Развитие філософії /Укр./

Развитие філософії.

1. Предмет й функції філософії. Світогляд, як теоретичне ставлення до сущого із позиції належного.

Слово «філософія «скидатися від грецького «філо «- любов й «софія «- мудрість й звичайно трактується як любов до мудрості. У Древній Греції слово «філософія «як любов до мудрості застосовувалося людям, що відкривають таємницю природи й людського життя, учать діяти й жити в згоді із природою й вимогами самого життя.

Філософія являє собою форму раціонально обгрунтованого уявлення людини про світло й про собі, про їхній взаємозв «язок. Тому філософське рішення запитання про сущності світу й людини, про його ставлення до світу явилося методологічною основою формування якісно нового світогляду. У цьому зв «язку важливим ставати запитання про ті, що ж являє собою філософія як феномен духовного життя суспільства.

Якщо філософія є формою суспільного усвідомлення буття, то тут для із «ясовування її специфіки необхідно із «ясувати, ЩО відбивається у філософії, ЩО є про «єктом філософського осмислення дійсності. як, под яким кутом зору цей про «єкт розглядається у філософії, що є предметом філософії, ЧОМУ так, а чи не інакше відбувається відбиток дійсності у філософії, котра структура філософського знання, а також ДЛЯ ЧОГО вон потрібна людині, яку її соціальне призначення, котрі функції вон виконує.

Специфічним про «єктом філософського осмислення дійсності є ставлення «людина-світ ». Поняття предмета й об'єкта філософії тісно пов’язані між собою. Щоб із «ясувати специфіку предмета філософії, необхідно із «ясувати, под яким кутом зору про «єкт відбивається у свідомості. А «єктом філософії є ставлення «людина-світ », то, природно, що на перший план виступає запитання про природу й сутність світу й людини, про загальні, граничні основи їхнього буття, про Перші качани, інші ж, як цей світло улаштований, котрі взаємозв «язки існують у світі, а також між людиною й світом.

Таким чином, можна сказати, що предметом філософії є її про «єкт — ставлення «людина-світ » , — аналізований з погляду природи й сутності світу, природи й сутності людини, його місця у світі, ставлення до нього, можливостей його пізнання й перетворення, а також з погляду улаштую світу, його загальної структури й стану, у якому він знаходиться.

На різноманітних етапах історії в центрі уваги розвитку філософської думи предмет філософії поставав над усій своїй повноті й цілісності. У залежності від потреб практичного й теоретичного освоєння дійсності, людини, як правило, цікавило в усіх відразу, а тих чи інші сторони ставлення людини й світу. Це були чи запитання, заговорили українською у «язані із пошуком першооснови світу, його загального початку, чи запитання про місце людини у світі, про ті, як світло улаштований, запитання пізнаванності світу. Проте, в якому б плані і у якому б взаємозв «язку й послідовності ці запитання не ставилися, у кінцевому рахунку усі смердоті були підпорядковані осмисленню людиною змісту свого буття.

Важливо відзначити, що Незважаючи на багатоаспектність підходів до рішення проблеми ставлення людини й світу, перед людиною виникала потреба в узагальненому, цілісному уявленні про тієї світло, у якому вон живе, а на саму собі, про цілісне бачення свого ставлення до цого світу. Такий підхід обумовлений самою специфікою життя людини.

Два протилежних підходи до рішення запитання про природу й сутність світу й людини позначили суть основного запитання філософії як запитання про ставлення духу до природи, свідомості до матерії, мислення до буття. Визнання матеріального і ідеального як граничних основ буття світу й людини із неминучістю призвело до рішення запитання про ті, що ж є первинним — матерія чи свідомість. Постановка й рішення цого запитання склали першу бік основного запитання філософії. У залежності від того, як філософи відповідали на цей запитання, що смердоті вважали первинним, а що вторинним, смердоті розділилися на матеріалістів й ідеалістів. Так виникли матеріалізм й ідеалізм як два основних напрями у філософії.

Крім цих основних засобів рішення основного запитання філософії є ще дуалізм, що визнає дух й природу, свідомість й матерію, мислення й буття двома самостійними качанами. Це — специфічна спроба перебороти протилежність між матеріалізмом й ідеалізмом.

Крім рішення запитання про природу й сутність, про загальну підставу світу й самої людини, запитання про ставлення духу й природи, свідомості й матерії, мислення й буття под кутом зору визначення, що із них є первинним, основне запитання філософії має й другу бік — гносеологічний аспект — й виступає як запитання про ті, як відносяться наші думи про навколишній світло впритул до цого світу. Це запитання про співвідношення нашої свідомості і про «єктивної дійсності, запитання про ті, чи є ця свідомість результатом становлення людини, усвідомлення єю собі й світу свого буття, а тому засобом орієнтації в цьому світі, чи ж вона є тім початком, що, будучи втіленим з метою й реалізуючись у людській діяльності, визначає утримання самого світу. Це також й запитання про ті, у стані чи наше мислення пізнавати дійсний світло, чи можемо ми в уявленнях й поняттях про дійсний світло складати вірна відбиток дійсності, про межі пізнання, про його природу й сутність.

У такий спосіб запитання про ставлення духу до природи, свідомості до матерії, мислення до буття є основне запитання філософії, бо являє собою відповідь на запитання про природу світу й людини в їхньому взаємозв «язку. У цьому плані матерія й свідомість являють собою не дві різноманітні, що протистоять, споконвіку дані взаємовиключні сутності в механічному визначенні їхньої первинності й вторинності, а дві сторони людської життєдіяльності. як поняття смердоті виражають в абстрактній формі граничні підстави буття людини й його ставлення до світу й собі.

Але по своєму змісту основне запитання філософії через із «ясовування ставлення духу й природи, свідомості й матерії, мислення й буття містить в собі загальну передумову розкриття ставлення «людина-світ «у граничних засадах їхнього буття. Воно не може бути зведене лише до запитання про первинність чи вторинність матерії й свідомості. Воно являє собою виражене в найбільше загальній формі ставлення людини й світу, у якому людина виступає в якості активного початку. Її хвилюють запитання про можливості самореалізації собі у світі, у якому вон живе, а також запитання про ті, від чого залежить її частка, що очікує її в майбутньому.

Особливо варто підкреслити, що саме визначення основного запитання філософії випливає не із абстрактного співвіднесення матерії й свідомості, а із практичного, діяльно-перетворюваного ставлення людини до дійсності. Багаторазово повторюваний, емпірично фіксуємий факт, що людська діяльність є усвідомленою, цілеспрямованою, призвів до висновку про активну роль цілі в життєдіяльності людини, про ті, що діяльність, що цілеполагає, є специфічний засіб людського буття. Проте, якої б активну роль не грало цілеполагання, воно та саме обумовлене практикою, цим реальним засобом буття людини, необхідністю задовольняти свої потреби.

Проте, як відзначалося, предмет філософії включає у собі й відповідь на запитання про ті, як світло улаштований, котра його загальна структура, котрі в ньому існують зв «язку й ставлення, а також запитання про стан, у якому людина й світло знаходяться, котрі закони існують у світі, у чому полягає джерело руху, розвитку. Характер рішення цого запитання, як й інших загальних питань буття людини, залежить насамперед від рівня розвитку самої людини, його пізнавальних здібностей й засобів проникнення в сутність явищ навколишньої дійсності.

