Політичний іслам

Політичний іслам.

ДЕЯКІ ОСОБЛИВОСТІ ІСЛАМСЬКОГО ФУНДАМЕНТАЛІЗМУ ТА ЙОГО ПЕРСПЕКТИВИ НА ТЕРИТОРІЇ КОЛИШНЬОГО РАДЯНСЬКОГО СОЮЗУ.

Чому виник політичний іслам? Чому про нього заговорили саме тепер? Яке коло проблем він ставити? Які відповіді пропонує? Яким чином він може вплинути на життя суспільств, не втягнених в ісламський контекст?

Неісламські суспільства донедавна зовсім не усвідомлювали внутрішніх проблем мусульманського світу 3 середини XVIII ст. до 70-х років XX ст. захід був активною стороною, а мусульманський схід — пасивною. Цим годиною Н.А. Іванов [Іванов 1997, 21} визначає перехід світової гегемонії до країн Західної Європи. «Після 1739 р. жодна армія Сходу не здобула жодної великої перемоги над регулярними військами Заходу «[Іванов 1997, 21]. захід стає предметом занепокоєння для Сходу, його присутність, пряма чи опосередкована, і постійна виклик традиційному укладу життя, що із ним заговорили українською у «язаний, починає відчуватися всюди. схід для суспільної свідомості Заходу стає синонімом екзотики, економічної відсталості та деспотії, — свого роду зайвою частиною світу.

Безпрецедентний сплеск інтересу ЗМІ до ісламу останнім годиною пояснюється причиною виключно негативного характеру — діяльністю екстремістів. На цьому фоні виникає досить однобоке уявлення про мусульманську культуру та цивілізацію, на основі якого нічого, окрім ісламофобії, сформуватися не може. Ключовими поняттями в «мусульманському «лексиконі ЗМІ останнім годиною стали ісламізм, фундаменталізм, ваххабізм та тероризм. У більшості випадків усі смердоті некритично використовуються як синонімічні. Безумовно, в зв «язку із цим зовнішня безпека залишається проблемою номер один для західної цивілізації. Алі розгляд даного явища в одній лише правоохоронній площині без заглиблення в заподій не дозволяє оцінити потенційний масштаб та реальну загрозу, якої воно та в собі несе.

Історія ісламського фундаменталізму — ідеологічної течії за очищення ісламу від історичних нашарувань та подолання реліктових проявів язичницьких вірувань — починається із XVIII ст. й заговорили українською у «язується із фігурою віровчителя із Неджда (сучасна Саудівська Аравія) Мухаммада Абд аль-Вахха-ба (1703/04 — 1797/98), який почав свою проповідницьку діяльність у 1730/31 p. (звідси і термін ваххабізм). Європейські сучасники порівнювали цю течію із протестантами та англійськими пуританами. Духовними витоками фундаменталізму є вчення ханбалітів (найсуворішого із чотирьох напрямів сунітського права) й, найбільшою мірою, — вчення сирійського шейха XIV ст. Такі ад-Діна ібн Таймії (пом. 1328), автора близько 500 творів, та його учня Ібн аль-Каіма, який уперше найбільш послідовно виступив проти всіх новацій, що в релігійній теорії та практиці відходили від первинного ісламу [Васильєв 1998, 72}. Направду М. Абд аль-Ваххаб був, можливо, найяскравішим (завдяки досягнутому його послідовниками політичному успіху — їхні ролі у створенні королівства Саудівська Аравія) представником цілої тенденції. Аналогічні подивися висловлювалися й іншими — Абдаллахом ібн Ібрагімом Сейфом (Медіна), Мухаммадом Ісмаїлом (Сана, пом. 1768/69), Мух. аль-Муртада (Ємен, пом. 1790), ашШаукані (Ємен, пом, 1834),.

