Философская і теологічна антропологія

Философская і теологическая антропологія.

Становление антропологічної апологетики.

Пристальным увагою до проблеми людини відзначено грецька філософія ще від часів софістів і Сократа. Деякими істориками філософії висловлювали думку, що вже Аристотель вживав термін «антропологія» у значенні «вчення про людину». Однак у сучасному звучанні й культурному сенсі його неможливо звести до грецької філософії, як слово «теологія», вживалося Платоном (Держава II 37а). Там, де Арис тотель в «Етиці Никомаховой» (1125а5) написав слово (в транскрипції - антропологос), що означає людське якість — переклад слова «балакучість», «лихослів'я». Можливо, з цим пов’язано прагнення людини судити про своє ближніх і дальніх з урахуванням власного життєвого досвіду. Тим паче що грецька філософія починай з епохи софістів відрізнялася антропологічним оптимізмом, прагненням вбачати у реформі людині міру всіх речей. Цю позицію була протилежна антропологічному песимізмові, отдающему людини у. безроздільну влада долі, переважаючих його стихій й снаги. Властивий багатьом міфам песимізм чітко виражений Пиндаром (VI в. до зв. е.) в восьмий «Пифийской оді», де на кількох питання: «Що є людина І що не є?» — він надає невтішний відповідь. — Люди — сни тіні…" Однак у філософії Платона, Аристотеля і, пізніше, стоїків людина цей бачили раціональніше, як розумне і громадська, політичне тварина, свідоме істота, підпорядковано переважаючим законам объемлющего його Космосу, але здатне в цих межах ставити і здійснювати свої цілі, отримувати сенс існування в свого призначення, в обожении як поверненні своєї богопричастности.

Столь ж проблематичним є віднесення терміна «антропологія» до Филону Александрийскому або до християнської патристике. Встречавшимся в нього, Дидима Олександрійського, Анастасія Синаита словом (в транскр. антропологейн) значився якийсь спосіб висловлювання думок, і навіть певний спосіб думки, саме той, що тепер позначається термінами «антропоморфізм», «антропопатизм». Це означало говорити «по-людськи» Бога, приписувати Богу людське тілесне будова, дії, почуття; але тільки внаслідок потреби людини все міряти своєї міркою отже створювати собі зрозумілого і доступного бога, а й у необхідності рахуватися з особливостями розуму, самої сутності та Природи людини. І то це вже свідчить про зв’язок антропології з теологією, якщо в слові [антропологейн] укладено певний спосіб богословствования. Але, хоча у патристике, й у середньовічної схоластиці вже склалося розвинене вчення про людину, антропологія у сенсі слова, таке вчення ещене виділялося як особливого розділу богослов’я чи філософії і оформлялося у різних вероучительных і філософських трактатах, які, вслід за творами Тертуллиана «Про душі» і Григорія Нисского «Про улаштуванні людини» часто носили такі названия.

Для середньовічної теології характерне уявлення про людину як елементі Божественного порядку, члені видимої історичної Церкви. У ієрархічної системі буття, як він розумілося на сході патристике, а пізніше у творах Григорія Паламы, людина спроможна бути причетний до «нетварной енергії» Бога, який, залишаючись позамежним фахівця в царині своїй суті, йде щодо нього енергіями. У західної теології структуру вчення про людину також задана усвідомленням його щодо до Бога як витоку та «останньою мети буття людина Показується як твори Божого та відпалого Божий грішника, йде до Богу шляхом удосконалення, з допомогою прилучення до Нього в таїнствах церкви. Наполягаючи за Августином Аврелієм на необхідності благодаті, Фома Аквинский думав водночас, що людина як творіння, що має розумної природою, прагне порятунку і по-своєму природному потягу. На відміну від августинистов, що ототожнюють людини із душею, томисты розглядають його як самостійне суще, утворене від сполуки душі, й тіла. Дотримуючись Арістотелеві, за яким духовна душа своїм внутрішнім формує принципом тіла (anima forma corporis), вони розуміють душі і тіло не як відособлені субстанції, але, як внутрішні принципи — будучи об'єднані які й становлять повну субстанцію єдиного і цілісного людини. У цьому його індивідуальність і самостійність стосовно іншим Субстанциям мають джерело в акті твори Богом існування кожної одиничної субстанції. Співпізнання чоловіки й розуміння їм Бога мислиться в ключі «аналогії сущого», розуміння тварної природи (особливо природи людини її душі) як подоби Творця за одночасного усвідомленні їх сутнісного неподобия; пізнаючи власну кінцівку, залежність, недосконалість, людина спрямовує своє пізнання до визнання буття Бога.