Питання про ті, як улаштований світло, запитання про структуру й стан світу знайшло своє рішення в двох основних концепціях — діалектичній й метафізичній. Діалектична концепція дає ключ до розкриття саморуху всього існуючого, а джерело цого саморуху знаходиться у внутрішніх протиріччях. З точки ж зору метафізичної концепції джерело саморозвитку, його рухова сила залишається в тіні чи виноситься за межі.

Рішення проблеми загальної структури світу, що включає у собі й людини, й стан, у якому він знаходиться, являє собою самостійне запитання. Вона може вирішуватися в принципі однаково при різноманітному підході до рішення основного запитання філософії, тобто матеріалізм може бути метафізичним й діалектичним. Точнісінько також й ідеалізм може бути як метафізичним, то й діалектичним.

Отже, матеріалізм й ідеалізм, метафізика й діалектика являють собою різноманітні засоби розкриття ставлення «людина-світ ». Хоча на кожному конкретному етапі історії ці засоби наповняються конкретним змістом й усвідомлюються по-різному.

Специфіка рішення основного запитання філософії й запитання про загальну структуру й стан світу не виключають, а навпаки, припускають їхній взаємозв «язок. Вони лише разом дозволяють розкрити специфіку предмета філософії в його цілісності.

Можна зробити висновок, що філософія — це особлива форма суспільної свідомості, що ставлення «людина-світ «розглядає под кутом зору природи й сутності світу, природи й сутності людини, її місця у світі, можливостей пізнання й перетворення світу, загальної структури світу (як світло улаштований: він — ціле чи сукупність не заговорили українською у «язаних між собою предметів, явищ, процесів, котрі в ньому існують зв «язку й ставлення) й стани, у якому він знаходиться (спочиває чи рухається, розвивається, що є джерелом прямування й розвитки). З цого погляду філософія являє собою особливу форму суспільної свідомості, що, маючи своїм про «єктом ставлення «людина-світ », піднімається, із одного боці, до усвідомлення граничних, загальних основ буття людини й світу, а із іншого виробляє передумови, засвоєння які допомагає людині виробити загальні орієнтири своєї життєдіяльності, піднятися до усвідомлення цілей й сенсу життя.

Розкриття специфіки філософії як форми суспільної свідомості припускає необхідність розкриття й її соціальних функцій, тієї ролі, якої вона грає в життєдіяльності товариства і особистості.

Питання про функції філософії в навчальній й науководослідній літературі освітлюється по-різному. Це пояснюється тім, що різноманітні соціальні суб «єкти по різному осмислюють її значення в їхньому житті, а також тім, що про «єктивно її значення багатогранно, вона виконує велику кількість різноманітних функцій. Алі у тому, щоб уявити значення філософії в життєдіяльності суспільства і особистості як визначеної цілісності, необхідно не перераховувати усі її функції, що проявилися, а згрупувати їхнього так, щоб виділити найбільше важливі із них, а також визначити логічну послідовність їхнього освітлення. Таке виділення головних функцій дозволяє потім виділити й розкрити специфіку всіх інших, похідних від них функцій.

До числа основних функцій філософії варто віднести:

методологічну,.

ідеологічну,.

гносеологічну,.

світоглядну,.

практично-діяльну.

Можна порушити запитання, чому саме така пропонується послідовність розгляду цих функцій. Адже частіше усього на перше місце висувається світоглядна функція.

Виділення методологічної функції як вихідної обумовлене тім, що філософія займає особливе місце в процесі усвідомлення буття в структурі суспільної свідомості. Кожна із форм суспільної свідомості, виступаючи як усвідомлення залежності життєдіяльності людини від визначеної сфери дійсності, являє собою відбиток саме цієї визначеної сторони людського буття. Філософія ж, розглядаючи в самій узагальненій формі ставлення людини до світу й до самої собі, розглядає не окремі сфери буття людини як такі, а їхній взаємозв «язок через призму розкриття природи й сутності світу, природи й сутності людини й їхнього взаємозв «язку. Тому основні положення філософії є загальнозначущими, мають методологічне значення для кожної з форм суспільної свідомості в процесі усвідомлення свого специфічного предмета, для усвідомлення людиною свого ставлення до всіх сфер дійсності й до самої собі.

Під методологією варто розуміти систему вихідних, основних принципів, що визначають засіб підходу до аналізу і оцінки явищ, характер ставлення перед тим, характер й спрямованість пізнавальної й практичної діяльності. Ці принципи укладають у собі виражені в загальній формі уявлення про сутність світу й людини, про граничні основи їхній буття, про ставлення людини до світу й до собі.

Таким чином, методологічна функція філософії дає для всіх форм суспільної свідомості, для теоретичної й практичної діяльності людини вихідні, що основоположні принципи, застосування які визначає загальну спрямованість підходу до осмислення дійсності, спрямованість пізнавальної й практичної діяльності. Ця функція припускає, що ставлення людини до світу винне виходити із усвідомлення єю природи й сутності світу й людини, граничних основ буття, усвідомлення людиною свого місця у світі й ставлення до нього, усвідомлення загальної структури світу й стану, у якому він знаходиться.

Важливою функцією філософії є ідеологічна. Про неї варто пам «ятати особливо в сучасних умовах, коли намітилося негативне ставлення до ідеології як феномену духовного життя суспільства.

Можна сказати, що ідеологічна функція філософії полягає до того, що вон, вирішуючі запитання про сутність людини й про сенс її буття, дає ключ для усвідомлення свого ставлення до безпосередніх умів громадського життя, до чинників, що визначають специфіку реального життя.

Гносеологічна функція філософії полягає до того, що вона, орієнтуючи пізнавальне ставлення людини на розкриття природи й сутності світу, природи й сутності самої людини, загальної структури світу, зв «язків й законів його розвитку, із одного боці, збагачує людей знанням про світло, про людину, а із іншого боці - впливає на кожну із форм суспільної свідомості, детермінуючи необхідність для кожної із них відношенні «людина-світ», а також визначає загальну логіку пізнавального ставлення людини до дійсності.

Світоглядна функція філософії полягає до того, що вон, збагачуючи людей знаннями й про світло й про людину, про його місце у світі й можливостях його пізнання й перетворення, впливає на формування життєвих принципів, на усвідомлення соціальними суб «єктами цілей й сенсу життя.

Безпосередня взаємодія із навколишнім світом для задоволення своїх життєвих потреб обумовила необхідність у виявленні й використанні тихий властивостей предметів, зв «язків, законів, оволодіння якими забезпечує саму можливість життя. Шляхом емпіричного освоєння дійсності, шляхом проб й помилок, знахідок й втрат людина накопичувала необхідні знання, узагальнюючи й систематизуючи їхнього, знання, що, передаючись з покоління в покоління, збагачуючись новими знахідками, відкриттями, удосконалюючись, допомагали йому вижити, продовжити своє життя в ланцюзі поколінь. Перевірена практикою достовірність знань розширювала його волю оволодінні силами природи. Неухильний ріст знань, практична перевірка їхньої достовірності, значимості для людини створили основу для виникнення наукової свідомості, науки як форми суспільної свідомості.

Першими такими уявленнями був міфологія. Тому і історично першим типом світогляду явився світогляд, заснований на міфології. Воно відповідало ще дуже низькому рівню розвитку людини.

