Как влаштовано людське суспільство

Как влаштовано людське общество

Момджян К.Х.

1. Суспільство: реальність чи универсалия?

В на самому початку нашого викладу ми відзначали багатозначності терміна «суспільство», має кілька значень, найширшим із яких є розуміння суспільства як сукупності явищ, які мають особливими социетальными властивостями, що виділяють світ людей зі світу природних реалий.

Во запобігання плутанини ми відмовилися від такої трактування терміна, характеризуючи світ надприродных явищ з допомогою іншого поняття — «соціум». Термін «суспільство» вирішили приберегти на вирішення інших, більш конкретних завдань соціальної философии.

В насправді, досі ми міркували про найбільш загальних властивості людської діяльності, дозволяють нам відрізняти явища соціальні від явищ природних. Інакше кажучи, вивчали абстрактно узяту сутність соціального, відволікаючись від питання: за яких умов можливо існування цієї сутності, т. е. реальне виникнення і відтворення соціальних явлений?

Напомним читачеві, що ми виходимо речей, що у поведінці Робінзона, занедбаного на незаселений острів, можна знайти все головні ознаки, які виділяють соціальне істота з явищ природи, — чи це свідомий характер дій, особливий тип трудового пристосування до середовища, безліч потреб, інтересів і коштів на свою задоволення, відсутніх у тваринного, тощо. д.

Но так само ясно, що спостереження Робінзоном дасть нам відповіді питання: звідки вони взялися його властивості, відсутні у тварин? Як йому опанувати мисленням? Звідки взялося вміння Робінзона будувати вдома, обробляти землі і вести літочислення часу? Народився він з тими здібностями чи знайшов їх на якусь іншу образом?

Ответ для цієї і такі питання веде нас вивчення абстрактних властивостей соціального до аналізу суспільства як тієї реальної середовища, в якої виникають Робінзони з властивою їм социетальными якостями. Іншими словами, суспільство постає маємо не як «соціальність взагалі», але, як особлива організаційна форма соціальності, як сукупність умов, які її виникнення, відтворення й развитие.

Каковы ці умови, у яких можливо відтворення людської діяльності, зі її особливими надприродными властивостями? Відповідь це питання ми пов’язуємо із необхідною характеристикою життя, яку зазначалося вище, — з її коллективностью.

Соответственно, переходячи від аналізу сутності соціального до вивчення суспільства як організаційної форми його реального існування в часі та просторі, ми виходимо речей, що російське суспільство є певний колектив людей. Фактично журнал ми переходимо від аналізу загальних властивостей діяльності, які у будь-якому індивідуальному дії людини, до вивчення специфічних властивостей взаємодії людей рамках властивого їм колективного життя. Передбачається, що така колектив має особливими законами самоорганізації і розвитку, які може бути розкрито під час розгляду людського дії (цілком достатнього у тому, щоб зробити уявлення про сутнісних різному поведінці покупців, безліч тварин). Інакше кажучи, взаємодія ніж формою субъект-субъектного опосередкування не редукується до форм субъект-объектного опосередкування, що становить абстрактно-логическую сутність дії як елементарної клітинки соціальної субстанции.

Характерно, проте, що вони це початкова припущення викликає незгоду із боку філософів і соціологів, визнають взаємодія необхідною умовою соціальності і навіть які відмовляються субстанциализировать його як реальності, не зведеної до окремим людським діям. Пояснимо докладніше, що йде речь.

* * *

Может здаватися дивним, але у соціальної філософії і загальної соціології здавна дискутують: «чи суспільство як самобутня реальність, як особлива область бытия?"1.

Вопрос цей, продовжує С. Л. Франк, «може бути здавалося б несерйозним. Отож Європа, начебто, заперечує це? Не свідчить наявність самих понять «товариств» і «суспільне життя», а також особливої області наукового знання — «суспільствознавства» чи пізно це званих «громадських наук» — у тому, що бачать у суспільстві особливу свій бік або область буття, є предметом знания?

В дійсності справи непросто. Подібно тому як, наприклад, сучасний астроном, визнаючи астрономію особливої наукою, бачить у її предметі — небі — навряд чи особливу, самобутню реальність (як і був у античному і середньовічному світогляді), лише частина — однорідну іншим частинам — загальної фізико-хімічної природи, объемлющей і небо і землю… — і суспільствознавець може у особі суспільства не вбачати ніякої самобутньої реальності, а слід його лише умовно виділеної частиною чи стороною іншій реальності. Можна навіть, що у більшості сучасних соціально-філософських поглядів саме те й має місце. Як-от: для більшості позитивних соціологів і суспільствознавців суспільство не що інше, як узагальнену назву для сукупності і взаємодії безлічі окремих людей, отже ніякої громадської реальності вони взагалі бачать і визнають, зводячи її до суммированной реальності окремих людей"2.

Такой підхід С. Л. Франк іменує «сингуляризмом» чи «соціальним атомизмом», простежуючи його філософські витоки вже в софістів і особливо в Эпикура та її школи, «на яку суспільство не що інше, як результат свідомого угоди між окремими людьми про побудову спільної жизни"3.

Сингуляристскому погляду на суспільство протиставляється думка соціально-філософського «універсалізму», за якою «суспільство є якась справді об'єктивність, не вичерпна сукупність які входять у її складу индивидов"4. Історико-філософську традицію універсалізму Франк веде від Платона, котрій «суспільство є «велика людина», якась самостійна реальність, має своє внутрішнє гармонію, особливі закони свого рівноваги», і навіть від Аристотеля, котрій «не суспільство производно від чоловіка, а, навпаки, людина зроблено від суспільства; людина поза суспільством є абстракція, реально так само неможлива, як неможлива жива рука, відокремлена тіла, до якого вона принадлежит"5.

Мы бачимо, що полеміка «універсалізму» і «сингуляризма» впирається у проблему системності суспільства, встановлення тієї з вже розглянутих нами форм інтеграції явищ, до котрої я належить. Чи варто вважати суспільство констеляцією елементів, зв’язок яких немає створює нової якості, відмінного від суми якостей їхнім виокремленням його частин? Вони ж суспільство є системне єдність, що має інтегральними властивостями цілого, відсутніми у їхнім виокремленням його частин? Якщо це припущення вірно, слід чи розглядати суспільство як системне освіту нижчого типу, створюване взаємодією щодо автономних частин, або ж воно належить до єдностям органічного типу, у яких ціле первинне щодо своїх частин 17-ї та визначає саму необхідність їх структурного відокремлення і загальнодосяжний спосіб існування в системе?

Вопросы що така, як правильно помічає С. Л. Франк, здавна займають філософів і соціологів, пропонують найрізноманітніші відповіді них. Разом про те розмаїтість таких відповідей, як ми вважаємо, дуже велика у тому, щоб розкласти їх за «двом поличках» сингуляризма і універсалізму, запропонованим російським философом.

В дійсності подібне дихотомічне членування соціально-філософських концепцій не враховує всю складність проблеми, в частковості різницю між альтернативними підходами, існуючими всередині «сингуляризма» і «універсалізму» у наведеному їх понимании.

Начнем сіло, що з теоретиків, переконаних в производности суспільства від чоловіка, яких за запропонованим Франком критеріям слід зарахувати до прибічникам «сингуляристского» підходу, існують найсерйозніші розбіжності у розумінні форм і ступенів первинності людини перед обществом.

Можно стверджувати, що найбільш примітивна форма сингуляризма тлумачить производность суспільства від чоловіка як производность генетичну, наполягаючи на хронологічної первинності людини, здатного існувати до нашого суспільства та який створив її задоволення якихось своїх потреб, сформованими поза суспільством навіть від него.

Вместе про те така теорія «громадського договору» рішуче відхиляється багатьма теоретиками, яких С. Л. Франк безсумнівно відніс б до табору «сингуляристов».