Найхарактернішою рисою ваххабізму, що різко відрізняє його від інших напрямів та сект в ісламі, є визначально агресивне неприйняття інакомислення. Є.А.Бєляєв пише: «згідно твердо встановленого уявлення самих мусульман, послідовники всіх напрямів, течій та сект в ісламі вважаються мусульманами «[Бєляєв 1957, 99]. Ваххабіти ж вважали невірними (кафірами) всіх, хто, почувши їхні заклик, не приєднався перед тим. Переконання, що їхні супротивники — «невірні «та «багатобожни-ки », призводило послідовників Мухаммада Абд аль-Ваххаба до виправдання жорстокості стосовно них. Водночас фанатизм зміцнював дисципліну серед ваххабітів, надихаючи їхні на завойов-ацькі походи проти «багатобожників » .

Всю свою діяльність із 1744/45 p. МухаммадАбд аль-Ваххаб присвятив політичному завдан-ю про «єднання Неджду под владою Мухаммада ібн Сауда, правителя емірата ад-Дір «ії, якому судило-:і статі засновником великої аравійської монархії. Саме ібн Абд аль-Ваххаб створив відомий і він иібр™п воєнно-політичної організації, що діяла як релігійна громада й активно використовувала іих ірозелітизм для рекрутування нових прихильників та інфільтрації в виряджай противника. Виступаючи іроти різних місцевих, а також проти поміркованого ханіфітського напряму — офіційної ідеології ісманської імперії, ваххабізм був засобом консолідації аристократії Неджду й виступав опонентом ісманських влади. Таким чином, на початковому етапі основною функцією фундаменталістської цеології в Аравії було б слугувати ідеологічним базисом для перерозподілу владних повноважень всередині ісламського суспільства.

Новий етап історії політичного ісламу почався в арабських країнах, що перебували в колоні-ільній залежності від європейських держав.

Користуючись гегелівською тріадою, можна сказати, що ісламська суспільна думка протягом XX ст. напружено билася над одним інтелектуальним ребусом — яким чином примирити тезу ісламу іантитезою науково-технічного прогресу, а пізніше — політичним викликом західного лібералізму, щоб породити певний стабільний синтез, котрий дозволив бі йти в ногу із годиною, залишаючись при цьому самим собою. На перший погляд, це може здатися окремим випадком загальнолюдської про-іідеми конфлікту між наукою та релігією, однак для ісламського світу вона має зовсім інший змістрелігія для нього це, із одного боці, головний компонент ідентичність, культурний код, базис близькосхідної цивілізації, із іншого, — Єдиний успішний приклад культурно-історичного експорту, на фоні валового потоку імпорту — матеріального та ідейного.

До певного моменту примирення тези й антитези залишалося для мусульманського світу внутрішньою проблемою. Розпал інтелектуальної боротьби, заговорили українською у «язаний із нею, не був помітним за межами ісламського світу. Слід зазначити, що й тепер цивілізаційний кордон мусульманський схід — захід проходити більшою мірою по східній інтелектуальній територї. Протягом останньої чверті XIX — та початку XX ст. над спробою примирення працюють релігійні реформатори — афганець Джамаль ад-Дін аль-Афгані (1839 — 1897), сирієць Абд ар-Рахман аль-Кавакібі (1854 — 1902), єгиптянин Мухаммад Абду (1849 — 1905). Зразком державного улаштую смердоті вважали халіфат часів перших чотирьох «праведних «халіфів, влада, на їхні думку, винна був базуватися на божественному законі (шаріаті), а чи не на сваволі правителя (в цьому проявився фундамен-талізм релігійних реформаторів), при цьому смердоті всіляко доводили здатність мусульманської держави до самооновлення та необхідність такого оновлення в дусі «сучасних наук й потреб та вимог години «[Галі Шукрі 1990, 52}. Наступні події, особливо, посилення колоніалізму (пряма британська окупація Єгипту) поставили под сумнів просвітницькі ілюзії.

На арену виходять нові політичні течії, що прагнуть зняти проблему тези й антитези шляхом усунення останньої. «Ми салафіти (фундаменталісти. — O.K.) із числа послідовників шейха Музам-мада Ріди » , — проголосив учредитель першої в світі ісламської політичної партії Брати-мусульмани (надалі БМ) шейх Хасан аль-Банна, звернувшись до імені непримиренного шейха, щоб відхреститися від м «якого просвітницького фундаменталізму недавнього минулого. Ідеолог БМ СаїдКутб поповнив концептуальний апарат політичного фундаменталізму поняттям «джахілія «(невігластво), що раніше застосовувалося до доісламського періоду арабської історії, а тепер й до сучасних мусульманських країн, які потрібно повернути до істинного ісламу.