Вожди Реформації негативно сприйняли такому космологическому розумінню людини у найближчій перспективі аналогії сущого, включеності до ладу тварного світу і видиму церква. Лютер в тезах «Про чоловіка» («De homine», 1536) відкидав можливість філософського пізнання «створеного і пропащого» Адама; важливим для християнина він вважав усвідомлення не проти того, що людина є «розумне тварина», але те, що він — грішник, який потребує виправданні і виправдовується лише вірою. Людина для Лютера — це animal rationale, але peccator in re (грішник насправді), iustus In spe (виправданий з думкою). Відповідно до Кальвінові, чоловік у гріху втратив здатність як добротворенню, а й бажати його, рятується не оскільки вірить, але того і отримує дар віри, що обраний до порятунку. Людина призначений бути «посудиною волі Божою», відмовитися від власній шиї і дозволити Богу творити у ньому з нічого. Наполягаючи на перекрученні первородним гріхом людської природи, на виправданні самої лише вірою в Пресвятої Богородиці, підкреслюючи особисте перетворення людини благодаттю, його «народження понад», реформатори сприяли посиленню у протестантській теологічною антропології індивідуалістичних тенденцій, але, ще, і секуляризації людинознавства, розведенню богословської й філософської антропологии.

Слово «антропологія» у значенні «вчення про людину» вперше в XVI в. в німецької філософії. Ряд мислителів (М. Хундт, Про. Касман, До. Бутелиус, І. Рете, З. Гвениус) вычленяют філософські і природничонаукові знання про людину з бо-гословской і метафізичної традиції. Вони висувають на чільне місце дослідження природи людини, що спирається на вивчення людського тіла, і психіки. У працях цих філософів антропологія стає назвою філософської дисципліни. Хундт опублікував «Антропологиум про челозеческом гідність, природі й властивості» (1501), Касман озаглавив свій твір «Антропологічна психологія чи вчення про людської душі» (1596). Йому належить і перше, саме загальне визначення антропології як розділу філософії: «Антропологія є вчення про природу людини». Отже, походження терміна пов’язано, з виділенням у філософії эксплицитной антропології як самостійного розділу. Важливу роль становленні антропології зіграли гуманістичні вчення епохи Відродження, яку часто характеризують як «коперниканский поворот» до людині. У знаменитій «Промови про гідність людини» (1486) Дж. Піко делла Мирандола підкреслюється здатність людини до безмежному вдосконаленню своєї природы.

Развитие філософської антропологии.

В XVI-XVIII ст. філософи шукають субстанциальную основу розуміння людини, що особливо притаманно «антропології згори», яка з духовної сфери людини, і «антропології знизу», що грунтується з його природної конституції, для эссенциалистических навчань від Р. Декарта («Трактат про людину», 1632), Т. Гоббса («Про чоловіка», 1658) до Ж. Ламетри («Людина-машина», 1747); одночасно ними намічається тенденція філософського антропологізму, антропологічної філософії, «антропології зсередини». Вони потребують вирушати у сенсі людини немає від богословських догматів, метафізичних положень, але вивчати його природу згідно з досвідом (зокрема і переживань, внутрішньої духовного життя), перейматися пологовому у людині і природним розбіжностям для людей у світі висхідній до античності ідеї «життя з природі» й пошуку «якнайбільш достойного» в людині. Ця «антропологічна лінія» у філософії характеризується прагненням виходити у вирішенні філософських запитань із розуміння людини. Біля джерел сучасної антропології стояв й І. Гердер, котрий у своїх «Ідеях, до філософії історії всього людства» (1784−1791) характеризував людину, як «першого вольноотпущенника твори», вважав за необхідне зробити роздуми про людину центральної проблемою філософії. Виникла в університетської філософії антропологія сполучається з этнографией.