Хоча міфологічна свідомість намітила основні світоглядні проблеми, створила визначене цілісне уявлення про світло, про людину, про їхній взаємозв «язок, вона не могла забезпечити усвідомлення всієї складності дійсного ставлення людини до природи, до соціального світу, до собі.

Обмеженим є й світогляд, заснований на релігійних уявленнях про світло й про людину. Базуючись на вірі в надприродне, продуктом якого постає й сама людина, релігійний світогляд перешкоджає раціональному аналізу реальної дійсності.

Найчастіше, коли мова йде про світогляд, на перший план висувається його характеристика як узагальненої системи ідей й поглядів на світло, людини, на його місце у світі й т.д. Такий підхід важливий, бо світогляд завжди базується на визначеному розумовому матеріалі, на визначеній системі знань. Проте в цьому випадку світогляд зводиться лише до об'єктивної системи знань, відірваної від соціального суб «єкта. Нерідко при характеристиці світогляду звертається увага фактично на етимологію слова — й тоді він постає як загальний погляд на світло.

Світогляд варто розглядати не лише із погляду його змісту, що дає собою результат відбитка дійсності люди, але й й із погляду взаємозв «язку знання про світло й про людину з соціальним суб «єктом, з заснованим на цьому знанні його ставлення до дійсності. При такому підході на перший план висувається значення знання для життєдіяльності людини. Тому под світоглядом варто розуміти непросто систему узагальнених знань про світло й людину, а ту систему знань, що для соціального суб «єкта набуває значення властивого йому засобу бачення, розуміння, аналізу, оцінки явищ, що визначає характер ставлення людини до світу й до собі, усвідомлення цілей й сенсу життя, характер вчинків й дій. Він є засіб духовно-практичного освоєння світу.

Філософія складає методологічну основу світогляду. Для побудови світогляду вон дає вихідні, що основопологають принципи, застосування які дозволяє людині виробити свої життєві установки, що стають головними орієнтирами та визначають характер й спрямованість його ставлення до дійсності, характер й спрямованість практичної діяльності. Основа світогляду — усвідомлення людиною цілей й сенсу життя.

Практично-діяльна функція філософії полягає до того, що вона перетворюється в знаряддя активного, перетворювального впливу на навколишній світло й на самого людину. Вона грає важливу роль у визначенні цілі - життєдіяльності, досягнення які найважливіша умова існування, функціонування й розвитку людини.

Розкриття специфіки філософії як форми суспільної свідомості, її утримання, її функцій є важливою умовою перетворення її основних положень у світоглядні орієнтири, що допомагають людині визначити своє ставлення до світу й впритул до собі. Це запитання є особливо важливим у сучасних умовах, коли разом з необхідністю захисту, що загострився, й відтворення навколишнього середовища, реального світу буття людини виникла настійна потреба зберігання, захисти й відтворення духовного світу людини. Зараз перед філософією постає завдання обгрунтування такої картини світу, світу людського буття, у котрій головну увагу було б б приділено розвитку самої людини, дослідженню шляхів й засобів забезпечення розвитку його спроможностей й творчих сил.

2. Сенсуалізм й раціоналізм. Раціоналізм, як альтернативні засади пізнавального процесу (філософія нового години).

Остаточний поворот до затвердження автономії людського розуму, до визнання його основою поведінки й пізнавальної активності людини стався з зародженням філософії Нового години, основоположниками якої виступили Френсіс Бекон (1561−1626 рр.) й Рене Декарт (1596−1650 рр.). Відновлення прав самоцінності природи й людської індивідуальності, здійснене світоглядом епохи Відродження, висунуло як першорядну філософську завдання обгрунтування адекватного методу пізнання самосущої природи, а також дослідження природи самого людського розуму як суверенної й самодостатнього засобу людської активності. До цого спонукала не лише логіка побудови думи, але й й наростаючі соціальні рухи проти суспільних відносин й інститутів феодального суспільства, усвідомлення їхнього неадекватності буржуазним економічним відносинам, що поволі формуються.

Початкова ідея Декартової філософії - принцип сумніву, який однією своєю стороною напрямів проти схоластичного знання, сліпої віри, іншою — на пошук найбільш очевидного, безпосередньо достовірного початкового положення, яку можна взяти в основі системи знань про світло й людину. І якщо Бекон орієнтує пізнання на досвідчене дослідження індивідуальних промов, то Декарт початковим пунктом пізнання приймає індивідуальний акт мислення. Сам сумнів є процес думи, а суб «єктивно пережитий акт мислення невіддільний від мислячої істоти. Тому абсолютно безперечною є думка «Мислю, отже, існую » .

Декарт знаходить нову універсальну точку відліку для пізнання: розгляд промов не самих по собі, а й у відношенні до нашого інтелекту. Наука — це зумовлений людським розумом спосіб розгляду промов. На відміну від схоластик Декарт не закликає вивчати речі такими, якими смердоті створені богом: божественний механізм витвору прихований й недоступний. Завдання людського пізнання — розкрити, яким чином могли бути створені тих речі, котрі ми сприймаємо за допомогою органів відчуття, тобто відтворити їхнього за допомогою нашого інтелекту. Така постановка задачі пізнання принципово міняє тлумачення запитання про співвідношення знання й буття: пізнання винне бути направлене не від буття до істини, а від істини до буття, «…оскільки істина ті ж саме, буття ». Істина виступає у Декарта не як відповідність знання буттю, а як модель для створення відповідного цій істині буття. Тім самим Декарт відкриває для пізнання можливість експериментального створення такого буття, яку в видимому людиною природного світі.

Декарт — основоположник раціоналізму Нового години. Він зрівняв усі речі перед людським інтелектом. На відміну від Аристотеля початку чи принципи він переніс із про «єктивного світу в людський розум. Такий підхід знищує природну нерівність промов, дозволяє застосувати перед тим єдину мірку — кількісний підхід. Філософія Декарта виступила методологічною основою математичного природознавства. Аристотелівська якісна онтологія замінюється кількісним аналізом різноманітних промов, бо в основі знання беруться не речі сам по собі, а лише способи їхнього розгляду людським інтелектом.

Декартова філософія стала передвісником механічного світогляду. У ній виділяються дві самостійні субстанції світу — матеріальна, відмінною характеристикою якої є протяжність, й мисляча, для якої характерні непротяжність й неподільність. Людина у Декарта виявилася дуалістично розколеною на тілесний, матеріальний й духовний, мислячий вухо. Розумність, здатність раціональної думи є істотна особливість людини, її виняткова якість. Раціоналізм Декарта затверджує розумність людини як єдину основу його пізнавальної активності, соціальної поведінки й конструювання буття відповідно до знання. Дуалістичний розрив духовного й тілесного початку в людині позначився в подальшому розвитку новоєвропейської філософії, в розмежуванні природного й в пошуках їхнього єдиної основи.

У середині XVII ст. прокреслюється ще одна альтернативна щодо раціоналізму філософська лінія, Яка, проте, «на повний голос» зазвучала лише в нинішньому столітті. Мається на увазі ірраціоналізм (від латів. irrationalis — нерозумний), який вказує на безмежну якісну множинність реального світу, Яка становить про «єктивну між для пізнавальних можливостей «кількісно-математичного», природно-наукового розуму. У числі перших стикається із названою межею саме «природно орієнтована» думка одного із блискучих учених XVII ст., математичні і фізичні відкриття якого зберігають свою цінність й у наше годину, французького письменника, природодослідника й філософа Блеза Паскаля (1623−1662).