Першим рухом, який відколовся від БМ, був організація «Джамаат аль-муслімін », под керівництвом Шукрі Мустафи. Тут важливою стала поява нової організаційної форми — руху (харака), замість партії. Ідеологія ДМ чимось нагадує російських розкольників, — смердоті проповідували відхід від грішного світу, котрий смердоті звинувачували у безвір «ї. Нове сус-пільство винне було б народитися в цих скитах (тут згадується утопічний соціалізм). Алі, на відміну від лагідних послідовників Сен-Сімона, нові розкольники накопичували й складували в своїх печерних скитах зброю, готуючись в годину «Ч «обрушити меч відплати на прогнилий старий світ.

Поразка арабів в червні 1967 p. та окупація Ізраїлем значних територій послужила поштовхом до посилення радикалізму. У 1974 ж p. із «являється «Ісламська визвольна організація », що здійснила перший терористичний акт в Сирії, увірвавшись у військово-технічний коледж, плануючи потім захоплення офіцерів й солдатів у заручники, штурм центрального комітету Соціалістичної спілки й розстріл всіх перших осіб держави. Спроба виявилася невдалою, керівника групи було б розстріляно. У історії політичного ісламу починається новий етап — етап дій.

Однією із найбільш показових організацій політичного ісламу до цих пір залишається єгипетський «аль-Джигад ». Вбиство Анвара ас-Садата, здійснене одним із підрозділів «аль-Джихада «под керівництвом Халеда аль-ісламбули складає його політичний капітал. Книжка «Забутий обовя-зок «(арабською ші-фиріди ш-гсиби — наш переклад не є дослівним, однак, як нам здається, точніше відповідає змісту авторської думи. — 0.1).), написана Мухаммадом Абдель Саламом Фараджем, є основним політичним документом організації.

" Встановлення правління Аллаха на цій землі - обов «язок мусульман. Повеління Аллаха обов «язкові для мусульман. Тому встановлення ісламської держави — обов «язок мусульман. І якщо держава може бути створена лише в бою, тоді бій — наш обов «язок » .

" Мусульмани одноголосне вирішили створити ісламський халіфат. Оголошення халіфату залежить від наявності його ядра, тобто ісламської держави. Кожен мусульманин винен прагнути до відновлення ісламського халіфату ". З середини 70-х до середини 80-х років число «рухів «зростанні ВДВ у прогресії. Список найбільш відомих із них (включаючи «БМ ») лише в Єгипті досягає п «ятнадцяти. Серед факторів, що сприяли зростанню ісламських політичних організацій, називають в тому числі і іранський зразок створення ісламської держави. Алі головною причиною, співуче, є помітна кризу альтернативних моделей розвитку західного походження — націоналізму, соціалізму (в обличчі насеризму), кризу арабських лівих, котра досягнула апогею пізніше, у зв «язку із колапсом СРСР.

З іншого боці, 70-ті рокта — період так званого «нафтового стрибка «- це годину накопичення надлишкових фінансових засобів країнами Перської затоки. Певна частина цих коштів прямо чи опосередковано витрачалася на зміцнення позицій ісламу в арабських країнах й світі.

Головним результатом цого періоду в розвитку політичного ісламу є його інтернаціоналізація. Для цого був ряд передумов: тиск на організації в країнах походження, коли тих, хто уник арештів та репресій, змушені були емігрувати; афганська війна й наступні міжнародні конфлікти на ісламському ґрунті, що дозволяли консолідуватися інтербригадам борців за віру. Найважливішим інтелектуальним та фінансовим центром, очевидно, ставши Лондон.

На останньому етапі внутрішнє кипіння все ще достатньо щільно закритого східного казана починає виливатися назовні, набуваючи значення для оточуючого світу. Питання, чи зуміють араби (мусульмани) примирити свою релігійну ідентичність із вимогами світової цивілізації, стає однією з суттєвих змінних у рівнянні глобальної стабільності.