Возьмем, приміром, думку відомого філософа До. Поппера, переконаного у цьому, «що «поведінка» і «дії» таких колективів, як чи соціальні групи, повинні прагнути бути було зведено до поведінці й діям окремих людей"6. Однак такий погляд на суспільство, який Поппер називає «методологічним індивідуалізмом» і протиставляє позиції «методологічного колективізму» («універсалізму», за висловом С.Л. Франка), корисно йому вважати, що гіпотеза субстанциальной изначальности індивіда є «як історичний, але, якщо так висловитися, і методологічний міф. Навряд яку можна обговорювати всерйоз, оскільки маємо підстави вважати, що чоловік, або, скоріш, його предок став спочатку соціальним, та був і людським істотою (враховуючи, зокрема, що мова передбачає общество)"7. «Люди, — продовжує Поппер, — тобто. людська психіка, потреби, надії, страхи, очікування, мотиви й прагнення окремих людських індивідуумів, якщо вони взагалі щось означають, й не так творять свою соціальне життя, скільки є її продуктом"8.

Мы бачимо, що відданість «методологічному індивідуалізму» може поєднуватися з розумінням те, що властивості людських індивідів, у тому числі має бути пояснено колективне поведінка, є їх початкових надбанням. Навпаки, «розумний» сигнуляризм чудово розуміє, що специфічні властивості людини, що відрізняють його від тварини (його надорганические, «социетальные» потреби, властиве йому свідомість та інших.), сформувалися при колективному спосіб життя, висловлюючи потреби людину, як істоти, який вважає іншим людям і полагаемого ими.

Это значить, проте, що, обговорюючи проблему «людина — суспільство» у її генетичному аспекті, ми можемо наполягати на хронологічної первинності суспільства. Парадоксально, але «методологічний індивідуаліст» Поппер перегинає палицю у протилежний бік, вважаючи, що становлення соціальності може хронологічно передувати становленню людини. Вочевидь, що у филогенетическом аспекті проблеми, що стосується становлення роду —людина", зможемо прийняти думка, що наша предок «став спочатку соціальним, та був і людським істотою» лише тому випадку, якщо витлумачимо «соціальне» як «колективне», точніше, як досоциальную форму колективності. Це правда, бо її соціальна форма виникає лише разом з «готовим» людиною, на єдиній, хронологічно синхронному процесі антропосоциогенеза. Немає і може бути «готового» людини поза що є суспільства, точно як і може бути справжнього суспільства без повноцінного Homo Sapiens.

Таким чином, суперечка між «універсалізмом» і «сингуляризмом» може бути переведений з плану становлення чоловіки й суспільства до плану функціонального підпорядкування вже «готових», стали реалій. Нехай людина можливий тільки як істота колективне, яке тільки може жити у одиночній тюремній камері, але й може стати людиною поза і крім взаємодії з подібними собі. Нехай властивості його родової природи сформувалися з урахуванням постійної «поправки інших», під впливом початкової потреби у кооперування з іншими — так само об'єктивної, як і потребу хлібі насущном.

Все це. Але не можна не бачити, що становлення Homo Sapiensa, що виступає як процес интериоризации колективного, закінчується тим, що став, «готовий» людина знаходить властивість суб'єктності, т. е. здатність ініціювати власну діяльність, спрямовану для досягнення цілей і задоволення потреб, які незалежно від своєї «громадського» походження стають його особистим надбанням, який вирізняє його з інших людей. Взаємодія із нею як і залишається в людини необхідністю, але чи означає це, що колективна життя" сформованих людей має властивостями субстанціональної реальності, незвідної до що створює її элементам?

Напомним, що умовою, у якому ціле, освічене частинами, знаходить самостійну форму існування, є виникнення інтегральних властивостей, властивих лише цілому і відсутні у частин, узятих по отдельности.

Весьма наочно Україні цього принципу субстанционализации цілого описаний Еге. Дюркгеймом. «Щоразу, — пише він, — коли будь-які елементи, комбінуючи, утворюють фактом своєї комбінації нові явища, потрібно уявляти собі, що це явища розташовуються не в елементах, а цілому, утвореному їх з'єднанням. Жива клітина зовсім позбавлений у собі нічого, крім мінеральних частинок, аналогічно як суспільство щось містить у собі поза індивідів. І, тим щонайменше річ цілком очевидна, що характерні явища життя не полягають у атомах водню, кисню, вуглецю й азоту… Життя… єдина і, отже, може мати своїм місцем розташування лише живу субстанцію у її цілісності. Вона, у цілому, а чи не у бічних частинах… І те, що говоримо про життя, можна повторити про всіх можливих синтезах. Твердість бронзи не міститься ні з міді, ні з олові, ні з свинець, які послужили її утворенню відкладень і є м’якими і гнучкими речовинами; вона у їх смешении…"9.

Применяя Україні цього принципу соціальної теорії, Дюркгейм формулює проблему самобутності суспільства так: «Якщо зазначений синтез sui generis, утворюючий всяке суспільство, породжує нові явища, які від тих, що мають місце окремими сознаниях (і діях людей. — К.М.), потрібно також допустити, що це специфічні факти полягають у тому самому суспільстві, що їх створює, а чи не у його частинах, т. е. у його членах"10.

Чтобы прояснити суть проблеми, звернімося нескладному прикладу. Уявімо, що ми мусимо проаналізувати діяльність якогось людини А, несе важке колоду. І тому доведеться передусім визначити ту мета, що він поставив собі, тобто. зрозуміти суб'єктивний зміст її діяльності, ті очікування, що він пов’язує з виконанням цієї важкої праці. Не обмежуючись такий психологічної інтроспекцією (якої задовольняються прибічники «розуміє соціології»), спробуємо встановити потреби й інтереси А, актуалізація яких викликала у свідомості намір нести колоду. Ми проаналізуємо, далі, наскільки успішної то, можливо дана діяльність, А погляду її можливого результату. І тому ми повинні будемо зрозуміти, чи поставлена їм мета його дійсним потребам, потрібно йому носити колоди, щоб задовольнити ощущаемую потреба, або заради цього треба зайнятися інший діяльністю. Констатувавши правильний вибір мети, ми матимемо встановити адекватність обраних на її досягнення коштів, т. е. з’ясувати, чи відповідають властивості колоди пов’язаним з нею очікуванням. Від розгляду як і значимості об'єкта ми час торкнутися реальним властивостями суб'єкта, т. е. спробуємо врахувати реально зможе, А донести колоду до пункту призначення і пр.

Возникает питання: зміниться цю процедуру дослідження, коли ми перейдемо від розгляду індивідуального дії до аналізу взаємодії для людей? Уявімо, що людина, А домовився з людиною Б, також потребують деревині, об'єднати зусилля, щоб досягти бажаної цілі з меншою витратою зусиль. Внаслідок цього ми маємо нехай малий, проте колектив, бригаду, що складається з цих двох взаємодіючих людей, нужденних один одного задля досягнення своїх целей.

Конечно, узятий нами приміром микроколлектив, являє собою організацію, свідомо створену людьми, істотно різниться від суспільства як стихійно посталої спільності людей, безумовно, не містить у собі, й крихітки тих найскладніших механізмів соціалізації і репродукції індивідів, із якими пов’язано існування останнього. Проте доказ субстанціональності колективного то, можливо успішним лише тому разі, коли вже в найпростіших його формах буде виявлено деякі надындивидуальные реалії взаємодії, відсутні в окремо взятих действиях.

Спрашивается: виникає внаслідок такого взаємодії нова соціальна реальність, яка зводиться від суми «ідеальних людських дій? Переходить у тому випадку кількість в якість, створюючи якісь нові потреби, інтереси, мети, кошти, результати діяльності, які можна зрозуміти, з'єднавши знання потреби, інтересах, цілях, А настільки ж, власне, знанням щодо поведінки Б?