Саме послідовне проведення раціоналістичних принципів природо-наукового знання приводити Паскаля доти, що строге логічно-математичне міркування завжди має свій виток в якихось початкових, вихідних твердженнях (їхнього називають по-різному — аксіоми, постулати, вихідні принципи), котрі не мають, й взагалі не можуть матір, суворого (логічного, математичного тощо) обгрунтування. І тому підставою для їхнього прийняття є щось принципово інше, ніж теоретичне обгрунтування: понад того, саме теоретичне обгрунтування стає можливим лише тоді, коли уже існують, виявляються прийнятими до початку будь-якого розумового процесу тих чи інші початкові твердження. Такі «качани» суворих (логічних) «ланцюгів» людина приймає не розумом (смердоті логічно не обгрунтовуються), а «серцем».

Дійшовши висновку про принципову обмеженість, однобічність природно-наукового розуму, Паскаль зумів у XVII ст., в період беззастережного панування ідеї механістичного універсалізму світу, ганьби ненадовго, але й усе ж таки недвозначно показати про «єктивну гуманістичну основу людського знання, не лише філософського, а і природно-наукового. Спостережно-раціоналістична, механістична думка розбивалася на крайності суб «єктивізму-об «єктивізму, раціоналізму-сенсуалізму й т.п.

Ставши на гуманістичну позицію, Паскаль зумів відновити світоглядну цілісність філософського погляду. Велич душі, зауважує він із цого приводу, виявляється над бо людина сягає якоїсь однієї із крайнощів, а бо вона вміє торкнутися обох й заповнити завісься проміжок між ними. Звичайно ж, серце дотримується свого порядку, а розум свого. Проте серце допомагає розуму, а чи не протистоїть йому. «Серцем» тут Паскаль називає гуманістичне підгрунтя розуму, про існування якого сам по собі розум найчастіше й не підозрює. І усе ж таки розум завжди спирається на це підгрунтя.

Як показавши Б. Паскаль, природознавство негаразд однозначно й автоматично свідчило на користь матеріалізму, як це здавалося в XVI ст. Саме в цій ситуації й висуває свою програму подолання «дуалістичного бар «єра» видатний голландський мислитель Бенедикт (Барух) Спіноза (1632−1677).

Спіноза згодний із Декартом у бо уявлення про світло як закономірну природну цілісність може спиратися лише на суворо науковий (математичний) метод. Проте математика — не виводить, а виявляє істину. Адже сам математики говорять про геометричні, наприклад, побудови лише як про допоміжні «конструкції». Знамените архімедове «еврика!» означає «знайшов», а чи не «створив». Тому й буття, аби безпосередньо демонструє саме собі. І якщо математичне міркування починається із певного самоочевидного твердження (аксіоми), то й основою буття має бути самоочевидна «буттєва аксіома», якою Спіноза проголошує субстанцію, що в перекладі із латини буквально означає «ті, що лежить в основі».

Матеріалістична філософія Спінози надихалася прагненням здолати труднощі, що постали перед механістичним матеріалізмом вже у XVII ст. Виводячи філософську думку із дуалістичної кризи, Спіноза наголошує на моністичному принципі тлумачення світу. Проте картина у нього виходить подекуди аж занадто «цілісною», навіть унітарною. Звідси фаталістичне, в кінцевому рахунку, тлумачення проблем творчости та свободи. Саме в цьому напрямку намагався шукати дещо інших рішень видатний німецький філософ й природодослідник Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646−1716), який прямо кидає на адресою Спінози звинувачення до того, що тієї довів до краю вчення, котре відбирає у створінь силу діяння.

Лейбніц, погоджуючись з Спінозою в питанні про субстанціональну основу світу, а й у визнанні божественної природи цієї субстанції (бог, згідно із Лейбніцом, є первинна Єдність, чи ж початкова проста субстанція), всупереч Спінозі прагне максимально врахувати індивідуальність, унікальність й неповторність реального існування. Унітарно-моністичній орієнтації Лейбніц протиставляє плюралістичний підхід.

Плюралістична картина світу дає можливість Лейбніцу дещо глибше осмислити й проблему свободи. Розглядаючи цю проблему (як й Спіноза) у взаємовідношенні із проблемою необхідності. Внаслідок нового підходу до розуміння необхідності (вона включає не лише «фізичну», але й і «моральну» необхідність, тобто враховує й множинність мотивації) остання допускає, навіть передбачає ситуацію вибору, без якої ані про якої справжню свободу й мови не може бути. Свобода внаслідок цого тлумачиться як свобода діяння й передбачає «свої рівні та різновиди».

Якщо для раціоналістичної філософії Нового години (Р. Декарт, Б. Спіноза, Р. У. Лейбніц) проблема відповідності (істинності) нашого знання реальності розв «язувалася майже «автоматично» (адже, людський розум тлумачиться раціоналізмом як «світло самої природи», й тому «порядок ідей в розумі», саме собою зрозуміло, тієї ж самий, що й «порядок промов у світі»), то наприкінці XVII ст. згаданий «автоматизм» починає давати помітні збої. Звернувшись до індивідуального, особистісного «виміру» реальності, Б. Паскаль й Р. У. Лейбніц мимоволі торкнулися запитання співвідношення суб «єктивного та про «єктивного моментів цого «виміру». Одразу виникли певні сумніви щодо беззастережності тотожності «порядку ідей» й «порядку промов». Це запитання стає одним з основних міркувань видатного англійського філософа Джона Локка (1634−1704).

Локк, звернувшись до досвіду, який, із точки зору його принципово сенсуалістичної позиції, є єдиним джерелом нашого знання, висловлює глибокі сумніви у вірогідності теорії «природжених ідей», що її дотримувалася більшість раціоналістів (насамперед Декарт). Варто лише, міркує Локк, вказати шлях, яким приходимо ми до будь-якого знання, й одразу стає зрозумілим, що цого цілком досить, щоб довести, що воно та не природжене.

Отже, всупереч Декарту Локк вважає, що природжені ідеї взагалі не існують. Деякі істини, міркує Локк, отримуються із ідей одразу ж, лише розум перетворює їхні у твердження. Для відкриття й визнання інших істин необхідний довгий ряд упорядкованих ідей, належне порівняння їхнього й ретельно зроблені висновки. Деякі істини Першого роду завдяки їхнього загальному та легкому визнанню помилково приймалися за природжені. Направду ж ідеї й поняття не народжуються разом із нами так саме, як вміння й здібності, хоча, щоправда, самі ідеї засвоюються нами із більшою легкістю, ніж інші, й тому приймаються більшим колом людей. Алі й це залежить від ступеня застосовування органів нашого тіла й наших розумових здібностей.

Об «єктом мислення, за Локком, є ідеї - «білість», «твердість», «мислення», «рух», «людина», «військо», «сп «яніння» тощо. Алі звідки смердоті приходять у розум? Єдиним джерелом ідей Локк вважає досвід, який виступає у двох формах — зовнішнього (чуттєве сприйняття матеріальних промов й явищ) й внутрішнього (внутрішнє сприйняття діяльності нашого розуму) досвіду. Зовнішній досвід виступає як сукупність відчуттів (жовтого, білого, гарячого, холодного, м «якого, твердого тощо), внутрішній — як рефлексія (сприймання таких операцій нашого розуму, як мислення, сумнів, віра, пізнання, бажання й т. ін.). Ці два джерела, тобто матеріальні речі як про «єкти відчуття, й внутрішня діяльність нашого власного розуму як про «єкт рефлексії, є тім єдиним, звідки беруть свій вушко усі наші ідеї, котрі походять чи із одного, чи із іншого джерела.

