенко А. Халифы без халифата. Исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке: история, идеология, деятельность. — Москва: Наука, 1988. — 207 с. та А. Коровікова «Исламский экстремизм в арабских странах» Коровиков А. Исламский экстремизм в арабских странах. — Москва: Наука, 1990. — 170 с. Ці роботи є одними з найбільш змістовних у радянській історіографії та характеризуються аналітичним підходом до досліджуваної тематики.

Міжнародні аспекти активізації ісламського фундаменталізму знайшли відображення в колективній роботі англійських істориків «Arab-Israel Conflict and Conciliation» Arab-Israel Conflict and Conciliation. A Documentary History. — London: Proeger, 1996. — 286 p., де вони розглядаються в контексті «палестинської проблеми» Детальніше див.: Козицький А. Проблеми арабо-ізраїльських стосунків у сучасній англомовній історіографії // Українські варіанти. — Львів. — 1999. — № 1−2. — С. 109−114. Цій же темі присвячена монографія А. Кудрявцева «Исламский мир и палестинская проблема» Кудрявцев А. Исламский мир и палестинская проблема. — Москва: Наука, 1990. — 133 с., в якій автор детально прослідковує та аналізує роль ісламських фундаменталістів у палестинському русі опору.

Значний вклад у висвітлення зовнішньополітичної доктрини фундаменталізму внесли Н. Жданов — «Исламская концепция миропорядка» Жданов Н. Исламская концепция миропорядка. — Москва: Междунар. отношенния, 1991. — 375 с., та Р. Шаріпова «Панисламизм сегодня» Шарипова Р. Панисламизм сегодня (теория и практика Лиги исламского мира). — Москва: Наука, 1986. — 139 с. А російський сходознавець Д. Малишева розглянула міжнародну діяльність ісламських фундаменталістів на фоні арабо-ізраїльської боротьби на Близькому Сході Малышева Д. Религия и общественно-политическое развитие арабских и африканских стран (70-е — 80-е годы). — Москва: Наука, 1986. — 228 с. та у порівнянні з етно-релігійними конфліктами в інших частинах планети Малышева Д. Религиозный фактор в вооруженных конфликтах современности. — Москва: Наука, 1991. — 227 с.

Роботи російських ісламознавців 90-х років представлені в основному публікаціями в науковій періодиці. Їх характерною рисою є розгляд ісламського фундаменталізму в контексті сучасних проблем Росії. Цим, зокрема, відзначаються статті А. Сагадєєва Сагадеев А. Исламский фундаментализм: что же это такое? // Азия и Африка сегодня. — 1994. — № 6. — С. 2−7., Р. Ланди Ланда Р. Исламский фундаментализм // Вопросы истории. — 1993. — № 1. — С. 32−41., Д. Трофімова Трофимов Д. Исламский фундаментализм в арабских странах: истоки и реалии // Восток. — 1992. — № 1. — С. 116−124.

Джерельна база досліджувальної теми є достатньо обширна, однак, внаслідок обмеженого доступу, було використано лише декілька з джерел.

Безумовно, одним з найважливіших, є священна книга ісламу — Коран. Оскільки звертання до принципів первісного ісламу лежить в основі ідеологічних концепцій фундаменталізму, то зрозуміло, що всі суспільні, політичні та етичні доктрини теоретиків фундаменталізму ґрунтуються на їх відповідності догмам i приписам Корану. При написанні роботи було використано російський переклад цієї книги, здійснений академіком І. Крачковським Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. — Москва: Наука, 1990. — 727 с.

Важливе значення мали також дві роботи «батька» пакистанських фундаменталістів Абу Аля аль-Маудуді: «Життєва місія пророка» Абу Аля аль-Маудуді. Життєва місія пророка. — Львів: Логос. 1995. — 28 с. та «Спосіб життя в ісламі» Абу Аля аль-Маудуді. Споіб життя в ісламі. — Львів: Логос. 1995. — 47 с. Обидві праці, що приємно відзначити, були видані у Львові в 1995 році під егідою міжнародного руху ісламської молоді. Саме аль-Маудуді мав вирішальний вплив на формування поглядів Саїда Кутба, ідеолога того покоління ісламських фундаменталістів, яке вийшло на політичну арену в 70-х роках.

Оскільки висвітлення всіх питань даної теми вимагає більш значного обсягу роботи, то головну увагу було зосереджено на таких аспектах проблеми:

розкрити основний зміст ідеологічних доктрин ісламського фундаменталізму;

показати специфіку та місце фундаменталізму в суспільно-політичних системах країн Близького Сходу та на міжнародній арені;

розглянути та проаналізувати найбільш відомі політичні акції ісламських фундаменталістів на Близькому Сході в 70-х — на початку 80-х років.

При написанні роботи в основу дослідження активізації ісламського фундаменталізму було покладено проблемно-тематичний принцип, який дозволяє представити повну i цілісну картину даного явища при збереженні динаміки його розвитку.

Варто зазначити, що досліджується виключно фундаменталізм сунітського напрямку, оскільки він є домінуючим в арабських країнах Близького Сходу. Крім цього, шиїтський фундаменталізм в цьому регіоні дуже тісно пов’язаний, як ідеологічно, так і організаційно з ісламським режимом в Ірані, а це вимагало б висвітлення цілого комплексу нових проблем, які виходять за межі даної роботи. Основну увагу було присвячено діяльності ісламських фундаменталістів в Єгипті, Сирії та Саудівській Аравії, оскільки в цих країнах вони проявили найбільшу активність і події, що тут відбувалися, мали визначальний вплив на ситуацію у всьому близькосхідному регіоні.