Ниже, розглядаючи питання структурі суспільства, ми спробуємо дати змістовний у відповідь це запитання, розказавши читачеві про особливих надындивидуальных реаліях колективної життя, які за рамки компонентного складу і властивостей «елементарного» соціального действия.

Так, ми маємо показати, що взаємодія людей породжує особливий клас соціальних предметів, без яких представима індивідуальна активність людини, несе колоду, але немислима скоординована співпраця двох індивідів, змушених домовлятися друг з одним про її характері й умовах (маю на увазі символічні, знакові об'єкти і процеси, службовці засобами комунікації і взаємного програмування індивідуальних сознаний).

Мы постараємося показати далі, що у найпростіших актах спільної прикладної діяльності виникає така що виходить далеко за межі окремих дій реальність, як сукупність організаційних відносин між взаємодіючими індивідами, у тому числі відносини поділу праці: розподіл його актів, засобів і результатів. У складних, ніж спільна перенесення колоди, випадках розподіл праці створює систему стійких безособових (т. е. які залежать від індивідуальних властивостей носія) соціальних ролей і статусів, у якому змушені «вбудовуватися» живі індивіди, здійснюючи різні професійні функції, виконуючи обов’язки «начальників» і «підлеглих», «власників й позбавлені власності» тощо. буд. Сукупність подібних ролей і статусів утворює систему соціальних інститутів, які забезпечують виконання «загальних функцій», яких повинен адаптуватися кожен індивід (зобов'язаний служити у війську, навіть якщо він спонукає ній, віддавати податковим службам грошових сум, що з полюванням витратив тільки б він, тощо. д.).

Наконец, ми постараємося показати, що мотиви і цілі найпростіших форм взаємодії будуть незрозумілі нам, коли ми не врахуємо існування індивідуальних феноменів культури, що є систему взаємних взаємин держави і опосередкувань, «логико-значимой інтеграції» (П. Сорокін) між символічними програмами поведінки, взаимосоотнесенными значеннями, смислами і цінностями людської поведінки. Досить згадати читачеві, що у країні проживання, й у станової чи у професійному середовищі, в політичних об'єднаннях і навіть у власних сім'ях люди зіштовхуються з безособовими нормами правничий та моралі, переданими з покоління до покоління стереотипами мислення та відчування, які за рамки індивідуальних свідомостей і програмують їх, дано людям примусово, нав’язані їм системою соціалізації, ухваленій у обществе11.

Совокупность таких надындивидуальных реалій колективної життя, як побачимо нижче, створює соціокультурну середу існування індивідів — так само об'єктивну, незалежну від своїх бажань, як і природне середовище з її законом тяжіння чи началами термодинаміки. Навпаки, що ця середовище, що у аспекті филогенеза виникає разом із «готовим» людиною, в онтогенезі передує йому формує «під себе» людські індивіди, детерминируя їх соціокультурні характеристики. Це означає, що людина, що у певної этносоциальной середовищі, самим актом свого виховання в Франції чи Росії, у ній феодала, селянина чи буржуа знаходить якийсь соціокультурний статус (у його сословном, професійному, владному, економічному, ментальному висловлюваннях). Звісно, розпорядитися цим спадщиною то вона може по-різному, зберігши чи змінивши свої найперші «параметри» залежно від власних зусиль і можливостей, наданих товариствами «відкритого» чи «закритого» типу. Однак це можлива трансформація не скасовує найсильнішого детерминационного впливу надындивидуальных реалій формування людей, що дозволяє нам відносити людське суспільство до системам органічного типу, у яких що було ціле здатне надавати яке формує вплив за свої части.

Казалось б, характерною рисою «методологічного індивідуалізму» має бути повне заперечення подібних реалій життя, відмова вбачати у реформі ній щось що виходить далеко за межі мастей, властивостей і станів індивідуальних людських действий.

И справді, чимала частина прибічників «методологічного індивідуалізму», поділяючи посилки філософського номіналізму, переконана, що у цілому й існуючі у ньому стійкі форми колективності — соціальні й культурні системи (т. е. системи взаимоопосредованных ролей і взаємозалежних ідей, цінностей і норми) — є не онтологічну системну реальність, а лише «зручні» конструкції познающего свідомості, яким ніщо відповідає поза ним, в дійсному маличном бутті. Прибічники «індивідуалізму», за словами критикує їх Р. Бхаскара, вважають, що соціальні інститути — просто «абстрактні моделі, призначені витлумачувати факти індивідуального досвіду. Ярви (I. Jarvie) навіть оголосив себе прибічником лінгвістичного тези, ніби «армія» є просто множинна форма «солдата» і всі висловлювання про армію може бути було зведено до висловлювань про окремих солдатів, складових ее"12.

Однако знову ми повинні констатувати, що зовсім не все філософи та соціологи, яких Франк б відніс до табору «сингуляристов», схильні до такої крайньої формі соціально-філософської і соціологічною сліпоти, якою є заперечення самого факту існування надындивидуальных реалій життя, спроба перетворити стійко відтворювані форми і механізми відбувається обмін діями в «універсалії», стану «чистого» сознания.

Тот ж До. Поппер, всіляко підтримуючий «здорову опозицію колективізму і холизму», «відмова перебувати під впливом руссоистского чи гегельянського романтизму», охоче визнає існування надындивидуальных «структур чи паттернов соціального середовища», які складаються незалежно від бажань, і прагнень діючих індивідів, «виявляються, зазвичай, непрямими, ненавмисними і найчастіше небажаними наслідками таких действий"13.

Другим прикладом може бути Дж. Хоманс — переконаний противник «методологічного колективізму», різко критик парадигму, структурного функціоналізму під прапором «повернення до людини». Не заважає йому, проте, визнавати існування таких надындивидуальных реалій, як норми спільної прикладної діяльності; особливих «зв'язок (cluster) норм, названих роллю», а також «зв'язки ролей, названих інститутом». «Безумовно, — заявляє Хоманс, — одній з завдань соціолога розкриття норм, сьогоднішніх. Хоча роль не є дійсним поведінкою, однак у деякому відношенні це поняття виявляється корисним спрощенням. Звісно, інститути взаємопов'язані, і вивчення цих взаємозв'язків є також завданням соціолога. Інститути справді наслідки… Точно, одній з завдань соціолога є з’ясування впливів інститутів власності та навіть, хоча й важче зробити, з’ясування, які їх корисні, а які шкідливі суспільства як целого"14.

Что ж змушує учених, визнають існування надындивидуальных структур взаємодії, відносити себе на переконаним «методологічним індивідуалізмом»? Відповідь проста — не заперечення факту існування таких структур, а переконання у цьому, що джерелом їх генези і розвитку є індивідуальні дії і взаємодії як єдино можливих суб'єктів громадської жизни.

Иными словами, пафос «методологічного індивідуалізму» пішов у тому випадку не проти визнання надындивидуальных «матриць соціального взаємодії», а проти спроб приписати їм властивості і здібності самодействующего соціального суб'єкта. Результатом таких спроб є перетворення форм соціальної колективності (у тому числі й суспільство, і що утворюють його групи) особливих колективних, интегративных суб'єктів, здійснюють якусь самостійну діяльність, яка викликається і іде власними потребами і метою колективу, відмінними від потреб і цілей їхнім виокремленням його людей. Зупинимося коротко у вказаної вельми значущої вопроса.

2. Чи є суспільство интегративным субъектом?

Суть проблеми можна проілюструвати з допомогою будь-який форму колективної діяльності — приміром, гри акторів-професіоналів у футбол. Факт, що колективне взаємодія футболістів не зводиться до арифметичній сумі індивідуальних зусиль, поза сумнівами ніхто, крім самих твердолобих «атомистов».

Все знаємо, що кінцевою метою на цю гру не в перепасовках м’яча і ударах по воріт, здійснюваних окремими футболістами, а перемозі над суперниками, достигаемой лише командними зусиллями, організованим взаємодією спортсменов.