Арабські опоненти політичного ісламу як правило звинувачують його у відсутності будь-якої позитивної програми: «однією із сторін кризи є ті, що нові фундаменталізми (са. «іафішт) служать вираженням проблеми, однак не пропонують вирішення аж доти, що сам стали частиною проблеми «[Галі Шукрі 1990, 67}. Програму в принципі зводиться до двох пунктів: халіфат, що має на йеті створення єдиної ісламської держави розміром в ісламський (за деякими джерелами й весь) світло, •uk позначка максимум, введення шаріату замість так званих каванТн «вад «» imia — законів, введених людиною (читай: запозичених з Заходу), — як найближча завдання. Слід пам «ятати, що котрі б не були негоди (тероризм тощо), люди, що беруть доля в цьому процесі - віруючі. Не чудово, що смердоті вірять ^безпосереднє втручання вищих сил, варто лише створити передумови для цого (наприклад, в ісламській республіці Іран верховний орган влади — сам Аллах, що діє опосередковано — через прин-іщп вілайат-е факіх — верховенства ісламського законника). У кожному випадку, відсутність позитивної програми не служити перешкодою для подальшого поширення політичного ісламу.

Існують два чорно-білі підходи до проблеми політичного ісламу. Один із них — непрофесій-вий — присутній в засобах масової інформації й найбільшою мірою служити виразом страху перед новою загрозою. Іншу точку зору — професійнувисловлюють європейські ісламознавці (зокрема, Є. Примаков): не треба звинувачувати іслам, не треба звинувачувати фундаменталізм — релігія не винна. При певній прагматичній ціності іншого підходу (спрямованого тих, щоб локалізувати загрозу поширення політичного ісламу), ми вважаємо, що істина, як завжди, ані тут ані там.

Важливим соціально-економічним чинником є маргіналізація широких верств населення (в містах), при цьому найбільш віруючого — котре створює соціальну базу екстремістського ісламу. Поширення політичного ісламу, на наш погляд, заговорили українською у «язане й із особливостями місцевої політичної культури — відсутністю можливості для цілком вільного вираження відмінної від офіційної точки зору у всіх без виключення мусульманських країнах (різниться лише міра та схеми реалізації цензури-для деяких президентських демократій характерні более непрямі та м «котрі ножиці). При цьому (якв незабутні радянські часи) текст підкріплений беззаперечною цитатою чи оформлень, як свого роду «невласне пряма мова », має понад шансів на виживання. Слід сказати, що, окрім соціально-політичних причин, існують й певні догматичні передумови виникнення політичного ісламу — у вигляді деяких концептів, котрі допускають, м «яко кажучи, недружнє стосовно до представників інших релігій тлумачення, особливо, якщо останні виступають у ролі можновладців над мусульманським населенням. Відсутність інституту церкви, подібного до християнського (при наявності, всупереч частим твердженням мусульман, духовного прошарку), призводить доти, що не існує найвищої інстанції, котра могла б визнати екстремістські течії єрессю, звузивши до мінімуму їхні соціальну базу.

Протягом останніх років спостерігається тенденція до поглинання ісламським рухом опозиц-іонеров інших напрямів (марксисти Мухаммад Аммара та Адель Хусейн, «видатний прогресивний єгипетський історик «Тарік ал-Башарі - Галі Шукрі). У 1984 p. партія Вафд вступив у союз зі своїми історичними противниками, відмовившись тім самим від свого послідовного секуляризму [Галі Шукрі 1990, 66]. Не залишилось жадної партії, включаючи ліві (Національно-патріотичний юніоністський блок), котра бі не закликала до застосування шаріату. Обидві партії згодом відмовились від цієї позиції, але й сам собою факт показовий. Серед суто догматичних передумов — включення концепту «дії «в поняття віри, ідея священної війни джихаду проти іновірців (при всій різноманітності її тлумачень, до того числі й миролюбних), поділ світу на дві частини — дар у. ч-іс. «пш («дім ісламу ») та дар у. ч-харб («дім війни », хоча в первинному варіанті, очевидно, «гріха »), автентичність якого відкидається деякими поміркованими теоретиками ісламу » .