Розділ І. Ідейно-політична характеристика та передумови активізації ісламського фундаменталізму в 70-х роках Після ІІ Світової війни мусульманські країни Близького Сходу стали на шлях самостійного політичного розвитку. Уже з перших років свого існування їх правлячі режими почали використовувати в офіційних ідеологіях ісламські положення і символи з метою більш ефективного досягнення національної, соціальної та державної консолідації народів цих країн. Це стало можливим внаслідок того, що для суспільної свідомості на Сході залишалися характерними релігійні стереотипи мислення.

У зв’язку з цим в політиці арабських країн іслам набув якісно нових функцій. Перш за все він сприяв легітимізації політичної влади. Визначальна роль ісламу була зафіксована вже в єгипетській конституції 1956 року, одночасно як і в принципах союзу між Єгиптом, Сирією та Іраком в 1963 році. Алжирська конституція 1963 року оголосила іслам державною релігією Ислам и политика… — С. 25.

Потрібно відзначити, що з усіх східних релігій в ісламі зв’язок релігії і політики завжди найбільш виразно проявлявся не тільки у сфері соціальних відносин та ідеології, але й в державній структурі. Це пояснюється декількома чинниками.

По-перше, іслам закріпив сам факт створення централізованої держави в арабів та відобразив тенденцію об'єднання окремих племен у складі єдиного цілого (причому держава та релігійна община-умма — на перших порах співпадали).

Важливе значення мало також те, що саме пророк Мохаммед, засновник нової релігії, глава релігійної общини, яка перетворилася в державу, став політичним главою держави, втілюючи неподільність духовних релігійних та світських політичних функцій.

Крім цього іслам сприяв формуванню у народів, які сповідують його, певної духовної та соціальної однорідності. Загальні ісламські стереотипи домінують в соціальній психології мусульманських народів. Серед своєрідних етнонаціональних традицій багато таких, які склалися під впливом ісламу, а ісламські цінності часто є органічною частиною національної культурної спадщини Кривец Е. Арабская культурная самобытность: идеологическая концепция и ее реальное содержание // Восток. — 1994. — № 2. — С. 105.

Таким чином, і в другій половині ХХ століття іслам продовжував виступати не тільки в якості певного віровчення, але й символом світоглядної соціокультурної та національної своєрідності і політичної легітимності.

У 70-ті роки ісламський світ, і зокрема суспільна свідомість мусульман, здійснив якісний стрибок у порівнянні хоча б з декількома попередніми десятиліттями. У великій кількості країн іслам набув нового, більш значимого суспільно-політичного і духовного статусу в різних сферах суспільної життєдіяльності. Відбувся, так званий процес «ісламізації політики» та «політизації ісламу». Переважна більшість правлячих режимів мусульманських країн Сходу, і близькосхідних зокрема, стали підкріплювати свою внутрішню та зовнішню політику релігійними положеннями. Лояльні до держави релігійні діячі почали теологічно обґрунтовувати політичні гасла, які висувалися урядом. А опозиційні до нього релігійно-політичні організації виступили з власними програмами перебудови суспільства на принципах ісламу. Як зазначає сучасний американський політолог С. Гантінґтон: «Ісламське відродження у тій чи іншій формі відбулося у всіх мусульманських країнах. Воно майже усюди стало найкрупнішим соціальним, культурним та інтелектуальним рухом, а у багатьох країнах його ідеї істотно впливають на політику… Там, де ісламські сили не визначають політику уряду, вони обов’язково стають головною, якщо не єдиною опозиційною силою.» Гантінґтон С. Зіткнення цивілізацій та межа світу // Ї. — Львів. — 1998. — № 14. — С. 109.

Весь комплекс явищ, пов’язаних з посиленням в 70-ті роки активності різноманітних сил, котрі виступили під гаслом ісламу, складний і багатофакторний процес. Важко виділити єдиний критерій для його означення. Тому цей феномен було названо цілим рядом термінів: «ісламський бум», «ісламська хвиля», «реісламізація», «мусульманське оновлення», «відродження ісламу». Проте, найбільшого посилення набув саме останній термін. Російський вчений Н. В. Жданов умовно визначає період формування «ісламського відродження» межами 1969;1979 років: 1969 рік — створення Організації Ісламська Конференція, 1979 рік — прихід до влади в Ірані шиїтського духовенства Жданов Н. Исламская концепция … — С. 8.

Такої ж думки дотримується професор історії Чиказького університету Д. Пайпс. Він, зокрема, пише: «Перемога на початку 1979 року антишахського руху в Ірані стала кульмінаційним пунктом цілого десятиліття зростання політичної активності під прапором ісламу.» Эволюция исламской традиции… — С. 20. Ця активізація ісламу у сфері політичних відносин, вважає Д. Пайпс, проходила по трьох основних напрямках:

1) державний іслам — використання ісламу як легітимізуючого фактору в державній політиці ряду країн;

2) неортодоксальний іслам — який відзначають спроби перетворення його в спосіб життя на основі повернення до «чистого» ісламу епохи Пророка і чотирьох «праведних» халіфів VІІ століття (ваххабізм у Саудівській Аравії, ідеологія «Братів-мусульман»);

3) автономістичний іслам — прагнення до набуття групами мусульман політичної автономії в межах тих національно-державних утворень, де мусульмани складають меншість і не входять до складу правлячої еліти Там само. — С. 20.