Ясно усвідомив статус філософської антропології як «філософії життя», етики, відрізнялася від метафізики і математичного природознавства, І. Кант. У його своїй праці «Антропологія з прагматичною погляду» (1798) він визначив кордону фізіологічної і прагматичної антропології. Людини і сферу людського, по Канту, не можна зводити ні з тотальності ідеального світу, ні з роз'єднаної дійсності почуттєвого світу. Тому антропологія — це сфера знання, на яку не підходить і суто метафізичне мислення, і природно-науковий експеримент. Відчуває її джерелом є спілкування з людьми і звіти про такий спілкуванні: біографії, описи подорожей, всесвітня історія; спектаклі й романи. Кант підтримав прагнення філософської антропології спілки із приватними науками, але відхилив змішання фізіологічної антропології з філософської (антропологією з прагматичною погляду). Фізіологічна антропологія розглядає з людини робить природа, а прагматична — що як вільне чинне істота робить чи мусить робити з себе сам. Область прагматичної антропології — це життя людини, яка вивчається також дисципліною, названої Кантом антропономией, практичної філософією, етикою і філософією історії. Понад те, вся філософія, За Кантом, вирішує чотири основні запитання: 1) що здатна знати? 2) що мав робити?. 3) потім наважуся сподіватися? 4) що є людина? Стимул еволюції людини Кант вбачав у суперечності індивідуальності і соціальності, егоїзму і альтруїзму — «недоброзичливою комунікабельності» як характеристики людини. Дозвіл цього протиріччя, та що виникають з нього проблем Кант шукав над природної детерминированности, але у правовому громадянське суспільство, хоч і розумів труднощі такого шляху й утопічність ідеї соціальної вихованості людини. У «Ідеї загальної історії у всемирно-гражданском плані» (1784) він помічав, що «з досить кривою шалівки, як та, з якої вже зроблено людина, не можна зробити нічого прямого», тож до ідеї загального правової держави можна тільки наближатися. Ця критична антропологічний реалізм Канта, обмежує свободу людини її історичну діяльність як фізичної конечністю, а й властивими людині егоїстичними схильностями, служив противагою ідеї історії як беско нечного прогресу і антропологічному оптимізму Просвітництва. Думки Канта підводили до висновку, що людинознавство на повинен будуватися лише з біологічних чи етичних підставах, але потребує для свого розвитку на теорії суспільства, права, культури. Проте у німецькій класичної філософії людина постає передусім проявом загального розуму, абсолютного Духа. Тому з другої половини XVIII в. від філософії отпочковывается антропологія як наука про антропогенезе, фізичному будову людини, походження і розбіжностях рас. У англосаксонських країнах вона втягує й проблематику етнографії, культурологии.

Антропологией як особливої філософської дисципліною займаються ті мислителі, які намагаються створити вчення про природу людини, виступає центральної світоглядної категорією, вони до філософського осмислення людини у єдності його тілесних і духовних характеристик, розлучених Кантом. Ці мислителі, в чималої ступеня під впливом наслідків Великої Французькій революції, холоднішають до філософії історії, історичному розумінню людини у перспективі прогресу і висувають, використовуючи вчення Шеллінга, ідею натурфілософії людини. Не цікавляться тим, що чоловік у історії може з себе сам, і кажуть до вивчення того, Що вона є за своєю природою, відшукуючи у людині вічне, незмінне, непорушне є основою стабільності, гармонії його особистою, сімейної і суспільної практики чи як політичного консерватизму. Ф. Груйтуйзен в «Антропології, або про природі людського життя й думки для початківців філософів і лікарів» (1810) І Р. Стеффенс в «Антропології» (1822) сприймають у Шеллінга як положення про значимості філософії природи, Але і моменти інтуїтивізму і містики, підкреслюючи, що розуміння людини має виходити із того «почуття, яке підносить нашій обійми природи».- Послідовники шеллингианской філософської романтики вбачали в антропології базисну філософську дисципліну Хайнрот в «Підручнику антропології» (1822) вважає її «коренем і вершиною вчення про природу, в тому числі всієї философии».

Отношение теологів до Просвітництва та її антропологічному оптимізму був суперечливим: поруч із критикою відбувалося проникнення раціоналізму у саму богослов’я. Теологи, колись інших — протестантські, як переосмислюють ідеї І. Канта та інших просвітителів, а й освоюють висновки нового часу про суб'єктивності, свободі, активності людини, намагаються замінити догматичне вчення про людину філософської рефлексією. У протестантській теології починається процес, що згодом буде антропологизацией богослов’я. Засновник ліберальної теології Ф. Шлейермахер висуває радикальний проект викладу християнської догматики як узагальнення переживань віруючого індивіда, т. е. сутнісно перетворення їх у релігійну антропологию.