Признавая цю обставину, ми повинні визнати, що дії команди містять у собі як індивідуальні дії гравців, але також сукупність засобів і механізмів їх координації, у тому числі систему розподілу між футболістами, явно що виходить далеко за межі індивідуальної активности.

В насправді, з індивідуальних властивостей гравців ми зможемо пояснити, чому кожен із новачків виконує на полі обов’язки воротаря, нападаючого, захисника чи півзахисника, але не зрозуміємо саму необхідність розподілу команди для цієї безособові функціональні статуси, під які підбирають живих футболістів, аби домогтися на успіх командної боротьбі. З властивостей нинішніх гравців неможливо знайти зрозумілі здавна сформовані, передані від покоління до покоління традиції, ігровий стиль класних команд, дозволяє досвідченому вболівальнику відрізняти їх одне від друга, не знаючи конкретного набору гравців, тощо. буд. тощо. п.

Наличие подібних «з дитинства інтегралів» спільної прикладної діяльності дозволяє нам відрізняти гру команди від пересувань окремих гравців. Стає зрозумілою, зокрема, стара спортивна приказка «порядок б'є клас», за якою командна гра спортсменів середньої кваліфікації, добре зіграних між собою, граючих по «системі», що враховує оптимальне співвідношення функцій, подає перевагу над індивідуально сильними «зірками» які володіють віртуозною обведенням і точним пасом, але з враховують закони футбольного взаимодействия15.

Но чи означає сказане, що ми повинні буквально витлумачувати мова спортивного коментатора, у якій дієслова, що характеризують певні форми діяльності, ставляться як до окремим гравцям — нападаючому, забивающему м’яч, чи воротареві, отражающему удар, а й командам, узятим загалом? «ЦСКА порівнює рахунок з пенальті і продовжує атакувати ворота «Спартака», — чуємо ми бачимо приймаємо ця фраза як належне, хоча табло свідчить у тому, що гол з пенальті забив не людина під назвою ЦСКА, а футболіст з іншим, нормальною людською именем.

Означает чи сказане, що ми повинні визнати футбольну команду самостійним суб'єктом діяльності, хоча чудово розуміємо, що «суб'єкт», що його ЦСКА, неспроможний пітнітиме, бігаючи полем, чи ушибать руками і ноги, як це роблять живі людські індивіди, що у футбол? Не чи означає реалістичне, що ми приписуємо власну діяльність, її свідомо чи стихійно сформовані надындивидуальные умови, регулятивні механізми і вивести результати якомусь міфологічному суб'єкту, цілком такому абсолютної ідеї Гегеля, діючої у вигляді живих людей?

Аналогичные питання ставлять під час розгляду будь-якого колективу спільно діючих людей тому однині і суспільства. Яскравим прикладом суб'єктивації колективного у тому разі, може служити Еге. Дюркгейм, інтерпретував об'єктивну реальність колективного, матриці соціального взаємодії (передусім, надындивидуальные стану свідомості) як доказ існування так само надындивидуального суб'єкта, чинного поруч із окремими индивидами16.

Аналогичной погляду дотримувалися багато наших вітчизняні мислителі, приміром Н.А. Бердяєв. Характеризуючи національне початок історія, він пише: «Нація не є емпіричне явище тієї чи іншої уривки історичного часу. Нація є містичний організм, містична особистість, ноумен, а чи не феномен історичного процесу. Нація не є живе покоління, не є договір сума усіх ґенерацій. Нація не є складова, він є щось початкове, вічно живої суб'єкт історичного процесу, у ній живуть і перебувають всі минулі покоління, щонайменше ніж покоління сучасні. Нація має онтологічне ядро. Національне буття перемагає час. Дух нації противиться пожиранню минулого сьогоденням і майбутнім. Нація завжди прагне нетлінності, до перемоги над смертю, вона може дозволити виняткового торжества майбутнього над прошлым"17.

Именно таке розуміння колективності викликає різкий протест багатьох філософів і соціологів, аргументи яких (в перекладенні С.Л. Франка) такі: «…коли ми ні запасти у якусь туманну містику чи міфологію у сенсі суспільства, можна взагалі вбачати у реформі ньому щось інше, крім саме сукупності окремих осіб, які живуть спільної життям і які перебувають у взаємодії між собою? Усі розмови про суспільство як цілому, наприклад про «громадської волі», про «душі народу», суть порожні і туманні фрази, у разі мають якийсь лише фігуральний, метафоричний сенс. Ніяких інших «душ» чи «свідомостей», крім індивідуальних, в досвіді нам просто немає, і наука абсолютно не може рахуватися з цим; суспільне життя є у кінцевому підсумку не що інше, як сукупність дій, що випливають із думки волі; але діяти, хотіти і могти мислити можуть перебувати лише окремі люди"18.

Кто вірно і хто помиляється у спорі про існування колективного суб'єкта? Повноцінний у відповідь це можна буде одержати лише по тому, як ми зрозуміємо закони будівлі та механізми функціонування соціальної системи, що називається «суспільство». Поки ж пригадаємо, що суб'єктом діяльності ми назвали носія діяльнісною здібності, з яким пов’язані її «пускові» і регулятивні механизмы.

Иными словами, суб'єктом той, хто має власними потребами і якими інтересами, ініціює активність, спрямовану на їх задоволення, здійснювану і контролюється у вигляді самостійно вироблених і засвоєних ідеальних програм поведінки, іменованих разом свідомістю (і волею) суб'єкта. Ми відмовилися вважати суб'єктами діяльності живі системи, здатні до несимволическим формам доцільного поведінки, і навіть автоматизовані кібернетичні устрою, що імітують людську діяльність, але з які мають власними потребами і цілями, що викликають последнюю.

По тієї ж причини ми можемо поширювати властивість суб'єктності на функціонально спеціалізовані органи чинного суб'єкта. Зрозуміло, що, ми натискаємо пальцем на спусковий гачок чи б'ємо ногою по футбольному м’ячу, суб'єктом діяльності є ми, а не окремо взяті рука, нога інші органи, нездатні виробляти й реалізовувати власні інформаційні імпульси і програми соціального поведения.

Руководствуясь таким розумінням, зможемо визнати існування колективного суб'єкта лише тому випадку, якщо доведуть з двох програмних предположений:

1) людські індивіди, які у рамках певної соціальної групи, втрачають іманентний властивість суб'єктності, уподібнюючись органам тіла чи гвинтиків машини, нездатним мати й реалізовувати власні потреби, інтереси і цілі поведения;

2) зберігаючи загалом суб'єктність індивідів, соціальна група знаходить тим щонайменше деякі субъектные властивості (самостійні потреби, інтереси, мети, активність целереализации), властивих лише їй не можуть виявлені в індивідуальному поведінці їхнім виокремленням її членов.

Как ситуація з доказуемостью першого тези? Чи можливі таких форм соціальної організації, у яких індивід втрачає статус суб'єкта, передаючи його групі, виконавчим органом якій він перебувають у цьому случае?

Едва з таким припущенням можна погодитися. Звісно, існування таких соціальних колективів, у яких індивідуальна свобода поведінки обмежена максимально і творча людина є де факто лише досягнення якихось надындивидуальных (не плутати з «неиндивидуальными») цілей поведения.

Наиболее наочним прикладом таку організацію може служити військове підрозділ. Становище солдата всередині такий структури може бути поставлено крім її волі (примусова мобілізація); його дії орієнтовані беззастережне виконання зовнішніх команд, які завжди які враховують власні бажання виконавця. У в крайніх випадках такий наказ може припускати загибель його виконавця, зобов’язаного ціною свого життя сприяти досягненню загальної перемоги над ворогом чи мінімізації втрат надходжень у боротьби з ним.

Однако все сказане значить, що ми маємо справу з соціальної організацією, у якій окремо взята людина втрачає властивість суб'єктності — здатність керуватися власними потребами і власними целями.