Тенденція диференціації політичного ісламу була закладена вже в самому визначенні поняття «ісламське відродження». Так, зокрема, більшість американських дослідників розуміли під цим терміном зростання політичної активності під гаслами ісламу урядів і міжнародних мусульманських організацій з одного боку, та опозиційних груп всередині мусульманських країн — з іншого Филиппова М. Общественные функции ислама в современном американском исламоведении. — Москва: Наука, 1989. — С. 97.

Поряд з поділом сучасного політичного ісламу за структурою та цілями мусульманських рухів в окремих країнах, спостерігається також його ідеологічна різноманітність і різнонаправленість. Спектр різноманітних ідеологічних орієнтацій всередині ісламу виникає, на думку більшості вчених, внаслідок різних варіантів відповіді на питання про співвідношення соціально-політичних зрушень сучасності з досконалою та незмінною істиною коранічного одкровення.

Найбільш поширеною є типологія, яку запропонувала російський сходознавець Л. Полонська. Вона виділила такі ідейно-політичні течії в ісламі, як традиціоналізм, фундаменталізм та модернізм Полонская А. Совремменые мусульманские идейные течения / Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. — Москва: Наука, 1985. — С. 8.

Термін «традиціоналізм» вживається для визначення позицій ортодоксальних релігійних діячів, які виступають за збереження традиційних соціально-економічних, соціокультурних, політичних, ідеологічних суспільних інститутів та уявлень. Абсолютизація ними значення середньовічної ісламської доктрини поєднується з рішучим неприйняттям західної культури в цілому і засудження будь-яких спроб реформувати іслам у дусі сучасності.

Протилежним до традиціоналізму напрямком є модернізм. Його прихильники вважають себе реформаторами і орієнтуються в своїх поглядах перш за все на сучасні західні зразки соціально-економічного та політичного устрою. Вони визнають необхідність пристосування мусульманських суспільств і мусульманських цінностей до ХХ століття Левин З. Ислам в арабских странах: неотрадиционализм и возрожденчество (вторая половина ХХ в.) / Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. — Москва: Наука, 1983. — С. 72.

Третьою ідейно-політичною течією в сучасному ісламі є фундаменталізм*^* Сам термін «фундаменталізм» походить від латинського слова «fundamentum» (основа, підґрунтя, підвалина). Як поняття виник на початку ХХ століття у середовищі консервативних представників американського протестантизму, для позначення їх позиції у боротьбі з релігійним «модернізмом» та «лібералізмом». Рух протестантських фундаменталістів заявив про себе в 1908 році у Каліфорнії на конференції з фундаментальних понять християнства, проголосивши безумовність буквального трактування Святого письма i відкинувши будь-які спроби науково-критичного підходу до біблійних текстів. (The Oxford Encyclopedia… — P. 32.).

На його позиціях стоять ті мусульманські ідеологи і політики, які намагаються поставити процес суспільного розвитку у відповідність з нормами та догмами початкового ісламу, виступають за втілення в життя фундаментальних принципів часів Мухаммада Robbe M. Islam: Religion, Gesellschaft, Staat. — Berlin: Dietz Verlag, 1981. — S. 79.

Ісламські фундаменталісти вважають, що «чисте джерело Корану та сунни, їх первісний смисл спотворений пізнішими трактуваннями, і для того, щоб пізнати „істинний“ іслам, треба звернутися до оригіналу. Вони відкидають принцип такліду (неухильного слідування авторитетам мусульманського середньовіччя, прийняття суджень середньовічних авторів за безумовно правильні) i готові виробити своє відношення до реалій сучасного світу, керуючись безпосередньо Кораном i сунною. Тобто, фундаменталісти не заперечують сучасність, а підходять до неї з мірками первісного ісламу Мухаммада. Вони готові навіть частково прийняти модернізацію, особливо її технічний аспект, але тільки не „вестернізацію“, проти якої борються усіма силами» Сагадаев А. Исламский фундаментализм… — С. 3.

Серед характерних рис фундаменталізму необхідно відзначити зміщення акцентів з релігійної етики на політичну ідеологію. Воно супроводжується посиленням інтересу до ісламу як суспільно-політичної теорії, а не просто релігійно-світоглядної системи. Підкреслюється також тотальний характер ісламу як ідеології — декларується, що ця релігія вирішує всі, без виключення, проблеми людини i суспільства. Беззаперечне дотримання норм ісламу приводить, на думку фундаменталістів, до цілісності, гармонійності та несуперечливості як особистого, так i суспільного життя.

Розповсюдженню ісламського фундаменталізму в 70-х роках сприяла, власне, i сама його ідеологія. Тому видається доцільним розглянути ідейні витоки фундаменталізму та основні постулати релігійно-політичної доктрини.

Першим ісламським фундаменталістом по праву можна вважати мусульманського богослова початку ХІV століття Такі ад-Діна Ібн Тамійю. Саме він одним з перших виступив за очищення ісламу i повернення до букви i духу Корану. Ібн Тамійя різко засуджував «біда» (нововведення) та проголосив невірними всіх тих, хто не дотримується основних обов’язків та заборон шаріату.

Ідеї Ібн Тамійя отримали широке розповсюдження в ХVІІІ столітті в Аравії i лягли в основу ваххабізму — нової течії в ісламі, створеної Мухаммадом ібн Абд аль-Ваххабом. У його вченні наголос також робиться на необхідності повернення до істинної віри (ісламу до Х століття) i визнання авторитету виключно Корану та сунни. Найстрашнішою бідою, на думку ваххабістів, є відступ від принципу єдинобожжя (таухід) Bielawski J. Islam… — S. 231.