С початку 40-х рр. в XIX ст. богослови змушені вважатися лише з раціоналізмом, з вченням про людину англійських і французьких деистов і матеріалістів, але й філософією Л. Фейєрбаха, який поставив завдання перетворити антропологію як науку про дійсному, природному, чуттєвому людині — в «універсальну науку» котрі прагнуть перебороти «містичну антропологію», показавши, що «таємниця теології є антропологія». Термін «антропологія» дратує багатьох теологів відтоді бо після Фейєрбаха вони убачають у ній теорію, обосновывающую становище: «Людина є початок, людина є середина, людина є кінець релігії». Феєрбах думав, що у класичної філософії, в усій лінії раціоналізму думку, отождествившая Бога з розумом призвела до розумінню надприродного істоти як відчуження людської сутності. «Людина, — писав Пауль, — і у цьому полягає таємниця релігії, — об'єктивує власної сутності і робить себе предметом цієї объективированной сутності, перетворилася на суб'єкт, в особистість, ставиться до собі як об'єкта, але, як об'єкта другрго об'єкта, іншого істоти». Ще загострив цю иррелигиозную критику До. Маркс, яку на соціальну суть і стала такого перетвореного ре-лигиозного самоусвідомлення людини. Він сказав, що з релігії, особливо християнства, ідеалом, мрією, постулатом є «суверенітет людини», але як істоти, що є чужим собі, відданого «до влади нелюдських відносин також стихій». Проте важливого аспекту думки Маркса, здається, у тому, що й підлеглий подібним стихіям людина прагне суверенітету і заповнює свою залежність від стихії поданням щодо гаранта цього суверенітету — Бога. І це сенсі, підкреслював Маркс, християнство «теоретично завершило самовідчуження людини від парламенту автономії та від природы».

Консервативная і ліберальна богословська апологетика не могла ігнорувати висунуту Л. Фейєрбахом теорію релігійного освоєння дійсності і самовідчуження людини у релігії. Тому різкого осуду теологи переходять закликів переосмислити ідеї Фейєрбаха. Примітно, що ще З. К'єркегор знаходив з Фейєрбахом загальне, цінував його як критика обмирщенной релігійності, що виявляє людський і натуралістичний елементи в теології. Деякі богослови другої половини ХІХ ст. прочитували становище Фейєрбаха «лише у людині корениться… абсолют» в зворотної послідовності — розраховувати на доступом до Богу можна лише людині. У вашій книзі «Спекулятивна антропологія з христианско-философской погляду» (Мюнхен, 1870) До. Вернер стверджував, що становлення самосвідомості людини невіддільне тільки від усвідомлення світу, а й від богосознания: «Коли людська душа мислить і пізнає духовну сутність Бога, вона навчається також розуміти своє власне сутність». Відповідно до Вернерові, безпосереднє знання індивіда себе як «самості», самосоэнаю-щем суть свідчить про прообраз людської особистості — абсолютну особистість Бога.

В православному богослов'ї і філософії XIX-в. також складається тенденція протиставити матеріалістичної трактуванні антропологічного принципу, що у особливості розвивав М. Р. Чернишевський, релігійне переосмислення цього принципу. У творах Ф. А. Голубинского, П. Д. Юркевича, У. Д. Кудрявцева, У. І. Нєсмєлова робиться спроба обгрунтувати зв’язок між самосвідомістю чоловіки й ідеєю вищого істоти. У 1898 р. Несмелов опублікував перший тому своєї «Науки про людину», у якій .спробував з антропологічної погляду переглянути основну філософську проблематику і пропозицією висловити в філософської антропології християнське розуміння людини. Визнаючи, що людини виділяє окремо від природи його, творчість і тому світ свідомості не лише світом особливих явищ, а й світом особливих діяльностей, Несміле знаходить «фактичний матеріал для позитивних суджень про сверхчувственном», даним в «безпосередньому змісті людського самосвідомості». Особистість є «образ такої доконаної Особистості, буття якої цілком збігаються з її свідомістю», — у тому, на думку Нєсмєлова, у відповідь загадку людини. Він погоджується про те, що це уявлення та поняття Бога створюються самим людиною, т. е. Бог не вкладає у його свідомість готове поняття про Собі. У ідеї Бога виражається свідомість людиною буття живої особистості, яким його реально дано людині природою власної Особистості. Таке рішення проблеми богосознания, визнає Нёсмелов, може почасти нагадувати вчення Л. Фейєрбаха про безпосередньому, мимовільному спогляданні людиною своєю родовою людської сутності як деякою інший сутності. Але схожість ця має належить, по справедливому зауваженню У. У. Зеньковского, до научно-философскому апарату Нєсмєлова, від якої треба відрізняти його вихідну релігійну інтуїцію людини. Несмелов, звісно, й не так слід лінії антропологизации богослов’я, скільки прагне христианизировать антропологию.