Для того, щоб оцінити реальні перспективи розвитку політичного ісламу та його роль як чинника світової політики в более чи менш тривалій перспективі, необхідно визначити, в чому полягає специфіка ісламського фундаменталізму на відміну від інших форм релігійного реформізму, який розвивається в іншому культурно-конфесійному середовищі.

Друге запитання, на яку ми спробуємо знайти відповідь, полягає до того, котрі умови забезпечують можливість насадження й розвитку на теренах південної периферії колишнього СРСР цієї ідеології, що виникла на Близькому Сході.

Вочевидь, невипадково період розквіту політичного ісламу співпав у часі із кризою лівих ідеологій. Вище ми уже говорили про навернення ряду лівих та інших політиків й мислителів до фундаменталізму. Окрім усього іншого, цей момент може матір певне змістовне обгрунтування. Схожість лівих ідеологій початку XX ст. й політичного ісламу пояснюється, звичайно ж, не спільністю їхнього походження, а швидше спільністю завдань. І тих, і інші являють собою наче Єдиний клас революційних ідеологій. Змістовний компонент лівих ідеологій, особливо комунізму з його запереченням приватної власності, атеїстичним пафосом, завжди відкидався ісламськими фундаменталістами (в Іраці, наприклад, у постійних сутичках із баасистським режимом ісламісти ані на хвилину не забували про ті, що комунізм також є найголовнішим ворогом ісламу, й вели невтомну боротьбу із іракською компартією). Алі сама логіка політичної боротьби, спрямованої на кардинальну зміну існуючої політичної системи, й методи цієї боротьби (від словесної полеміки до політичного екстремізму) протягом более ніж століття — із першої половини XIX до 90-х років XX ст. — розроблялась й відшліфовувалась на практиці саме лівими. Ліві створили певне полі боротьби й радикальних соціальних реформ, яку залишилося в зв «язку із кризою лівих ідеологій, й його згодом почали активно окупувати ісламісти. Ключовими моментами цієї логіки боротьби є: 1) заперечення легітимності діючих влади основі передвічних, непідвладних людській волі законів (законів природи, законів розвитку людського суспільства — в марксизмі, вищого божественного закону — в політичному ісламі); 2) сакралізації суспільного конфлікту (класова боротьба марксистів, джихад ісламістів) й легітимізація насильства; 3) ставка на маргінальні суспільні групи (пролетарі марксистів, міські люмпени в мусульманських країнах та етнічні меншини в країнах із переважаючим неісламським населення, таких як Індія й Росія), котрі завдяки своїй участі в боротьбі отримують шанс значно поліпшити своє становище в суспільстві; 4) заперечення культурних цінностей суспільства, що підлягає революційному перетворенню (буржуазна культура й наука російських комуністів й «нова джахилія (невігластво, язичництво) », в якій ісламісти звинувачують своїх сучасників); 5) ідея особливої обраності (вахум калїл — «а їхні мало » , — говорити Саїд Кутб про перших мусульман й своїх сучасних однодумців, цитуючи Коран) й керівної ролі освіченої меншості стосовно до решти людства (пір. диктатуру пролетаріату, партію як авангард суспільства — в російських комуністів, принцип «керуючої ролі «ісламської умми — в ісламістів). У конкретному контексті Близького Сходу сюди можна додати й спільну для лівих та ісламістів ідиосинкразію попри всі західне, особливо американське.

Спробуємо дати відповідь на запитання, в чому полягає змістова привабливість фундаменталі-стської ідеї. Адже стільки б це не намагалися спростувати офіційні ісламські улеми далекого й ближнього зарубіжжя, ідеології, котрі іменують то ваххабізмом, то ісламізмом, то ісламським радикалізмом, поширюються протягом останнього години то й у свій годину вчення самого Му-хаммада, яку здобуло собі прихильників від Китаю до Кордови.