Певний внесок у формування ідеології фундаменталізму зробили релігійні діячі ХІХ та початку ХХ століть Джамаль ад-Дін аль-Афгані і Рашід Ріда. У своїх працях вони теж широко опиралися на спадщину Ібн Тамійя. Виступаючи проти вестернізації мусульманського суспільства, вони закликали повернутися до первісної чистоти ісламу, виправдовуючи політичне насильство заради досягнення своєї мети.

Але, безумовно, вирішальний вплив на формування ідейних концепцій сучасного фундаменталізму мали погляди Хасана аль-Банни, засновника руху «Братів-мусульман». Він сформулював основні положення доктрини ісламського фундаменталізму, які були прийняті на ІІІ з'їзді організації «Братів_мусульман» в 1935 році.

У резолюції з'їзду зазначалося, що в світі все пов’язано з Аллахом, i його абсолютна воля була проголошена людству через пророка Мухаммада. Іслам взагалі, а Коран i сунна зокрема, є єдиним джерелом всіх людських цінностей, законів i стандартів. Усі поняття, традиції i закони, створені людьми, повинні бути відкинуті. Як писав Х. аль-Банна: «Іслам — це віра i культ, батьківщина i громадянство, релігія i держава, духовність i практика, священне писання i меч.» Цит. за: Степанянц М. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX-XX вв.). — Москва: Наука, 1982. — С. 138. .

Гаслом «Братів-мусульман» проголошувалось: «Аллах — наша ціль, пророк — наш вождь, Коран — наша конституція, джихад — наш шлях i смерть на шляху Аллаха — наша заповітна мрія.» Абгарян Е. Религиозно-политическая организация «Братья-мусульмане» в Египте / Ислам в политической жизни стран современного Ближнего и Среднего Востока. — Ереван: Изд-во Ан СССР, 1986. — С. 64.

Новим етапом у розвитку ідеології фундаменталізму стала поява в 60-х роках праць одного з лідерів «Братів-мусульман» Саїда Кутба. Саме він заклав основу для появи радикального, екстремістського фундаменталізму, а його книги «У затінку Корану» та «Віхи на шляху» стали маніфестом радикальних фундаменталістів. Сучасне людство, на думку С. Кутба, перебуває в стані нового варварства — «джахілійї», яке протистоїть законам Аллаха. Метою істинних мусульман повинно бути встановлення «ісламського суспільства», побудованого на принципах шаріату. Так, як існуючі зараз суспільства ісламськими не являються, то необхідно привести їх у відповідність з ісламом, для чого політична влада в країні повинна опинитися в руках істинних мусульман. Все це обґрунтовується через поняття «хакімійї», яке проголошує, що «ніхто зі створених Аллахом не може встановлювати інші закони, ніж ті, які були встановленні Аллахом». Тобто ніхто i ніщо на Землі не може змінити ісламські закони, обов’язкові для всього людства Игнатенко А. Халифы без… — С. 133.

Серед неарабських теоретиків фундаменталізму варто згадати пакистанця Абу Аля аль-Маудуді, засновника організації «Джамаат ісламі». Його погляди мали значний вплив на формування концепції «ісламські держави» — халіфату. Побудова «ісламської держави», яка б об'єднала всіх мусульман у всесвітньому масштабі, є головною метою фундаменталістів, i це апріорі надає їх ідеології політичного характеру. Як писав аль-Маудуді: «Безперечно, що Іслам прагне створити в суспільстві такі умови, котрі б спонукали окремих людей i соціальні групи твердо дотримуватись певних моральних норм. Мета Ісламу міститься також у побудові політичного устрою, який був би спроможний за допомогою сили розповсюджувати моральний кодекс серед людей.» Абу Аля аль-Маудуді. Спосіб життя… — С. 11.

Політична система «ісламської держави» повинна повністю ґрунтуватися на Корані. Вищим законодавчим авторитетом має бути Аллах, чия воля втілена в законах шаріату. «Законодавча i правова діяльність в ісламській державі здійснюється виключно в межах шаріату, за які не можна виходити. Уся умма повинна суворо дотримуватися того, що послав Аллах, i з чим прийшов посланець Аллаха. Жодна законодавча рада не має права внести навіть зміну в божественне законоположення» Там само. — С. 22.

Діяльність i компетенція виконавчих органів повинні визначатися на основі ісламського принципу дорадності — «шура», що має гарантувати мусульманам право участі у політичному житті. При цьому правитель або уряд в «ісламській державі» зобов’язаний втілювати шаріат на практиці. I, як підсумовує аль-Маудуді: «…суть Ісламської республіки полягає в суспільному поклонінні Всевишньому Аллаху.» Там само. — С. 18.

Таким чином, можна констатувати, що ідеологія ісламського фундаменталізму пройшла тривалий шлях розвитку, i в тій чи іншій формі була присутня в мусульманському суспільстві ще з часів середньовіччя. У ХХ столітті вона стала основою для тих сил, які виступили за перебудову суспільного життя на релігійних засадах. I, як зазначає Ф. Фукуяма: «У сучасному світі лише іслам пропонує теократичну державу як політичну альтернативу i лібералізмові, i комунізмові.» Фукуяма Ф. Кінець історії? // Генеза. — Львів. — 1992. — березень. — С. 13.