В насправді, у часто поведінка солдатів є добровільне і геть свідоме проходження цілям захисту своїх близьких, на друзів і співвітчизників ненависної ворога, які (мети) він визнає своїми, поділяючи їх з своїми однополчанами і командирами. Але й в альтернативних випадках, коли солдата примушують до війни (в необхідність чи справедливість якій він не вірить), таке примус має свої межі, не перетворюючи людей суб'єкт діяльність у її пасивні об'єкти. У реальних, навіть екстремальних умовах суспільної життя (що виключатимуть настільки популярне у сучасних фантастів «зомбування») людина не втрачає субстанциальную можливість вибору — приймати нав’язані йому правил поведінки з метою біологічного самозбереження, виживання чи повстати проти них, зберігши свою свободу хоча б ціною неминучої загибелі. Усі зовнішні впливи на людини стають значимими причинами (а чи не умовами) її поведінки лише тоді, коли интериоризованы суб'єктом, трансформувалися у систему власних потреб, інтересів і цілей існування, дозволяють нам залишатися екзистенційно вільними навіть за умов соціальної несвободи, що заважає нам робити те, що ми хотів би делать19.

Столь само важко погодитися з другим аргументом в користь існування колективного суб'єкта. Уявити громадське об'єднання людей, що має власними потребами, інтересами і метою, відмінними від інтересів їхнім виокремленням їх людей — завдання, скоріш, наукової фантастики, ніж тверезого философско-социологического анализа.

С цієї погляду реї і різноманітні потреби, приписувані колективу людей, завжди виступають як сублімація який завжди эксплицированных потреб людської особистості. Приміром, «прагнення нетлінності», обнаруживаемое Бердяєвим у нації, насправді редукується до потреб в солідарності і самоідентифікацій, «кохання, і приналежності» (А. Маслоу), визначальним етнічне самосвідомість людей, а також для потреб в самозбереженні, яке поширюється людиною не лише з себе, а й у «групи приналежності» — своїх родичів, однодумців, колег чи соотечественников.

Повторим вкотре: те що, ці й подібні людській потребі склалися у процесі интериоризации колективних форм існування, це не дає нам підстав забирати їх в справжнього власника і приписувати безособовим організаційним формам відтворення людини, яким і є суспільству й так інші коллективы.

Конечно, людям, хто звик розглядати систему людських потреб як інтенції суб'єкта, повністю замкнуті сферою його свідомості, важко уявити, що служба у війську і сплата податків входить у систему об'єктивних інтересів людей, прагнуть ухилитися і південь від цього й від іншого. Проте це твердження, безсумнівно, цілком відповідає істині. Було б дивно припустити, що «косящие від армії» (якщо використовувати молодіжний жаргон) чи уклоняющиеся сплати податків люди й не зацікавлені у підтримці безпеки своєї країни чи справному функціонуванні громадських служб. Настільки часте нерозуміння людьми власних глибинних потреб чи свідоме перевагу їм найближчих «своєкорисливих» вигод не відчужує людини від потреб та інтересів не дає підстав приписувати певної спільності людей чинники поведінки, насправді властиві самим індивідам і які з їхнього власного родової природи (керуючись зворотної логікою, ми повинні визнати, що мати малюка, що забороняє йому з'їсти третю порцію морозива, діє проти інтересів власну дитину, оскільки її дії викликають оглушливий ревіння й інші форми виступати проти його стороны)20.

Сложнее ситуація з свідомими цілями поведінки, які — на відміну потреб та інтересів — дійсно можуть бути чужими людям, нав’язані їм ззовні. Військовий наказ командира, прирікав солдата на можливій загибелі, чи дисциплінарне розпорядження тренера які завжди збігаються зі своїми інтенціями підлеглих. Однак у кожному разі імперативи поведінки мають суворо персоніфікований характер — наказ солдатові чи футболістові віддає не команда чи дивізія, а тренер чи командир, керувалася у своїй міркуваннями загального добра, що у критичної ситуації ставлять вище блага окремої личности.

Таким чином, звичка людини казати про різноманітних колективах в субъектных формах — «партія вирішила», «батьківщина веліла» тощо. — має приховувати той фундаментальний факт, що «партія», ні «батьківщина» власними силами не вміють ні думати, ні бажати, ні діяти. Усе це роблять люди і лише люди, виступаючи у своїй як громадські істоти, пов’язані взаємодією, що і які у певних надындивидуальных умовах соціокультурної середовища, що навіть реальні, але від цього стає суб'єктами. Навіть щодо колективних форм діяльності, вовлекающих у собі весь «чисельність» деякою організації і навіть країни, слід пам’ятати, що полемізують, воюють чи торгують друг з іншому не Німеччина чи Франція як самостійні істоти, а німці і французи — великі спільності людей, які мають загальними потребами, інтересами і метою і захищають їхні шляхом спільної скоординованої діяльності (навіть для певної частини населення ця діяльність пов’язані з зовнішнім примусом зі боку іншій — його части).

Конечно, нерідко трапляється, коли патріот, жертвующий життям заради своїх співвітчизників, думає, що вона є не конкретних людей нинішнього року й майбутні покоління, а интегративному суб'єкту, званому Німеччиною, Францією чи Росією. Але цього й у цьому випадку інтегративний суб'єкт є не явище «громадського буття», а явище «суспільної свідомості», що можна було б назвати (якщо використовувати термінологію Нікласа Лумана) «парадоксом і тавтологією в самоописах» чоловіки й людських коллективов.

Итак, підіб'ємо підсумки сказаного. Розглядаючи франківську опозицію «сингуляризма» і «універсалізму», поділяємо позицію справи до тій мірі і по того часу, що він визнає існування інтегральних властивостей колективної діяльності, не приводяться до властивостями і станам індивідуальних людських дій. Однак це підтримка закінчується той момент, коли прибічники «універсалізму» розпочинають необґрунтованого «олюднювання» матриць соціального взаємодії, приписуючи їм здібності чинного субъекта.

Если опозиція так сприйнятим «універсалізму» називається «методологічним індивідуалізмом», ми схильні визнати її цілком адекватної доктриною. Такий «індивідуалізм» не заперечує законів чи структур колективної життя, їх вирішального впливу становлення людини її функціонування суспільстві; він лише наполягає у тому, що це закони та структури неспроможні діяти власними силами, що спроможність до цілеспрямованої діяльності дарована лише люди і другому21. Логіка «саморуху» соціальних структури такому розумінні виявляється логікою поведінки людей, яких обставини життя, сформовані в результат їхньої своєї діяльності, змушують діяти у напрямі, диктуемом потребами їх родової природи й конкретно-історичної системою интересов22.

Неудивительно, що цей «індивідуалістичний» підхід легко справляється з соціальними проблемами, нерозв’язними з позицій крайнього «соціального атомізму». Ми маємо у вигляді проблему стихійних установлень життя, виникнення яких немає можна пояснити угодою людей щодо її создания.

Это обставина визнає С. Л. Франк, различающий дві форми «сингуляризма». Першою з них «наївно раціоналістичний індивідуалізм» на кшталт теорій «громадського договору», які розуміють, що тільки із «стихійно і не зумисне сформованого загального порядку й єдності можливо загалом у подальшому, у деяких приватних і обмежених областях і випадках, навмисне угоду чи взагалі навмисне, свідоме вплив на громадське життя окремих людей"23.