Вот вже понад сто років все не вщухає дискусія навколо визначення поняття антропології, суперечки з розмежування предметів богословської й філософської антропології. Одні відстоюють внутрішнє єдність філософського і богословського вчення про людину, інші — протиставляють богословську, антропологію філософії, навіть що виступає з релігійних позицій. Різко посилюється полеміка з цього питання, як і інтерес теологів до антропології, наприкінці 20-х рр. ХХ століття, коли виникає філософська антропология.

Оформление філософської антропології як особливої дисциплины.

Рождение філософської антропології як нової дисципліни можна визначити з точністю до року. У 1927 р. М. Шелер виступив із доповіддю «Особливе становище людини», а 1928 р. видав книжку «Становище людини у космосі». У тому ж року вийшов і робота X. Плеснера «Сходинки органічного і творча людина». Обидві ці роботи заклали основи особливого напрями у сучасної філософії — філософської антропології. У своїй спеціальній значенні цього терміна вона становить собою в такий спосіб, протягом у філософії XX в., окреме питання антропологічної філософії, т. е. філософії, що грунтується на антропологічному принципі. Багато помітили, що це політична течія заявив про собі тоді, коли лише втрачали Свою переконливість всеосяжні філософські системи, а й став особливо сумнівним сама людина. «Під філософської антропологією, — писав німецький філософ Про. Больнов, — розуміють, як відомо, прагнення філософії вирішити питання: що таке людина? Проте щоб зрозуміти, що у насправді означає цей… питання на філософії, потрібно спочатку згадати, що він… як справжня завдання філософії виникає лише у цілком певної ситуації історії духу, а саме той момент, коли руйнується традиційне і досі пір звісно ж зрозуміле визначення сутності людину, як animal rationale. Після Першої Першої світової зруйнувалася здавалася непорушною система цінностей, було втрачено історичний оптимізм, віра у розумність людської природи. П. Вуст у 30-ті рр., коли трагічний досвід війни» та революційних потрясінь початку століття був обтяжений передчуттям нової катастрофи, назвав людини animal insecunim — неспокійним, беззахисним тваринам, звівши властиву йому тривогу, невпевненість у майбутньому й теперішньому до рангу його сутнісного характеристики. Тим виразнішим чи стала ця образ людини у сучасної філософії, осмысляющей підсумки Другої світової війни" та кінця століття. Відомий религиовед Блеекер зауважив, тоді як Першу Першу світову війну було втрачено віра у Бога, то у другу — й у людини, який став ірраціональним істотою з дивними схильностями і агресивної природой.

Вторая половина XX в. зберегла і розвинула інтерес до людини. Проблема людини, залишаючись актуальною, перетворилася на багатьох концепціях в вихідний і фундаментальне запитання всієї у філософській думці. Засновники філософської антропології заявила про проблематичності людини, спробували з'єднати конкретно-научное дослідження людини (в біології, психології, етнографії, соціології) з розумінням його сутності та цій основі створити особливу філософську науку. Вони проголосили антропологію базової філософської дисципліною, антропологічний підхід — розгляд всіх питань з проблеми людини — центральним принципом філософського освоєння дійсності. М. Шелер у своїй нарисі «До ідеї людини», написаному ще 1914 р., стверджував, що у деякому рівні розуміння все центральні проблеми філософії може бути було зведено до питання: що є людина? Потім він розвинув цю думку, а 1932 р. П. Ландсберг, підбиваючи підсумки розвитку філософської антропології, зазначив, що словами «філософська антропологія» позначається не нова філософська область і регіональна онтологія, але «наше сьогоднішнє думка на саму основну філософську проблематику. …Філософська антропологія є антропологічна філософія». За всієї дискусійності таких домагань плідної тут є намагання виявити основи та сфери людського буття, індивідуальності і суб'єктивності і пояснити як власну природу людини, і сенс навколишнього світу виходячи з неї. Філософська антропологія спирається як на біологію (X. Плеснер, А. Гелен), медицину (У. фон Вайцэеккер), психологію (У. Франкл), а й у культурологію, удосконалюючи розуміння людину, як твори і творця культури (М. Ландман), історичного істоти (Еге. Ротхакер). Вплив цього напряму філософії істотно посилило інтерес теологів до антропології, прагнення обгрунтувати межі і специфіку богословського вчення про людину.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із російського сайту internet.