Саме фундаменталізм став домінуючим напрямком політичного ісламу в період його «відродження» в 70-ті роки. Адже, як відзначає ряд вчених, фундаменталізм, на відміну від традиціоналізму i модернізму, був не тільки певною ідейною позицією духовної та світської еліти, але й потужним політичним рухом Ислам в современной политике… — С. 85.

Зростання активності ісламських політичних рухів та організацій в 70-х роках i перетворення ісламського фундаменталізму на один з провідних напрямків в суспільно-політичному житті країн Близького Сходу можна пояснити лише цілим комплексом соціально-економічних, психологічних та політичних передумов та причин.

Перш за все цьому сприяла сама специфіка мусульманських суспільств, особливості їх структури. Як вже зазначалося вище, іслам з самого початку свого існування був покликаний обґрунтувати основні принципи політичного існування мусульманської общини, яка об'єктивно стала мусульманською державою. Тому i в 70-х роках ХХ століття продовжували діяти історичні закономірності i зв’язки, які створили в масовій свідомості стереотипи неподільності ісламу та політики, світського та духовного, ісламу i всього способу життя мусульман. Як підкреслюють багато спеціалістів, іслам — це не тільки релігія, але й цілісний спосіб життя, цілісна цивілізаційна модель, i саме цим, в значній мірі, пояснюється його сучасна роль та вільний вихід мусульманських рухів на політичну арену Ерасов Б. Структура и динамика исламского универсализма // Вопросы философии. — 1973. — № 3. — С. 146.

Цікавою з цього приводу видається думка італійського дослідника Ф. Тани, який, вивчаючи «відродження ісламу», виділив декілька факторів його життєздатності. Одним з них є характер сприйняття ісламу широкими масами — не в формі догм i приписів, а як життєвого кодексу, що не має меж. Так деякі соціологи зазначають — мусульмани вірять більше в іслам, ніж в Аллаха. Другий фактор — це середня стадія розвитку ісламу в сучасному світі. На відміну від християнства та буддизму він все ще має тенденцію до експансії. Третій фактор — «тоталітарний» характер ісламу не дозволяє йому залишатися в застиглій формі або «інтелектуалізуватися», тобто відірватися від реальності Эволюция исламской традиции… — С. 101.

Ще однією особливістю мусульманських країн напередодні «ісламського буму» була наявність духовних станових груп, які й далі складали досить чисельну соціальну верству. Категорію осіб, що входять до неї, часто називають «люди релігії» (ріджаль ад-дін) — це служителі мечетей, судді (каді), знавці мусульманського права (фікха), Корану та коментарів до нього (тафсіра), переказів про життя Мухаммада (хадисів). Їх часто об'єднують термінами «улама» або «мулли». Особливі станові групи утворюють також шейхи — глави суфійських орденів, махдистських общин, охоронці «святих місць», мандрівні дервіші Ислам в современной политике… — С. 68.

Одним з основних елементів ісламського суспільства залишається мечеть, яка є політичною трибуною для улама та інших релігійних діячів. Тут мусульмани не тільки моляться, але й обговорюють всі політичні новини, одержують вказівки від духовних осіб відносно своєї політичної поведінки в тій чи іншій політичній ситуації.

Крім всього вищезазначеного посиленню ролі політичного ісламу в мусульманських країнах Близького Сходу сприяла наявність, поряд із світською освітою, традиційної ісламської системи навчання — від початкових медресе до мусульманських університетів, число яких з початку 60-х років почало різко зростати. Богословські факультети існують при світських університетах майже всіх країн традиційного розповсюдження ісламу. У багатьох країнах іслам є також обов’язковим предметом у світській початковій та середній школах.

Зміцненню позиції політичних діячів, що виступали під гаслами ісламу, сприяло також збереження в силі мусульманського кодексу юридично-правових актів — шаріату. У конституціях більшості держав мусульманського світу шаріат проголошено основним джерелом права або вказується, що ні один закон не має сили, якщо він суперечить шаріату. Шаріат покладено в основу правової практики Ірану, Саудівської Аравії, Об'єднаних Арабських Еміратів, Кувейту Жданов Н. Исламская концепция… — С. 3.

Окрім вже наведених передумов активізації політичного ісламу в арабських країнах Близького Сходу, там в 70-х роках діяв ряд факторів, які об'єктивно сприяли укоріненню в суспільному житті ідеології та практики ісламського фундаменталізму. Як зазначає Н. В. Жданов: «У 60−70 роках соціальне середовище в зоні розповсюдження ісламу через нагромаджені соціально-політичні проблеми при високому прирості населення виявилось сприятливим для пошуку соціальної справедливості на шляху «релігійного вдосконалення.» Ислам и политика… — С. 26.

На думку вчених колишнього Радянського Союзу, визначальною в цьому плані була структурна соціально-економічна криза i ті наслідки, які вона мала. Вони вважали, що соціальні зрушення, котрі відбулися внаслідок структурної кризи, якраз i стали безпосередніми причинами політичного «відродження ісламу». Серед них основними були такі:

порівняно швидке міжгалузеве, територіальне та соціальне переміщення величезних мас населення, перш за все селянства;

чисельне зростання суспільних прошарків, які були тимчасово виштовхнуті із суспільного виробництва, як вчорашніх селян, так i міських низів, особливо відданих релігійній традиції;

постійне зростання по мірі прискорення процесу урбанізації абсолютної та відносної чисельності тих міських верств, соціальна психологія та поведінкові особливості яких тісно пов’язані з ісламською традицією Ислам в современной политике… — С. 66.