«Не так наївно просто, — продовжує Франк, — а набагато серйозніше дивиться до справи інший вигляд сингуляризма, що виник переважно у літературі ХІХ століття внаслідок подолання першого його виду… Відповідно до цього погляду, єдність і спільність життя виникають зовсім на результаті навмисного угоди, а суть ніким не предвидимый і свідомо не здійснюваний підсумок стихійного схрещення воль і прагнень окремих осіб. Річ у тім, що людська прагнення і дії мають, окрім свідомо ставимой ними мети ще інші, не предвидимые їх учасниками, наслідки. І на особливості це має місце, що вони схрещуються між собою; по більшу частину люди взагалі досягають насправді не того, чого які самі прагнули, а чогось зовсім іншого, навіть нею самою небажаного. «Людина передбачає, а Бог має», — каже російська прислів'я, але під «Богом», з погляду цього позитивного світогляду, треба зрозуміти тут просте випадок, стихійний підсумок сутичок безлічі різнорідних воль. Вожді французької революції хотіли здійснити свободу, рівність, братство, царство правди і розуму, а фактично що його буржуазний лад; й дуже по більшу частину буває історії. Саме такою чином складаються звичаї, звичаї, мода, зміцнюються громадські поняття, стверджується влада тощо. п. … Коротко кажучи: єдність і спільність в життя, будучи незалежні від свідомої волі окремих учасників й у сенсі з’являючись «звісно ж», все-таки суть не дію будь-яких вищих, сверхиндивидуальных сил, а лише підсумок стихійного, ненавмисного схрещення тієї ж одиничних воль й снаги — комплекс, слагающийся і який складається тільки з реальності окремих, одиничних людей"24.

Характерно, що С. Л. Франк не схильний спростовувати факт, що багато речей суспільстві є підсумок стихійного схрещення індивідуальних воль. Однак це констатація, на його думку, не пояснює саме тієї, що має бути пояснено, саме: «чому від цього схрещення виходить хаосу й не безладдя, а спільність і Порядок?» Вважаючи, що сингуляризм неспроможний відповісти це питання, російський мислитель укладає: «Вочевидь, що з безладного, нерегульованого схрещення індивідуальних елементів виходить щось спільне, якесь єдність, якийсь порядок, це можливе лише за умови, що за посередництвом індивідуальних елементів діють виявляють свій вплив якісь загальні силы"25.

Не погоджуючись із таким підходом, ми вважаємо, будь-яка з версій «загальної сили» — чи це Абсолютна ідея, Божа воля чи «долі народів», — розглянута як гиперсубъект історії, є мифологизацию життя. Проблема суспільного ладу, як побачимо нижче, можна зрозуміти з діянь П. Лазаренка та взаємодій людських індивідів, потреб їх самозбереження, які диктують необхідність спільної скоординованої активності, необхідність суспільства як організаційної форми взаємодії людей. Спонтанні результати такої взаємодії не можна інтерпретувати в дусі гегелівській «хитрості світового духу» хоча б оскільки які завжди цих результатів мають адаптивний характер: сприяють самозбереження людини й суспільства, а чи не перешкоджають йому (як нині зі стихійним руйнацією екосистеми типу «озонової діри»). Звісно, ми можемо інтерпретувати цю негативну стихійність як попередження з неба, але зупинити її можна лише спільні зусилля людей, що сподіваються лише з себе, а чи не на зовнішні їм силы.

После цих роз’яснень, що стосуються як суспільства, а й соціальних колективів взагалі, ми можемо переступити до конкретних характеристикам власне суспільства як особливого колективу, особливої групи людей.

3. Суспільство як реальна група людей

Все сказане вище дозволяє нам розглядати суспільство як субстанциально автономну реальність, не сводимую від суми їхнім виокремленням його індивідів. Перекладаючи це філософське твердження мовою соціології, право відносити суспільство до класу реальних соціальних груп.

Как відомо, в соціологічною теорії існує безліч класифікацій громадських груп, і об'єднань, які поділяють на формальні й неформальні, самореферентные і объективно-статусные, спільності та молодіжні організації тощо. буд. тощо. п. Для суспільства, ми матимемо колись всього визначити різницю між групами реальними і групами номінальними, що має важливого значення для соціальної філософії і філософії истории.

Из сказаного вище стає зрозуміло, що реальні соціальні групи засновані на системному взаємодії їхнім виокремленням їх суб'єктів, поза і крім який неможливо (чи утруднено) досягнення особистих цілей, завдань індивідуального самозбереження та розвитку. Таке взаємодія створює особливі інтегральні реалії спільної прикладної діяльності, які за рамки окремих людських діянь П. Лазаренка та впливають з їхньої зміст, багато в чому визначаючи його. Системний характер реальних груп проявляється у наявності вираженої взаємозв'язку між частинами й цілим, коли він суттєва зміна кожної виділеної частини б'є по властивості і станах інших частин 17-ї та цілого, і, навпаки, зміна інтегральних властивостей і станів цілого б'є по його частях.

Именно так влаштовані реальні групи, у яких окремі дії людей вплетені до системи організованого взаємодії, а кожен індивід має місце і свій роль (свого статусу і свій функцію) в колективної діяльності. Наявність такої колективної діяльності, яке б надындивидуальными інтересами, цілями, цінностями, нормами і інститутами, головне і вирішальним ознакою реальної соціальної групи, відмінній від суми їхнім виокремленням її индивидов.

Номинальные групи, навпаки, що немає властивостями внутрішньої системної самоорганізації. Насправді вони є якісь статистичні сукупності людей, які пов’язані формами і інститутами спільної прикладної діяльності, виділені зовнішнім спостерігачем з урахуванням ознак, котрі або неможливо знайти, або ще відмовлялися причиною реальної консолідації людських коллективов.

В першому випадку йдеться про соціально нейтральних ознаках, спільність яких «гаразд» не викликає в людей скільки-небудь значимих соціальних наслідків. Візьмемо, приміром, такі номінальні групи, як «ласунки», «короткозорі», «люди середній на зріст» чи «що носять жовту шкіряну взуття». Очевидно, що сама собою зростання осіб або фасон їх взуття не створює вони ні спільних інтересів, ні колективних цілей, ні яка витікає їх спільної скоординованої активності. Відповідно у груп, підібраних під ці ознаки, відсутнє як реальний соціальний спільність, так і його самосвідомість, то своєрідне почуття «ми», що у футболістів «Спартака», членів бригади тесль чи функціонерів ліберально-демократичної партии.

Конечно, ми повинні врахувати, що деякі випадках ставлення до солодкого чи характер одягу людей може отримувати певне соціокультурне значення, — як це робилося, приміром, в галактиці Кін-дза-дза (у однойменній комедії Р. Данелія), де носіння малинових штанів означало високий соціальний статус їх власника (щось схоже відбувалося, як знаємо, у реальному феодалізмі із властивою йому інститутом престижного споживання, що дозволяло носити хутра лише суворо певним цензовим групам людей). Але це зовсім отже, що особливості одягу ставали дійсною основою консолідації людей — навпаки, тільки символізували собою реальні відносини власності і місцевої влади, який був здатні підмінити їх як такий основи, точно як і номерок з гардероба неспроможна замінити собою що позначається їм шубу. У разі маємо класичний приклад «відносин представленості», згаданих вище у зв’язку з розумінням ідеальності як здібності соціокультурних об'єктів і процесів являєшся собою інше, позначати щось не на них самих.

Далее. Виокремлюючи подібні номінальні групи (які, з погляду, не було б зовсім іменувати групами, але що склалася соціологічна традиція), ми повинні пам’ятати, що й на відміну від реальних груп є абсолютною лише до того часу, коли ми розглядаємо їх як «ідеальних типів», класифікаційних таксонов, а чи не дійсних таксономических одиниць. У разі, ми маємо працювати з історично конкретними колективами чи статистичними сукупностями людей, їх відмінність перестав бути абсолютним, виключає взаимопереходов між ними.

Так, реальні соціальні групи можуть згодом перетворюватися на номінальні сукупності, як, приміром, з колишні члени державної думи, пов’язаними лише загальної рядком в біографії. Навпаки, цілком номінальна сукупність людей може у принципі стати реальної соціальною групою. У насправді, якщо припустити, що якась уряд почне переслідувати таку статистичну групу як «руді», є велика можливість те, що «нонконформістські», т. е. неперекрасившиеся, члени цієї спільноти створять реальну централізовану організацію, свого роду «Союз рудих», які згуртувалися захисту своїх интересов.