У відомій нам літературі із політичного ісламу поки що за кадром залишається один істотний момент. Мова йде про необхідність відтворення «духу Мекки та Медини «(вираз належить Сеййіду Кутбу) в якості ключового концепту нового ісламського світогляду, що розглядається як альтернатива вченому тлумаченню священних текстів, яку раніше панувало.

" Проблема осягнення смислів цого Корану й його божественних одкровень не зводиться до розуміння його слів й фраз, до тлумачення Корану — вон полягає в готовності душі, із всім капіталом почуттів, досягнень та досвіду (виділено нами. — О.Н.}, подібних до почуттів, осягненню й досвіду, супроводжували його [Корану] послання, й життя ісламської общини, котрі вона отримувала в їіалі боі «в — битвах джихаду — джихаду душі й джихаду людей, джихаду [проти] пристрастей й джихаду оті] ворогів «[Сеййід Кутб 1995].

Замість постійного копання в тексті, навколо якого, власне кажучи, й виросла вся ісламська Ііультура — вже відомий нам принцип «роби, як ми ». Специфіка ісламського фундаменталізму поля-|ие до того, що він непросто закликає повернутися до яких-небудь первісних принципів віри, а jtiopime нав «язує особливу модель поведінки — закликає сучасних мусульман відтворити саму атмосферу Першого століття ісламу, вжитися в неї, й нібито тоді усі таємниці віри відкриються вам сам по |іобі. Фундаменталісти запрошують своїх нових однодумців взяти доля в свого роду грандіозній [рольовій гру — своєрідному пейнтболі, «войнушке », ареною якої, на відміну від Першого золотого ііку, має статі весь світло. Направду, такий підхід Веде до створення зовсім нового ісламу. На зміну Ірелігії спасіння через книжку (Коран), якою виступає іслам на фоні християнства в очах християнських богословів, народжується релігія дії. Така релігія, очевидно, цілком відповідає настроям суспільства, що прагне вирватися із пут багатовічного застою.

Звинувачення інших мусульман в невір «ї, як й інші специфічні ідеї ісламського фундаменталізму, цілком логічно витікають із центрального для нього імітаційного підходу. Для повноти відтворення обстановки перших років ісламу необхідно відтворити й зовнішнє середовище — звідси «джа-ішіш джадіди «(нове невігластво — в розумінні язичництво), й звинуватити для цого в невір «ї всіх інших (такфїр) й відмовитися від цого порочного середовища, створивши громаду істинно віруючих (хідлсрсі). Діяльність Мухаммада Абд аль-Ваххаба — цого прототипові сучасних радикалів — являє собою своєрідне повторення діяльності Пророка із інтервалом на 100 років. Принцип такфіра був уведень саме ним в його прагненні до повної схожості із годинами справжнього пророка— оточуюче сус-пільство (про «єкт набігів й проповідей) необхідно було б визнати язичницьким. У ваххабітів були свої літописці — Осман ібн Бішр й Хусайн ібн Ганнам, у книжках які набіги описуються як перемоги «мусульман «над невірними, тобто є повним, й навіть розширеним аналогом «Кітаб ал-Магазі «, що належить перу «батька арабської історії «аль-Вакіді й присвячений воєнним кампаніям самого пророка іслама.

Фундаменталісти створюють й новий пантеон замість святих праведників й чудотворців («а. ««) народного іслама за зразком еліти сподвижників пророка — асхабов й ансарів — в обличчі сучасників, котрі загинули в священній війні, — шахидів. Їх іменами називають бойові підрозділи тощо.

Імітаційний підхід, який так явно переважає над теоретизуванням, робить політичний іслам потенційно более привабливим для широких народних мас. сучасний фундаменталізм стає, таким чином, своєрідним ісламським маскультом, побудованим на культі суперменів в чалмах й із повязка-ми на головах2. Перешкодою на шляху поширення нового фундаменталізму встає традиційний іслам із його регіональними варіантами та інститутами. Для периферії ісламського світу, до того числі й мусульманських територій колишнього СРСР, особливого значення набувають взаємовідносини із суфізмом (ісламським містицизмом — широко поширеною й впливовою течією в багатьох країнах Близького Сходу, особливо в Єгипті).