Ці зрушення припали в основному на період 60−70-х років, період підвищення темпів економічного росту та зростання нерівномірності розвитку окремих галузей i секторів народного господарства. Питома вага осіб, пов’язаних із сільським господарством, скоротилася в ряді мусульманських країн в 2−3 рази, i відповідно збільшилась доля зайнятих в промисловості та обслуговуючих галузях економіки. Більшість населення арабських країн Близького Сходу стала жити у містах.

Посилення урбанізаційних процесів сприяло тому, що саме міста стали центрами усіх суспільних суперечностей та конфліктів. Склалося багато в чому парадоксальне становище: чим швидше збільшувалася чисельність та питома вага сучасних за своїм характером класів i прошарків, тим більшу їх частину складали вихідці з інших, переважно традиційних класів i груп — селян, ремісників, дрібних торговців. Саме вони були носіями традиційної, переважно релігійної, свідомості, яка при певних умовах ставала фактором зближення i об'єднання широких верств населення під гаслами «ісламських реформ», «ісламської справедливості» i навіть «ісламської революції». У цих умовах об'єктивним чином зростала у суспільно-політичному житті роль ісламського фундаменталізму.

Таке пояснення причин «ісламського відродження» було підтримане багатьма західними вченими. I, як характерний приклад, у цьому відношенні часто наводиться Єгипет 70-х років. При цьому відзначається, що насерівський режим залишив багато невирішених соціально-економічних проблем, ускладнених поразкою у війні 1967 року. А садатівська політика «інфітаха» (відкритих дверей для західних капіталовкладень) з елементами наслідницької модернізації, імпортування моделей споживання та індивідуалістичної етики ще більше загострили кризу Эволюция исламской традиции… — С. 24.

Однак, західні дослідники були далекі від абсолютизації соціально_економічних чинників i наводили цілий ряд причин іншого характеру. Подією, що заклала основу для підйому ісламського фундаменталізму вважається поразка арабських держав у війні 1967 року з Ізраїлем. Ця поразка викликала шок в арабському світі, наслідком якого стала інтенсивна хвиля самокритики. Під сумнів була поставлена вся стратегія розвитку арабського суспільства, його політична та економічна структура, його основні цінності. Арабський соціалізм i панарабізм, що були ідеологічним прапором у боротьбі за політичну незалежність та економічну самостійність, виявились безсилими врятувати арабів від поразки в 1967 році, i це сприяло витісненню даних ідеологій ісламськими суспільно-політичними теоріями.

На думку французького дослідника П. Міреля, 1967 рік став «початком повільної ретрадиціоналізації арабського суспільства, повернення до релігійних цінностей i оновлення ісламської компоненти в культурі» Эволюция исламской традиции…— С. 23.

Ще одним важливим чинником, який сприяв активізації ісламського фундаменталізму, був економічний, політичний та ідеологічний впливи консервативних режимів, котрі володіють, так званими, «нафтодоларами». На думку вже згадуваного Д. Пайпса, нафта та іслам асоційовані на трьох рівнях:

І. 11 з 13 членів ОПЕК є мусульманськими країнами;

ІІ.усі країни з великими запасами нафти, невеликим населенням i найбільш високим у світі ВВП на душу населення також мусульманські — Кувейт, ОАЕ, Лівія, Катар, Саудівська Аравія;

ІІІ.серед всіх цих країн найбільший у світі власник нафтових запасів, Саудівська Аравія, відзначається найбільш суворим дотриманням первісного «чистого» ісламу.

«До того часу, поки мусульмани будуть одержувати фантастичні нафтові прибутки, доти нинішні режими Саудівської Аравії, Лівії та Ірану будуть при владі, ісламський рух буде зростати…» Там само. — С. 23.

Як зазначає французький ісламознавець Е. Руло: «Форсований розвиток, прискорене будівництво міст, розповсюдження іноземних звичок підірвали традиційну структуру суспільства, викликавши надзвичайно гостру кризу самосвідомості.» Цит. за: Малышева Д. Религия и общественно-политическое развитие… — С. 19. У соціально-психологічному плані це мало наслідок відчуження, ізольованість та розгубленість величезних мас населення арабських країн Близького Сходу. У цих умовах іслам стає могутнім механізмом подолання масового відчуження та соціальної атомізації, надійним духовним i психологічним якорем в неспокійний час.

У соціокультурному контексті ця криза виявила прагнення протиставити наступу чужої культури Заходу свої національно-релігійні традиції, зберегти свою національну самобутність під час процесів модернізації. I, як пише Ф. Фукуяма: «Правдоподібним поясненням сили фундаменталізму є те, що його сприймали як реакцію на потужний позов лібералізму, з яким мусульманський світ зіткнувся вперше.» Фукуяма Ф. По той бік кінця історії // Генеза. — Львів. — 1992. — березень. — С. 25.

Безумовний вплив на зростання ісламського фундаменталізму на Близькому Сході в кінці 70-х початку 80-х років мав демонстраційний ефект іранської революції 1978;1979 років. Цьому сприяли також певні апокаліптичні настрої та очікування, що поширились серед населення мусульманських країн, в зв’язку із закінченням в 1979 році ХІV століття хіджри (за мусульманським літочисленням).