І саме аналізуючи досвід (в інших формах) як джерело ідей, Локк виявляє, що не усі ідеї однаковою мірою адекватно відображають свій про «єкт, й залежить це від якостей самого про «єкта. У зв «язку із цим Локк говорити про первинні якості, що «зовсім невіддільні від тіла, в якому б воно та не було б стані». Ці (первинні) якості, стверджувати Локк, «породжують ми прості ідеї, тобто густину, протяжність, форму, рух чи спокій, число». Разом з тім існує ще і інший розряд якостей, котрі Локк називає вторинними. Це «кольори, звуки, смаки тощо, що на ділі не відіграють ніякої ролі лише у промовах, але й являють собою сили, які викликають ми різні відчуття». Звідси Локк робить висновок про ті, що «ідеї первинних якостей є продукт схожості, вторинних — ані… ідеї первинних якостей тіл схожі із ними й їхнього прообрази справді існують самих тілах, але й ідеї, що викликаються в нас вторинними якостями, зовсім не мають схожості із тілами. У самих тілах немає нічого схожого із цими нашими ідеями. У тілах, що їхнього ми називаємо за цими ідеями, є лише здатність викликати в нас ці відчуття. І ті, що є блакитним, солодким чи теплим в ідеї, ті, у самих тілах, котрі ми так називаємо, є лише певний обсяг, форма й рух непомітних частинок».

Розрізняючи первинні і вторинні якості та виводячи весь наш знання із досвіду, Локк зіткнувся із певними труднощами в тлумаченні такої фундаментальної категорії, як субстанція. Ідея субстанції, зауважує Локк, не сприймається нами ані через відчуття, ані через рефлексію. Не визнаючи й «природжений» характер цієї ідеї, англійський мислитель змушений зробити агностичний висновок про ті, що ми позначаємо словом «субстанція» невизначене припущення невідомо чого, що ми приймаємо за субстрат, чи носія відомих нам ідей. Агностична реакція Локка на цю проблему статусу існування такої найзагальнішої категорії, як «субстанція» (вон і справді незводима до досвідного, «емпіричного» існування), був красномовним сигналом про неспроможність сенсуалістичного підходу в подоланні труднощів альтернативної (раціоналістичної) позиції.

Філософія Нового години, як вже зазначалось, орієнтувалася на природу як новий образ реальності, що приходити на зміну традиційному (середньовічному) божественному духу. Тож не чудово, що філософія «уподібнюється» природознавству. Саме звідси бере витоки механіцизм (й математизм, якщо так можна висловитися) філософії Нового години. Останнє виявилося в тлумаченні реальності як чогось «наявного», «безпосередньо даного», того, що «спостерігається» чи «переживається». Таке настановлення чи не найтиповіше втілилося в «математичній філософії» І. Ньютона (1643- 1721) — в загальновідомому афоризмі «гіпотез не вигадую».

«Гіпотез ж не вигадую, — стверджувати Ньютон.- Усі ж, що не виводиться із явищ, винне зватися гіпотезою, гіпотезам ж метафізичним, фізичним, механічним, прихованим властивостям не місце в експериментальній філософії». Таке обмеження предмета пізнання наявним, експериментально фіксованим, спостережуваним ще якоюсь мірою виправдане для природознавства (на те не повною мірою), але й абсолютно непридатне для філософії, бо призводить до агностичних, суб «єктивістських й скептичних ремінісценцій.

Одним з перших робить критичні висновки із цієї обставини англійський філософ Джордж-Берклі (1685−1753). З самого початку він наголошує на бо загальновідомий факт існування промов (столів, стільців, яблук тощо) аж ніяк не означає їхнього про «єктивного, незалежного від нашого духу існування, як про це гадають філософи-матеріалісти. Кожний може безпосередньо упевнитися в цьому, міркує Берклі, якщо зверне увагу тих, що розуміється под терміном «існує» в його застосуванні до сприйманих промов. Колі я каджу, що стіл, на якому я пишу, існує, то це означати, що я бачу й відчуваю його; й якби я вийшов зі своєї кімнати, то сказавши бі, що стіл існує, розуміючи под цим, що якби в своїй кімнаті, то міг бі сприймати його, чи ж що який-небудь інший дух дійсно сприймає його.

Важко не погодитися із Берклі, адже й справді, із позицій натуралістично-механістичного тлумачення реальності як такої, що безпосередньо спостерігається, сприймається, переживається, є «даною», реальне існування засвідчується лише фактом його чуттєвої (у відчутті, сприйнятті, переживанні) фіксації в досвіді (зовнішньому чи внутрішньому). Якщо ж це так, то Єдиний смисл, який має слово «існувати», є «бути сприйманим», адже єдиним, із чим безпосередньо має справу людина, спілкуючись зі світом промов, є тих чи інші зорові, слухові, тактильні відчуття (червоне, кругле, дзвінке, холодне, тверде тощо) в певних комбінаціях й послідовностях.

Берклі нічого не вигадує й не фальсифікує. Він лише послідовно розвиває тих висновки, котрі справді випливають із позиції натуралістичного механіцизму. Про такі висновки здогадувався уже Дж. Локк, міркуючи про статус існування «субстанції». Алі Локк ще не зрікався ідеї про «єктивного існування промов, оскільки вважав про «єктивно існуючими принаймні їхні первинні якості. Берклі ж цілком послідовно й слушно вказує на відсутність принципової відмінності між первинними й вторинними якостями, оскільки Перші (протяжність, форма, рух тощо) так саме дані нам через відчуття, як й другі. Тим-то, міркує Берклі, як я неспроможний бачити чи відчувати щось без дійсного відчуття речі, так саме я неспроможний мислити сприйняті речі чи предмет незалежно від їхнього відчуття чи сприйняття. Направду про «єкт й відчуття, пише Берклі, одне і ті ж саме й не можуть тому бути абстраговані одне від одного.

Більш послідовним виявився інший англійський філософ — Давид Юм (1711−1776), який вважав єдино (й незаперечно) існуючим лише враження — враження відчуттів й враження рефлексії. Коли ж до «субстанції» (не лише тілесної, але й і духовної), то це просто зручна фікція нашої уяви. Наша уява цілком вільно (й довільно) комбінує враження, результатом чого й є реальність. З вражень чи ідей пам «яті, міркує Юм, ми створюємо свого роду систему, котра охоплює всі ті, що ми пам «ятаємо як сприйняте — чи то внутрішнім сприйманням, чи то зовнішніми чуттями, й кожну частину цієї системи, поряд із наявними враженнями називаємо звичайно реальністю.