Не настільки смішним і значно більше реальним прикладом такого роду можуть бути раси і расові відносини для людей. Немає сумнівів те що, що «білі», ні «чорні», ні «жовті» ніколи у історії як одна інтегрована сила діяли. У цьому немає нічого надзвичайного, якщо врахувати, що раси виділяються з урахуванням суто антропологічних ознак (колір шкіри, пропорції черепа, деякі особливості психофізіології тощо.), які власними силами неспроможні породжувати значимі імпульси соціальної дії і взаємодії людини. Це означає, що з кольору шкіри людини годі було, що йому з астрономічної непохитністю визначено місце у «клубі» власників чи позбавлених власності, статус пануючого чи підпорядковується, споживатиме сировини блага культури, а чи не що виробляє їх, тощо. д.

Однако знаємо, що у історично сформованій соціокультурної середовищі колір шкіри може стати приводом до дискримінації, порушення економічних, політичних вимог і інших прав людей. Це змушує людей, які належать до одному й тому ж номінальною групі — раси, — створювати своєрідні «союзи самооборони», які становлять цілком реальні соціальні объединения.

Это значить, звісно, які самі раси перетворюються на реальні соціальні групи: ми повинні пам’ятати, що з будь-яких обставин соціологічне і культурологічного поняття «негритянська громада США» не стає синонімом антропологічного поняття «негри». Проте расові ознаки, в суті своїй нейтральні і соціальному відношенні (хоч би як сперечалися з цим твердженням ідеологи расизму), висловлюють і позначають реальний статус їх носія у найважливіших відносинах поділу праці, власності і власти.

Тем щонайменше у межах соціально-філософської постановки проблеми, обмеживши своє аналіз універсальними нормами громадської організації та не вникаючи ще складність і заплутаність реальному людському історії, ми можемо вважати номінальними будь-які несистемні сукупності людей, підібраних зовнішнім спостерігачем з урахуванням соціально нейтральних статистичних признаков.

Сложнее стан справ у кризовій ситуації, коли такий добірка складає основі соціально значущих критеріїв. Візьмемо, приміром, такі групи як «чоловіки» і «жінки», чи «молоді» і «старі». Що б ні думав з цього приводу відомий філософ X. Ортега-і-Гассет, объяснявший соціальні події боротьбою поколінь як реальних суб'єктів життя, ми абсолютно переконані, що історія вікові і статеві групи діяли в ролі єдиної інтегрованої сили. У нормі життя не закладено ситуація, коли він лінія поділу взаємодіючих і протиборчих економічних, соціальних чи політичних сил є проходив би по «паспортним» даним віку і її статі — коли всі чоловіки поєднувалися б проти усіх своїх жінок чи вся молодь була б по іншу лінію барикад, ніж старших поколений26. Вочевидь, що діють у життя не спільності статі та віку, а які від них женсоветы, феміністські партії чи молодіжні організації, т. е. реальні групи, беруть він функцію висловлювати і захищати властиві половозрастным общностям інтереси і цели.

Важно, проте, що ті та інші є не фікцією. Слід бачити, що тип соціальної інтеграції, який із поділом за ознаками статі та віку, відрізняється від тієї ефемерною інтеграції, що ми маємо у випадку з «сладкоежками» чи «короткозорими». Усі річ у тому, що половозрастная і такі їй спільності середовища пов’язані з наявністю загальних ознак, мають цілком певне соціокультурне значення, цілком певні соціальні слідства їхнього носителей.

В насправді, належність до жіночому підлозі — це лише «медичний факт», анатомічне властивість людини, але цілком певна характеристика його ролі й положення у суспільствах різного типу. Перші форми громадського поділу праці, як ми пам’ятаємо з історії, були пов’язані саме з його статево-віковою спецификацией, зокрема з спеціалізацією жінок як продолжательниц роду людського, особливостями фізіології і психології, які виключали чи обмежували участь жінок на «престижних» чоловічих процесіях (як-от полювання, війна та інші). Негативним наслідком подібного поділу праці стало економічний і політичний нерівність статей, досі консервируемое частиною сучасного людства і ніяк не яка іншій — його частиною (за постійних суперечках у тому, передбачає л і рівноправність жінок тотальне професійне рівність або ж є наругою над жіночої природою, коли включає у собі право вбивати масі собі подібних як солдата на війні або відвідувати заняття важкої атлетикой).

Как би там не було, у соціальній групі, що називається «жінки», ми виявимо і геть очевидне подібність інтересів (пов'язаних, до прикладу, із захистом материнства) і виражене самосвідомість «загальної долі», почуття «ми», відсутнє групи які мають жовту взуття чи кладуть дві ложки цукру на склянку чая.

Для виявлення таких соціальних спільностей, у яких присутні, такі ознаки реальних груп, як об'єктивне подібність інтересів і цілей, проте відсутня найважливіший ознака самоорганізації і самодіяльності, П.О. Сорокін пропонує вжити термін «хіба що організовані групи» (as if integrated groups). Той-таки тип соціальної інтеграції мав на оці До. Маркс, рассуждавший з прикладу парцелярного селянства Франції про «класі у собі» групі людей, яка поставлено однакове економічне становище, який породжує подібність інтересів і цілей, але неспроможна об'єднати і скоординувати свої зусилля, щоб спільної діяльністю реалізувати загальні устремління. Такий «клас, у собі», за Марксом, нагадує картопля, ссыпанный до одного мішок (і якому кожний з бульб існує сам собою, не взаємодіючи із собі подібними), і здатні якісно різниться від «класу собі», усвідомило свої загальні інтереси й діючого як одна інтегрована сила27.

Итак, формулюючи різницю між реальними, номінальними і «хіба що організованими» групами, ми повинні беззастережно віднести людські суспільства до першого типу, розглядаючи їх як системну сукупність взаємодіючих людей. Це випливає з самого визначення суспільства як організаційної форми відтворення соціального, яка передбачає спільну діяльність людей, спрямовану створення необхідних умов його существования.

Конечно, мушу сказати, що зовсім в усіх філософи та соціологи згодні з розумінням суспільства як організаційної форми взаємодії, у якого задовольняються потреби, загальні усім своїм членам. Ми знаємо, що дуже впливовим у соціальній теорії ХХ століття виявилося інше розуміння суспільства, у її уявлялося не як група взаємодіючих людей, які мають загальними інтересами і метою, бо як свого роду плацдарм, у якому розгортається безкомпромісне бій протиборчих одна одній армий.

Так, з позицій ортодоксального марксизму деятельностное єдність всіх членів товариства — річ абсолютно неможлива до того часу, воно позбавлене соціальної однорідності, поки ньому існують, в частковості, класи з протилежними економічними і, отже, політичними і духовними інтересами. Єдність такого суспільства" може бути лише фіктивним, а держава, яке оголошує себе гарантом єдності, третейской «надкласової» силою, — безсоромно лицемірить. Насправді воно полягає на службі панівного класу, є «комітетом із управління його справами», знаряддям насильницького придушення його оппонентов.

Руководствуясь таким підходом, В.І. Ленін, як ми знаємо, вважав, що з капіталізмі неможливо існування єдиного російського суспільства, виділяв у ньому «дві нації» і «дві культури», які становлять непримиренні ворожі сили, соціальне партнерство чи «класовий світ» між якими неможливий в принципе.