Завершуючи огляд передумов та причин активізації ісламського фундаменталізму, варто навести цікаву позицію з цього питання американського сходознавця Дж. Волла. Історію мусульманських народів він розглядає з точки зору взаємодії двох взаємопов'язаних процесів: з одного боку, постійної адаптації суспільства до історичних умов, що змінюються, з другого — «фундаменталістського відродження» кожного разу, коли процес адаптації заходить так далеко, що загрожує підірвати «ісламський характер общин». Саме такий «фундаменталістський вибух» відбувся, на його думку, в 70-ті роки в результаті тривалого періоду «адаптаційної модернізації». Тому, не заперечуючи «раціональних» (економічних, політичних, соціальних) причин іранської революції та ісламських політичних рухів в інших країнах, вирішальну роль в цих подіях він надавав «релігійним переконанням», які вийшли на поверхню i стали головними елементами у визначенні ходу подій останньої третини ХХ століття Филиппова М. Общественные функции… — С. 106.

Таким чином, в 70-х роках ісламський фундаменталізм став однією з основних ідейно-політичних течій в мусульманських країнах Близького Сходу. Його суспільно-політична доктрина виступила в якості альтернативи світським, секулярним моделям суспільного устрою, намагаючись пристосувати сучасні форми життєдіяльності до незмінних догматів первісного ісламу.

Активізації ісламського фундаменталізму сприяв цілий комплекс факторів соціально-економічного, політичного та психологічного характеру. Серед них можна назвати структурні зміни в економіці країн Близького Сходу, широкі процеси диференціації населення, арабо-ізраїльські протистояння i поразку мусульманських країн у війні 1967 року; несприйняття народами цих країн впровадження в їх життя західних цінностей i стандартів. Активізації фундаменталізму сприяла i сама специфіка мусульманських суспільств, де ісламські принципи регулюють всі сторони громадського i особистого життя.

Розділ ІІ. Місце ісламського фундаменталізму в суспільно-політичному житті арабських країн Близького Сходу Процес активізації «політичного ісламу», який відбувся в 70-х роках в мусульманському світі, сприяв значному загостренню суспільно-політичної боротьби в арабських країнах Близького Сходу. Одним з визначальних моментів цієї боротьби був, так званий, «феномен НРПО» — поява та активна діяльність неурядових релігійно-політичних організацій.

Ось яке визначення цим організаціям дав російський вчений А. Ігнатенко: «НРПО — політичні об'єднання, які використовують релігійну ідеологію, діють за межами пов’язаного з державою релігійного комплексу i відповідно відкидають урядовий контроль за своєю діяльністю.» Игнатенко А. Халифы без…— С. 7.

Треба зазначити, що абсолютна більшість цих організацій належала, за типом релігійно-політичної свідомості, до фундаменталістських. Це дає можливість твердити, що їх діяльність стала основним організаційно-політичним проявом зростання фундаменталістських настроїв у суспільному житті арабських держав Близького Сходу.

Батьківщиною ісламських фундаменталістів можна вважати Єгипет. Саме тут розпочала свою діяльність перша релігійно-політична організація — Асоціація «Брати-мусульмани» (Гама'а аль-іхван аль-муслімін), яка виникла в 1928 році у місті Ісмаілійя. Початково вона являла собою місцеву релігійно-просвітницьку благочинну організацію. Протягом першого десятиліття існування Асоціації основною її діяльністю була пропаганда ідей, створення мережі шкіл, економічних підприємств, пунктів соціального забезпечення, молодіжних клубів, «ісламських професійних організацій» Милославская Т. Деятельность «Братьев-мусульман» в странах Востока / Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. — Москва: Наука, 1982. — С. 8.

Засновник Асоціації «Братимусульмани» та перший її ідеолог — шкільний вчитель Хасан аль-Банна (1906;1949) розробив доктрину «Братів-мусульман». Надалі його ідеї отримали розвиток у творах Мухаммада Газалі, Саїда Кутба, Мухаммада Кутба, Абд аль-Кадіра Оди, Саїда Рамадана.

У 1936 році Х. аль-Банна видав свою політичну програму i надіслав її королю Фаруху. У ній він, зокрема, вимагав звернути більшу увагу на вивчення арабської мови (мови Корану), ісламу, історії мусульманської цивілізації, оголосив боротьбу проти чужих єгиптянам звичаїв та домагався ісламізації суспільного життя у всіх його сферах Laszlo J. Nagy. Rola islamu w rozwoju spoіeczno-politycznym paсstw arabskich / Њwiat arabski — њwiat islamu. — Јodџ: Wydawnictwo Uniwersytetu Јodzkiego, 1991. — S. 12. Остаточно про себе, як про політичну організацію, Асоціація «Братів-мусульман» заявила на п’ятій Генеральній конференції (1938 р.).

Найбільшого розмаху діяльність «Братів-мусульман» досягла в другій половині 40-х років, коли в лавах Асоціації налічувалось від 400 до 500 тисяч членів. У цей час «Брати» розпочали широко застосовувати проти політичних противників методи терору.

На початку 50-х років в Асоціації відбувся розкол. Група палестинців на чолі з Такі-д-Діном ан-Набахані виходить з організації і створює в 1952 році в Єрусалимі Ісламську партію визволення (Хізб ат-тахрір аль-ісламій). Партія виступила за звільнення «мусульманського світу» від іноземної залежності, за встановлення «нового ісламського халіфату». Вона відкинула націоналізм як ідеологію, несумісну з ісламськими принципами. Невдовзі керівний центр партії було перенесено до Західної Європи Shimoni Y. Political dictionary… — P. 346.

У 1954 році єгипетські «Брати-мусульмани» виступили проти політичного курсу Г. А. Насера i фактично оголосили його режимові війну. У жовтні 1954 року «спеціальна організація» «Братів-мусульман» здійснила в Александрії замах на життя Г. А. Насера. Це стало приводом для широкої хвилі репресії проти «Братів» з боку уряду. Асоціація майже повністю була розгромлена i її залишки пішли у підпілля Ibid. — P. 347.