Існування для Юма, як й для Берклі, тотожне сприйняттю. Алі на відміну від Берклі, який заперечував існуванні матеріальної субстанції й приймав існування субстанції духовної на основі подібного ототожнення, Юм более послідовно стверджувати, що єдино незаперечним є існування вражень, що ж до існування (чи неіснування) поза цими враженнями субстанції (тілесної чи духовної) — тут нічого певного ми сказати не можемо, ми немає підстав ані для позитивних, ані для негативних з висновками із цого приводу. Тобто позиція Юма є скептичною. Одним з центральних зрозуміти його (філософії є віра (анг. belief на відміну від faith — релігійної віри). Ос-кільки ми не знаємо й не можемо знаті чи існують про «єктивні джерела вражень (про «єктивні предмети й явища), чи смердоті просто довільні витвори нашої фантазії, ми можемо в життєвих ситуаціях керуватися будь-якими уявленнями про їхнього статус. Ос-кільки ж специфіка людського життя така, що нам зручніше керуватися уявленнями про про «єктивне існування предметів й явищ світу. І в цьому немає нічого неправильного. Єдине, про що слід при цьому постійно пам «ятати: наша певність в про «єктивному існуванні світу, котра базується на вірі, аж ніяк не може претендувати на істинність.

3. Культура й цивілізація. Сучасна цивілізація, її особливості й суперечності.

Наявність безлічі точок зору на суть культури, її місце й роль життєдіяльності суспільства, безліч її визначень (їхні нараховується уже более трьохсот) свідчить про ті, що вона являє собою складний й багатогранний феномен, викликає значний інтерес як про «єкт наукового дослідження, привертає до собі увагу фахівців самих різних профілів.

У основі розвитку поняття культури лежить потреба в осмисленні істотних зрушень в суспільному бутті людини, котрі сталися на рубежі середніх віків й нового години й викликали глибокі зміни відносно людини, до природи й до самої собі, до свого безпосереднього соціального оточення. Не випадково зміст цого поняття формується в прямій опозиції до поняття «натура «(природа). Таке розуміння було б запропоноване просвітником С. Пуффендорфом в 1684 р., однак їм користуються й у наше годину. Під культурою стали розуміти всю сукупність створених людиною предметів, перетворений ним світло природи. Нарівні із таким розумінням культури із «явилося багато інших. Значне поширення отримав діяльнисний підхід, згідно із яким культура являє собою специфічний спосіб діяльності. Існують також технологічний, системний, структурно-функціональний, семіотичний й інші підходи до розуміння суті культури й її ролі в життєдіяльності суспільства. Кожний із цих підходів заслуговує уваги, оскільки в кожному із них звертається увагу на чи іншу бік культури. Вони доповнюють один одного, сприяють виробленню более повного уявлення про неї як складний феномен. разом із тім виникає потреба в формуванні узагальненого уявлення про культуру, в розкритті її суті, що дозволило б із «ясувати не лише її власну специфіку, але й й розкрити її взаємозв «язок із всіма сторонами суспільного життя.

Культура по своїй суті є процес становлення, функціонування, розвитку людської суті, процес виробництва й відтворювання людини як суспільної істоти, як суб «єкта соціальної діяльності. На відміну від тварини, людина активно бере доля в перетворенні природи для створення необходимых умів свого існування, формує саму собі. І як бі прагматично вона не відносилася до навколишньої дійсності, прагнучи задовольнити свої життєві потреби, в її діяльності виявляється глибинна тенденція, що виражає необхідність піклуватися не лише про безпосереднє забезпечення своєї життєдіяльності, але й й вимогу виявляти турботу про майбутнє, про перспективи не лише індивідуального буття, але й й всього людства, а, отже, виявляти турботу про збереження й відтворювання навколишнього її природного середовища. Тому культура містить в собі позитивно-ціннісний аспект людської життєдіяльності, вона виступає як людинотворчий зміст суспільно-історичного процесу. У тієї ж годину, культура — це міра людського в людині, міра, що показує, в якій мірі людське втілилося в людині, в якій мірі в їй реалізовується людська суть.

Важливе значення набуває й запитання про внутрішню структуру самої культури, яку необхідно вирішувати, виходячи із взаємозв «язку культури й суті людини. Відповідно, можна виділити основні структурні елементи культури. Першим її структурним елементом (стороною) є культура життєвих потреб й способів їхні задоволення.

Культура життєвих потреб й способів їхні задоволення охоплює всього спектра безпосередньої життєдіяльності людини: що й як людина їсть, що й як п «є, у що одягається, котрі її житлові умови й т.д. Цей рівень культури характеризується спадкоємністю в розвитку життєвих потреб й способів їхні задоволення як в плані історичної послідовності розвитку даної соціальної спільності, то й в плані взаємозв «язків різних спільнот, їхнього взаємного впливу однієї однією.

Другим структурним елементом культури (чи іншим її рівнем) є культура процесу виробництва, в якому виготовлення знарядь роботи набуває значення особливої (соціальної) потреби. Реалізація цієї потреби є умовою створення за допомогою трудової діяльності предметів, необходимых для задоволення життєвих потреб й створення всього комплексу умів для забезпечення життєдіяльності. Цей рівень культури знаходить свій вияв й втілення в культурі виготовлення знарядь роботи, культурі технологій, в культурі самої трудової діяльності, в результатах виробництва. Тому в узагальненому вигляді цей рівень культури із «являється як система способів й результатів виробничої діяльності, направленої на забезпечення життєдіяльності людини. З цим рівнем культури, із осмисленням людиною її значення в житті індивіда й суспільства заговорили українською у «язана сама етимологія слова «культура », яку означало обробіток, обробку об'єктів природи. Однак тут культура стає не може бути обмежена лише сферою матеріальної роботи людини. Звичайно, сюди входять й знаряддя роботи й створені людиною предмети, ціності. Алі головним компонентом усе ж таки є сама людина із її розумовими здібностями, із її пізнавальними й творчими можливостями, із її цілеспрямованістю. Тому весь процес виробництва знарядь роботи, коштів задоволення життєвих потреб людини виступає як одна із сторін виробництва й відтворювання самої людини. У цьому процесі людина — головна продуктивна сила й споживач результатів свого праці.

Третім структурним елементом культури є культура суспільних відносин. Суспільні відносини — це складна система, що включає у собі економічні відносини, відносини історичної спільності людей (рід, плем «я, народність, нація), шлюбно-сімейні, побутові, особисті, ставлення суспільства й особистості. Всі сфери суспільних відносин взаємопов «язані й взаємообумовлені один одним. Кожна із них впливає активним чином на життєдіяльність індивіда й суспільства. Культура суспільних відносин є сферою й показником, що характеризує специфіку виробництва й відтворювання людини як соціального суб «єкта, це система способів, засобів й результатів становлення й розвитку людської суті.

Виключно важливим (четвертим) структурним елементом культури є культура суспільної свідомості, що виявляється в духовному житті суспільства, в духовному світі особистості. Свідомість виникла як реалізація потреб людини в новому типі орієнтації в умовах задоволення життєвих потреб соціальними засобами (виробництво й система суспільних відносин). У спосіб існування свідомості є знання. Тому уже в першій характеристиці культури суспільної свідомості звертається увага на зміст, кількість й якість знань. Знання, виступаючи як результат накопичення й узагальнення людського досвіду, містять в собі оцінене ставлення людини до дійсності, є засобом її орієнтації в навколишньому світі, керівництвом до дії.