Часто говорять, що суфізм — основний опонент фундаменталізму на Північному Кавказі та в Центральній Азії. Алі у своєму запереченні книжкового герменевтичного знання фундаменталізм З. Кутба багато в чому наближається до містицизму (суфізму). Тут є змістовний потенціал для синтезу, а означати в перспективі і можливого політичного про «єднання. Протистояння, що спостерігалося в окремих випадках, носити скоріше організаційний характер — це боротьба між традиційною суфійською й новою фундаменталістською духовними елітами, котрі в принципі можуть бути в кінцевому результаті інкорпоровані в досить гнучку організаційну структуру політичного ісламу, побудованого на відносно незалежних джамаатах, про «єднаних навколо якого-небудь харизматичного лідера. Ісламський містицизм заснований на імітаційному діяльному шляху одержання богоодкровенного знання. Формою цого діяльного освоєння, окрім різноманітних, власне, містичних обрядів (зікрів — радінь і т.п.), може виступати й боротьба (джихад) у всіх її проявах. Історія, до того числі і російська, знає чимало прикладів того, як суфії бралися до зброї - Шаміль на Північному Кавказі, Ваїсов божий полк у Башкирі «! і Середній Азії.

Суттєва змістова відмінність політичного ісламу полягає в наявності, на перший погляд, цілком світської мети, декларованої ісламістами. З. Кутб пише про необхідність знання задля книжкової полиці, а руху (харсіки), намічає своєрідну політичну програму, етичну за своєю формою — створення умів для реалізації людської гідності - «карГімат л «і-інсПн ». Він вводити політичні терміни, описуючи сучасні суспільства нового язичництва як побудовані на антагонізмі «Злотих «п.ми «(тирана) (у фундаменталістів також широко використовуюється термін «мустсібідд «- деспот, поневолювач) й народу, що є пасивним про «єктом цого деспотизму й утиску. Вводитися поняття ідеальної держави-халіфату. Алі оскільки ніякої конкретної політичної теорії за цим немає, на ліберальних чи, ширше, нерелігійних арабських й західних опонентів все це справляє враження декларативності. Направду, уявляється, що халіфат в розумінні З. Кутба це не якась конкретна форма державного улаштую, а швидше певний стан суспільства, де усі дії громадян й політичної влади повинні базуватися на наслідуванні персонажів раннього ісламу. У результаті халіфат — це не держава, не економічний устрій, а певний механізм колективного богоосягнення. Термін «фундаменталізм », таким чином, за своєю внутрішньою формою дещо обмежує розуміння суті цого явища. Він відображає лише один із аспектів цого руху — певну ціннісну орієнтацію. Направду народжується нова релігія, новий іслам. Віссю його стає ідея боротьби в найширшо-му розумінні. Замість споглядального ісламу, побудованого на тлумаченні священних текстів, народжується релігія дії.

Іншим важливим моментом, який необхідно враховувати при оцінці потенціалу популярності фундаменталістської ідеології, є її здатність відображати й задовольняти інтереси своєї аудиторії.

Близькосхідне сус-пільство характеризується складнішою соціальною структурою, ніж західне. Для нього характерна низька соціальна мобільність, що призводить до консервації на різних рівнях, в кожній окремій соціальній ніші, своїх, часто доволі архаїчних форм суспільної свідомості, стереотипів й моделей соціальної поведінки. Ситуація, в якій поширюється політичний іслам, типологічне однакова, чи це Єгипет, Іран чи Північний Кавказ. Це зубожіння й люмпенізація широкого прошарку мусульманського населення, яку часто втратило традиційні механізми самозабезпечення; наявність зовнішньої сили, Яка ідентифікується як неісламська, й котра активно втручається у внутрішнє життя чи формально керує даною територією; й, нарешті, клановий, замкнутий характер влади, що нерівномірно розподіляє економічні блага на користь обмеженої еліти.