Розгром єгипетських «Братів-мусульман» спричинив спад ісламістського руху i в інших країнах Близького Сходу, зокрема в Сирії. Період з середини 50-х до початку 70-х років став часом нелегальної діяльності «Братів-мусульман» у Єгипті та продовження їх боротьби з режимом Насера. Тоді ж, в кінці 60-х років, розпочався процес диференціації серед фундаменталістів, більшість серед яких були членами Асоціації.

Поділ відбувся на дві основні течії — помірковану та радикальну. У західній літературі для їх позначення використовують терміни «помірковані» (moderates) та «войовничі» (militants). Радянські вчені дотримувались такої ж точки зору, однак, радикальних фундаменталістів назвали екстремістами.

Основним критерієм диференціації фундаменталістського руху більшість вчених вважає відмінність у тактиці та методах боротьби між «поміркованими» i «войовничими», а саме готовність застосовувати насильство в процесі досягнення своєї політичної мети.

Оригінальною є думка російського історика А. Коровікова, який вважає, що критерієм виділення ісламських екстремістів є, так званий, принцип «такфір» — звинувачення в безвір'ї. Цей принцип зводиться до того, що той, хто здійснив тяжкий гріх, перестає бути мусульманином. Застосовуючи такфір надзвичайно широко, ісламські екстремісти автоматично вважають невірними, кафірами, всіх або більшість жителів країни.

«Помірковані» вважають тих, кого екстремісти звинувачують в безвір'ї, грішниками, але все ж — мусульманами. Крім цього, вони твердять, що право на такфір належить лише державі, в той час як екстремісти визнають його за окремими групами Коровиков А. Исламский экстремизм … — С. 17.

Засновником ідеології «войовничого» фундаменталізму безумовно вважається Саїд Кутб. У 1954 році він був одним з керівників єгипетських «Братів-мусульман», де очолював відділ пропаганди. Після заборони Асоціації С. Кутб був заарештований i вийшов на свободу лише через десять років — в 1964 році. Перебування у в’язниці сприяло радикалізації його поглядів. У 1965 році він опублікував дві книги — «У затінку Корану» (коментарі до Корану) та працю, що стала маніфестом ісламського екстремізму, «Віхи на шляху». Саме в цих двох книгах були сформульовані всі основні положення сучасного «войовничого» фундаменталізму. Вони склали ідейну базу більшості арабських ісламських екстремістських організацій 70-х — початку 80-х років. За участь в антиурядовій змові С. Кутб у 1966 році був знову заарештований, i цього року ж страчений Там само. — С. 32. Однак, його ідеї підтримали та розвинули такі діячі радикального фундаменталізму, як — Ахмед Шукрі Мустафа, Абд ас-Салям Фарадж, Джухайман аль-Отейбі. Саме вони були засновниками i керівниками тих ісламських екстремістських груп, які виникли i активно діяли в 70-х — на початку 80-х років в Єгипті, Сирії, Саудівській Аравії. Детальніше їх діяльність буде розглянуто нижче. Таким чином, у 70-тi роки виникло нове покоління підпільних фундаменталістських груп, котрих, як відзначав відомий єгипетський публіцист М. Хейкал, «надихали ідеї не Х. аль-Банни, що перетворилися для них в далеку історію, а нових вчителів… Для них не існувало нічого, окрім язичництва та ісламу, окрім правління людей, які перешкоджають встановленню правління Аллаха» Цит. за: Борисов А. Роль ислама во внутренней и внешней политике Египта (ХХ век). — Москва: Наука, 1991. — С. 124.

Після появи ідеології радикального фундаменталізму та виникнення ряду ісламських екстремістських груп поміркований фундаменталізм у більшості країн Близького Сходу залишився представлений в основному організаціями «Братів-мусульман». У 1971 році керівником «Братів-мусульман» став шейх Омар ат-Тильмісані, за якого Асоціація все більше дистанціювалась від радикальних ісламістських угрупувань. Були внесені певні корективи в методи політичної боротьби — «Брати» відмовились використовувати насильство на території ісламських країн. Основними формами діяльності «Братів-мусульман» стали широка пропаганда власних ідей та участь в політичному житті з використанням легальних форм боротьби.

У 70-х роках помірковані фундаменталісти склали основу ісламського місіонерського руху «даава» (заклик), який діяв за межами існуючих офіційних релігійних центрів у більшості мусульманських країн. Окремі групи i місіонери стали поширювати літературу релігійного змісту, вести пропаганду фундаменталістських ідей, зокрема, діючи через широку мережу нелегальних мечетей та через благочинні організації Ислам в современной политике… — С. 66. .

У політичному житті арабських країн «Брати-мусульмани» відігравали роль легальної опозиційної сили, групи тиску на державу, як це спостерігалося, зокрема, в роки правління А. Садата в Єгипті. Водночас траплялися випадки підтримки правлячого режиму з позиції ідеологічної та організаційної самостійності. Це характеризувало діяльність суданських «Братів-мусульман» в останні роки правління Д. Німейрі.

Незважаючи на існування в 70-х роках в арабських країнах Близького Сходу потужного крила поміркованого фундаменталізму, його активізація в цей час пройшла все ж таки під знаком радикальних фундаменталістських організацій. Це пояснюється перш за все особливостями ідеології ісламського екстремізму, які змушували проявляти значну активність та широко використовувати насильство і терор.