Усвідомлення людиною свого ставлення до дійсності здійснюється на емпіричному й раціональному рівні, який включає у собі повсякденну й теоретичну свідомість. Ці рівні свідомості набувають безпосередню значущість для людини лише тоді, коли смердоті проходять почуттєво-емоційну оцінку. На основі взаємозв «язку рівнів свідомості й почуттєво-емоційної оцінки формується суспільна психологія, що являє собою систему почуттів, настроїв, переживань, зумовлених мірою емпіричного й раціонального освоєння людиною дійсності. Усвідомлення людиною свого ставлення до світу й до через призму інтересів знаходить своє вираження й втілення в інших формах суспільної свідомості (наукова, політична, правова, етична, естетична, релігійна й філософська свідомості), а ідеології.

Таким чином можна сказати, що культура усвідомлення людиною свого ставлення до дійсності знаходить свій вияв й вираження в культурі знань, культурі мови, мислення, суспільно-психологічних установок, культурі політичної, правової, етичної, естетичної, релігійної й філософської свідомостей, в культурі ідеологічного осмислення людиною свого місця в світі й ставлення до нього. Інтегрованим вираженням культури суспільної свідомості є усвідомлення людиною цілей й значення життя. Отже, духовна культура являє собою систему способів, засобів й результатів становлення й розвитку людини як соціальної істоти, котра свідомо й цілеспрямовано перетворюючи навколишній світло й саму собі, забезпечує не лише умови свого матеріального існування, але й й вирішує запитання майбуття людства.

Важливим структурним елементом (п «ятим) культури є сфера свободи й творчости. Свобода є вищим рівнем суті людини. У спосіб її здійснення є творчість, котра являє собою процес перетворення світу буття людини й самої людини для забезпечення свого існування, функціонування, розвитку. У культурі свободи й творчости знаходить свій вияв міра становлення людини як суб «єкта соціальної діяльності. Реалізація свободи й творчости є показником цього у якій мірі позначка й результати діяльності співвідносяться, із одного боці, із потребами й інтересами людей, а із іншого — із про «єктивними закономірностями й тенденціями розвитку суспільства й природи.

На цій основі можна зробити висновок, що свобода й творчість є узагальненим показником й критерієм рівня розвитку культури.

Кажучи про структуру культури, не можна обійти увагою культуру потреб суспільства, як цілісну систему й способів їхнього задоволення. Суспільство, виступаючи як суб «єктивне буття людської суті, набуває відносну самостійність по відношенню до індивідів, соціальних груп, класів. У процесі його історичного розвитку відбувається формування суспільних потреб, задоволення які стає умовою життєдіяльності всіх соціальних суб «єктів. Для задоволення цих потреб необхідне про «єднання зусиль всіх людей. Це стосується розв «язання питань енергетичних джерел, збереження й відтворювання навколишнього середовища, розв «язання демографічних проблем, проблем збереження світу на землі й інш. По мірі розвитку суспільства ці потреби набувають пріорітетне значення по відношенню до індивідуальних й групових потреб. Тому цей рівень культури характеризує сус-пільство із точки зору його здібностей розумно погоджувати процес задоволення потреб людей й потреб суспільства як цілісної системи.

Складність й багатогранність культури виявляється не лише із точки зору її внутрішньої структури як цілісного феномена, але й й із точки зору різноманіття її історичних форм. Тому дослідники часто прагнуть розкрити особливості тієї чи іншої форми культури, що історично склалася. Безумовно, є свої особливості в культурі античного світу, середньовіччя, нового години, сучасній культурі. Є також відмінності в культурі окремих регіонів: в культурі Єгипту, Древньої Греції, Риму, Київської Русі. Дослідження цих відмінностей дозволяє более глибоко проникнути в процес становлення культури, в розкриття її специфіки як соціального феномена.

Подібно суспільно-економічній формації й культурі, цивілізація являє собою одну із найбільш загальних й найбільш важливих форм людської дійсності. Найчастіше цивілізація розглядається як синонім культури. Багато котрі дослідники дотримуються точки зору, згідно із якою цивілізація охоплює лише матеріально-технічні ціності й блага, тоді як культура охоплює духовну сферу, творчі процеси. Під цивілізацією розуміється також сукупність форм існування людства, його діяльності, духовного світу, взаємовідношення із природою.

Цивілізація являє собою організаційно-регулятивний аспект людської дійсності. Її, як й усі феномени людської життєдіяльності, потрібно розглядати через призму взаємозв «язку категорій суті й дійсності. Субстанціональною основою цивілізації є суть людини. Тому вон й із «являється як одна із форм людської дійсності, одна із найважливіших аспектів прояву людської суті. У тієї ж годину цивілізацію потрібно розглядати із точки зору її власної суті й конкретних форм її вияву на самом деле.

Термін цивілізація (від лати. civil — цивільний, державний) із «явився в XVIII віці. Він був вжитий Мірабо в роботі «Друг людей чи трактат про народонаселення «(1757р.).

Розглядаючи запитання про категоріальний статус поняття цивілізації, потрібно пам «ятати, що зміст цого поняття складався історично й на різних етапах історії, різними мислителями розумілося по-різному. Немає єдності в його розумінні й тепер.

Важливу думку відносно специфіки цивілізації висловив І.Кант. Він зазначив, що цивілізація безжалісна до окремої людини, але й одночасно представляє безперечний прогрес по відношенню до всього людського роду. Звичайно, беззастережно погодитися із цим твердженням важко. Хоч сус-пільство й стає в певному значенні чужим по відношенню до індивіда, до соціальної групи, змушуючи їхні підкорятися виробленим в даному суспільстві нормам, законам, але й воно та, регламентуючи за допомогою цих законів й системи відповідних органів життєдіяльність соціальних суб «єктів, забезпечує своє існування як цілісність. Доти ж, не завжди цивілізація безжалісна до індивіда, до окремої людини чи соціальної групи. У рамках цивілізації організаційно-регулятивна функція спрямовано забезпечення необходимых взаємовідносин між соціальними суб «єктами, а також їхнього взаємовідносин із суспільством.

Алі цивілізація — це не лише система організації й управління, це й показник міри забезпечення можливостей здійснення індивідом, групою, класом своїх прав й свобод, а також умів виконання ними своїх обов «язків. Отже, цивілізація із «являється як така форма інтеграції, котра характеризує цілісність й стійкість суспільства в поступальному історичному розвитку.

Не можна зрозуміти суті цивілізації, не враховуючи рівень розвитку матеріального виробництва, економічного ладу суспільства. Саме рівень розвитку матеріального виробництва, техніки, технології, самої людини — головної продуктивної сили, характер економічних відносин є основою, без якої неможливе здійснення життєдіяльності людей. Це про «єктивна основа цивілізації, без й поза якою вона взагалі неможлива.

Однак цивілізацію не можна ототожнювати зі способом виробництва, із суспільно-економічною формацією загалом. Базуючись на певній матеріальнотехнічній базі, на системі суспільних відносин, цивілізація характеризує сус-пільство, передусім, із точки зору специфіки взаємозв «язків соціальних суб'єктів.