На цьому фоні політичний іслам знову проявляє певну схожість із марксизмом XIX й початку XX ст., котра полягає до того, що він виступає в якості ідеології-ліфта, пропонує схему формування контреліти. (Марксизм вивів на її вершину соціальної піраміди маргінальні прошарки, котрі не малі раніше шансів на соціальний успіх — Свердлови, троцькі, Сталіни й берії - представники класів, етнічних, й професійних груп, що займали маргінальне положення в російському суспільстві за часів імперії). Найбільш сприятливий грунт, як показують останні події, ісламський фундаменталізм знайшов на Північному Кавказі, особливо в Чечні. Цьому, на наш погляд, над останню чергу сприяє маргінальне становище, яку займали північнокавказькі суспільства в колишньму Радянському Союзі. Маргінальність північнокавказців в радянському суспільстві із його до цих пір более ніж актуальним поділом на росіян й неросіян значно перевищувала маргінальністьзакавказців й деяких інших мусульман, таких як татари (із цієї тими навряд чи існують спеціальні дослідження, але й особистий досвід не обманює: пригадується, зокрема, вислів одного комполку про тобі й маєш відміну від північнокавказців, татари в армії вважаються росіянами).

Про маргінальність говорити й тієї факт, що із усього Північного Кавказу єдиним, хто зайняв хоч якесь важливе положення в радянському партійному істеблішменті був осетинів Дзасохов (посаду секретаря ЦК). У армії найбільшу кар «єру зробив Дудаєв (але й таких генералів в будь-якому із числених управлінь МО — сотні) й полковник Масхадов, командуючий артилерією групи радянських війск в Угорщині. З усієї нової національної культури Дагестану збереглося лише два імені - поетів Расу-ла Гамзатова й Фазу Алієвої.

Історична маргіналізація «осіб кавказької національності «, якими поповнюються в Росії лави послідовників ідеології ісламського фундаменталізму, доповнює подібність шляхів розширення впливу цієї ідеології в регіоні її походження — на Близькому Сході. Міняючи світло із центром у Москві на світло із центром у Мецці, північнокавказькі фундаменталісти начебто двічи компенсують свою маргінальність, обираючи не-Москву й не-Вашингтон.

Висновки. Для мусульманського світу подальший ренесанс ісламу означає прагнення до активнішої участі мусульманських країн у світовій політиці. Ті, наскільки конструктивною якщо ця доля, залежить від цілої низькі факторів їхнього внутрішнього економічного, політичного та соціального розвитку. При усуненні певного радикального нашарування, іслам може статі для різних за своєю орієнтацією політичних рухів своєрідним спільним фундаментом, необхідним для пошуку нових, более успішних, соціальних моделей, котрі сприймалися б, нарешті, не як привнесені, а свої споконвічні, що доволі важливо на тлі кризи ідентичність, що переживається цими країнами.

Чи стануть мусульманські територї Ро-сійської Федерації й найбільш проблемні райони мусульманських республік колишнього СРСР учасниками цих процесів, залежить не від інтенсивності поліцейських заходів, а від того, чи якщо знайдено інший, не настільки радикальний спосіб подолання їхньої маргінальності економічної, політичної та соціальної.

1При цьому існує не менша кількість концептів та текстів, котрі могли б послужити обгрунтуванню політики терпимості та миролюбності, деяких принципів демократії і тому подібних непопулярних серед екстремістів поглядів — таким випадках деякі екстремісти дозволяють собі виправляти самого Пророка. Так група «ат-Таваккуф ва-т-Табаййун. «закликала відмінити захисний епітет «люди книжки «стосовно християн й застосувати перед тим насилля.

2 Ефективність масової культури уже давно перевірена на Заході.

Список литературы

Келясв Є. А. Мусульманськое сектантство. Москва, 1957.

Висильев А. Історія Саудівської Аравії. Москва, 1998.

Галі Шукрі. Акні «ат ал-ірхаб. Ал-бахс «а «ілманіййа джадїда. Каїр, 1990.

Іванов Н. А. Занепад сходу і перехід світової гегемонії до країн Західної Европьі. // Московське сходознавство. Москва, 1997.

Сейиід Кутб. Хасма «іс ат-тасаввур ал-іслам7 ва мукаввіматугу Каїр, 1995.

Joice N. Willey. The Islamic Movement of Iraqi Shi «as. London, 1992.

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із російського сайту internet.