Оскільки інтегрованим вираженням всієї системи суспільних відносин є суспільний устрій, який визначається в даному суспільстві способом, мірою й характером задоволення потреб, то, зрозуміло, він є важливим чинником, що впливає на розвиток цивілізації. Алі важливим є й ті, у суспільстві запитання саморегуляції й управління здійснюються не автоматично под впливом про «єктивних законів історичного процесу, а заломлюючись через інтереси соціальних суб «єктів, що займають різне місце в суспільному житті й що виявляють різне ставлення до дійсності, один до одного. Усвідомлення соціальними суб «єктами своїх інтересів, свого ставлення один до одного, до собі, до дійсності, усвідомлення співвідношення особистих й суспільних інтересів й цінностей зумовлює характер їхні цілеспрямованої діяльності. Тому рівень цивілізованості суспільства включає у собі рівень розвитку й характер духовного життя суспільства. Алі й туп на центрі уваги знаходиться непросто проблема суспільної свідомості, її структури, а значення її в усвідомленні людьми свого ставлення один до одного, до суспільства, до світу загалом, до проблем минулого, справжнього й майбутнього.

Відмінність місця й положення соціальних суб «єктів в суспільному житті зумовлює різну їхні роль становленні й розвитку цивілізації, у визначенні її специфіки на різних етапах історії. Особливо важливу роль тут грає глибина соціальної диференціації й гострота внутрішніх протиріч між соціальними суб «єктами. як правило, сила, що стоїть при владі, прагне представити свої інтереси як загальні, як інтереси всього суспільства. Це знаходить своє вираження в загостренні протиріч між соціальними суб «єктами, в різному їхні відношенні до суспільства, до проблем його становлення й розвитку. Тому із «ясування специфіки змісту поняття цивілізації передбачає необхідність обліку рівня розвитку особистої й суспільної свободи, здібностей й потенцій індивіда, групи, класу суспільства опановувати досягненнями в області матеріального виробництва, в розвитку суспільних відносин, в області духовного життя суспільства. Цивілізація характеризується рівнем розвитку демократії, залучення індивідів, маси до участі в рішенні насущних завдань суспільного розвитку.

Міра цивілізованості суспільства виявляється над рівні розвитку виробництва, суспільних відносин, духовного життя суспільства, але й й в мірі шанобливого ставлення людини до людини, до суспільства, суспільства до людини (особливо до жінки, до дітей, стариків), в забезпеченню захисту й реалізації особистих прав й свобод громадян. Тім самим поняття цивілізації виражає єдність й поступовість історичного процесу, єдність, взаємозв «язок особистого й суспільного, загальнолюдського в цьому процесі.

З сказаного можна зробити висновок, що цивілізація виникає на певному рівні розвитку суспільства на основі розвитку виробництва, суспільного розподілу роботи, ускладнення соціальної структури суспільства й взаємовідносин між соціальними суб «єктами, розширення й поглиблення обміну між індивідами, соціальними групами, класами, між суспільством й особистістю, між людиною й природою, тобто на основі диференціації у всіх сферах життя суспільства. Ці диференційні процеси обумовили виникнення потреби в інтеграції різних сторін життя суспільства для забезпечення його життєдіяльності як цілісності. як засіб для реалізації цієї потреби із «явилася публічна влада, держава й інші інститути, система установок, норм, законів. І оскільки сус-пільство розвивається не автоматично, лише внаслідок дії про «єктивних законів, а являє собою діяльність переслідуючої свої цілі людини, то цивілізація із «являється як тієї аспект людської дійсності, який забезпечує самоорганізацію, саморегулювання, здійснюване шляхом регламентації взаємовідносин між людьми, людиною й природою за допомогою установок, норм, законів й системи інститутів, організацій.

Тому можна сказати, що цивілізація — це рівень розвитку суспільства, його самоорганізації й саморегуляції, що характеризується тім, що взаємовідносини між соціальними суб «єктами, між різними сторонами життя регламентуються, регулюються за допомогою вироблених установок, норм, законів, а також організацій й установ, що забезпечують життєдіяльність суспільства в його поступальному розвитку.

Розв «язання запитання про цивілізацію тісно заговорили українською у «язане із проблемою гуманізму. Хоч ця проблема в історії суспільної думи частіше на ставилася в загальній абстрактній формі, оскільки при складній соціальній структурі суспільства, відмінності й протилежності інтересів різних соціальних суб «єктів утвердження реального гуманізму було б неможливим, але й сама суть ідеї гуманізму все понад й понад завойовувала визнання як усвідомлення тенденції цивілізаційного розвитку суспільства, усвідомлення необхідності посилення турботи про людину, про його частку. Тому можна сказати, що міра цивілізованості суспільства визначається наявністю прагнення до затвердження соціальної справедливості, мірою реального забезпечення в даному суспільстві принципів гуманізму. Цивілізація характеризується спільністю тенденцій соціального життя, котрі по-різному виявляються в різних, локальних цивілізаціях, а також формуванням загальнолюдських цінностей.

З посиленням інтеграційних процесів в життєдіяльності суспільства посилюється тенденція до зближення багатьох локальних цивілізацій в сфері виробництва, суспільних відносин, в їхнього політичному, духовному житті. Спостерігається прагнення до вироблення загальних для різних країн (у межах певного регіону) норм, установок, законів, що регламентують взаємовідносини не лише між соціальними суб «єктами всередині тієї чи іншої країни, але й й між країнами, а також до створення особливих органів, що забезпечують реалізацію цих установок, норм, законів. Це особливо наочно можна прослідити на розвитку інтеграційних процесів в сучасній Європі. Більше того, ця тенденція набуває всесвітнього характеру. Наприклад, ООН й її різні органи із кожним фатальністю посилюють свій вплив у всіх сферах життя суспільства й у всіх регіонах. Їх виникнення й посилення їхні ролі зумовлене необхідністю розв «язання питань регулювання взаємовідносин між людьми, країнами, регіонами, необхідністю захисту прав людини, затвердження соціальної справедливості в інтересах всього людства.

Сучасне сус-пільство все понад й понад прагне до вирівнювання рівнів цивілізованого розвитку. Ця тенденція спостерігається у всьому світі. І хоч в своїй реалізації вона наштовхується на багато котрі перешкоди, заговорили українською у «язані із різним рівнем розвитку країни, із відмінністю інтересів соціальних суб «єктів, її розвиток, поступальне рушення нездоланне. У цих умовах проблема доль окремих народів, регіонів й людства загалом стає найважливішою проблемою цивілізованого розвитку суспільства.

Таким чином цивілізація являє собою організаційно-регулятивний аспект вияву людської суті, аспект людської дійсності. Зрозуміти специфіку цивілізації можна лише тоді, коли вона якщо розглядатися у взаємодії із суттю людини, що є її субстанціональною основою, а й у взаємозв «язку із суспільно-економічною формацією, культурою, людством цими найважливішими формами людської дійсності.

У розвитку цивілізації, так саме як це має місце в суспільно-економічній формації, культурі, людстві, спостерігаються тенденції, характерні для розвитку окремих країн, регіонів, то й товариства загалом. Ці тенденції виявляються передусім до того, що у всіх сферах життя посилюються інтеграційні процеси, котрі зумовлюють необхідність створення органів, що виконують функцію забезпечення життєдіяльності суспільства. Крім того, посилення взаємозв «язків у всіх сферах життя в світовому масштабі сприяє зближенню способів життєдіяльності в різних країнах, виробленню загальнолюдських цінностей й цілей, посиленню взаєморозуміння між людьми. Сам хід історії все понад й понад переконує, що в цивілізаційному розвитку суспільства, в близькій й віддаленій перспективі людина стає вищою цінністю й метою суспільного розвитку.