Вопрос про існування класів та характер взаємин з-поміж них розглядатимуть нами нижче. Поки ж зауважимо, що наявність соціальних конфліктів — така серйозних, як класові, — саме не дає жодних підстав сумніватися у реальному цілісності товариств (хоч і змушує соціологів диференціювати їх за «індексу солідарності», ділячи на власне «суспільства» і «громади», як це робив Ф. Теніс, на суспільства з «органічної» і «механічної» солідарністю, як це робив Еге. Дюркгейм, тощо. буд.). Найгостріші конфлікти їхнім виокремленням суспільство груп не означають відсутності в них об'єктивно загальних взаимоположенных інтересів і цілей, ставлять під сумнів доцільність спільних зусиль, вкладених у підтримку «єдності протилежностей». Нерозуміння цієї істини дорого обійшлося тим товариствам, які зуміли виробити стабілізаційні механізми, які дозволяють політичним екстремістам провокувати штучний антагонізм там, де може бути уникнути, «розгойдувати човен», у якій перебувають усі конфліктуючі соціальні силы.

Общность інтересів та усвідомлення цієї спільності, виражене в загальноприйнятих цілях як умови скоординованої спільної діяльності, є, в такий спосіб, необхідним ознакою будь-якого суспільства, здатних нормального функціонування, не вступило смугу диссимиляции, розпаду соціальних зв’язків, антагоністичного протидії їхнім виокремленням його груп, прихожого змінюють їх конфліктному взаємодії (про цьому нижче). Таке переродження товариств нерідко трапляється історія, створюючи, проте, не норму життя, та її патологию28.

Однако мушу бачити, що ознака самодіяльності, властивість бути реальним, а чи не номінальним людським колективом є необхідної, але з достатньої характеристикою суспільства. У насправді, як ми бачили вище, мати загальними інтересами і метою, діяти як єдине ціле може і армія, і футбольна команда, які ми вважаємо не товариствами, а «частинами» повноцінного людського суспільства. Які є ж ще ознаки характеризують таке суспільство, виділяючи його з інших реальних групп?

3. Суспільство як самодостатня соціальна группа

Едва буде правильним вбачати дані відмінність в ознаках групи, як, приміром, воно, чисельність. І ми чудово знаємо, що багатомільйонна партія — як це випливає з етимології слова «партія» — є лише частиною цього суспільства, тоді як плем’я дикунів, не що досягає і 1000 людина, справжнє повноцінним людським обществом.

Специфика суспільства пов’язана, ясна річ, ні з його розмірами та ін зовнішніми властивостями, і з ознакою самодостатності, що означає, що суспільством можна вважати лише колектив людей, який здатний самостійно створювати й відтворювати феномен життя зі усіма «социетальными» властивостями, котрі відрізняють його від природних процесів. Про що конкретно йде речь?

Чтобы відповісти на питання, уявімо собі звичайну соціальну групу — все таку ж футбольну команду, яку зазначалося вище. Ми вже знаємо, що яку можна розглядати, як реальну групу людей, пов’язаних загальними інтересами і метою, прагнуть досягти їхньої спільної скоординованої діяльністю. У той самий час існують важливі причини, по яких ми поспіль не можемо вважати цю групу повноцінним людським обществом.

Все річ у тому, що буття футболістів як соціальних істот, талановитими в громадської за своїм характером діяльності, неспроможна бути забезпечене зусиллями самого футбольного клубу, який зникне з землі, коли грошей виявиться наданим самому себе.

В насправді, думати забувати у тому, що у коло турбот професійних футболістів не входить ні виробництво продуктів, ні конструювання і будівництво стадіонів, ні надання хірургічної допомоги під час травм тощо. буд. тощо. п. Ці й подібні предмети і житлово-комунальні послуги цілком необхідні здобуття права команда могла б нормально працювати. Проте колектив отримує «ззовні», «особисто від» інших спеціалізованих груп, надаючи їм натомість продукт своєї діяльності, саме футбольне видовище. У аналогічній ситуації, як легко зрозуміти, перебувають як футболісти, а й актори, поліцейські, депутати парламенту й видних представників інших громадських груп, які мають статусу общества.

Теперь уявімо собі, що діти наші футболісти чи актори через ті чи інші обставини опинилися на острові, де виявилися надані самі собі. Постає питання: чи як і лише футбольної командою чи театральної трупою? Інтуїція підказує нам очевидний відповідь: люди прийшли на острові зможуть вижити лише тому випадку, якщо спробують перетворити себе з приватної соціальної групи на щось більше, розпочнуть спробу уподібнитися повноцінному людському обществу.

Спрашивается: що має змінитися у житті колективу, щоб він став суспільством? Який той магічний кристал, який міг би перетворити нападаючих і півзахисників, трагіків, коміків і характерних героїнь на соціальну систему, у чомусь таку Франції, Японії чи США?

Отвечая це питання, ми за американським теоретиком Т. Парсонсом матимемо використовувати слово «самодостатність», розглядаючи суспільство, у ролі «того типи соціальної системи, який сягає вищого рівня самодостаточности».

В дійсності за «страшним» словом ховається досить проста зміст. Самодостатніми соціологія називає такі реальні групи людей, які можуть власної діяльністю створювати й відтворювати всі необхідні умови спільного існування. Інакше кажучи, виготовляти всі потрібне для колективної жизни.

Это отже, що нашим акторам не на сцені, а реальному житті доведеться виконувати ролі рибалок і дроворубів, мисливців та будівельників, лікарів і сучасних педагогів, вчених і міліціонерів. Кількість таких занять зростатиме й множиться, доки всі необхідних спільного існування функції не знайдуть своїх виконавців. Це буде означати, що колектив придбав самодостатність, яка була головна відмінність суспільства від «необществ», які може вижити «самотужки», самостійно забезпечити себе всім необхідними для жизни.

Вполне доречне запитання: що саме доведеться робити людям, які виявилися на острові, який той точний набір функцій, без яких не можна відтворення життя чи реальне існування соціальних сутностей? Це питання є у дійсності питання про структуру суспільства, до розгляду яку ми перейдемо нижче. Поки само слід втілити теоретичну абстракцію суспільства на конкретні історичні вбрання, т. е. з відповіддю: які саме колективи, що у людської цивілізації, підходять під визначення реальних самодостатніх груп, можна розглядати як організаційна форма виробництва та відтворення громадської жизни?

Как зазначалось вище, планети Земля реальна суспільне життя людей здійснювалася і досі пір здійснюється, як життєдіяльність окремих соціальних груп, розділених простором і часом, розумом і культурою, національними межами, економічними і з політичними відмінностями образ життя, історичним минулим і перспективами на будущее.

К прикладу, ескімоси Аляски, аборигени Австралії чи жителі Японських островів довгий час було винесено собі самим, не вступали в контакти між собою і злочини оточуючими. Проте така ізоляція не завадила їм створити анклавні осередки соціальності, відмінні друг від друга по «якості життя», але у однаковою мірою відповідні загальним критеріям життя у її відмінність від природних процесів. Всі ці освіти виглядали повноцінні суспільства, щоб забезпечити соціалізацію людських індивідів, організацію спільної прикладної діяльності людей, спрямованої задоволення їх життєзабезпечувальних («организмических» і «социетальных») потреб, передачу історичної естафети від самих поколінь решти тощо. буд. тощо. п.

Разные вчені називають такі самодостатні групи з допомогою різних термінів — «народи», «країни», «держави» тощо. буд. Не заглиблюючись зараз у проблему класифікації реальних суб'єктів історії відзначимо, що явно самодостатні соціальні групи було винесено етносами, т.e. групами людей, пов’язаних спільністю історичного походження, закріпленого у єдності мови та культури. Такі етнічні групи, як єгиптяни, євреї, китайці тощо. виглядали історично вихідну форму існування товариств (які ще від родоплемінних спілок мали як правило, моноэтнический характер, існували під єдиної «національної дахом», отже російський, жила поза межами Росії, був великий редкостью).

Позднее історія етнічне і соціальний початку починають розходитися. Так, етнічні групи нерідко перестають бути товариствами, зберігаючи духовну спільність мови, релігії, історичної свідомості тощо., але втрачаючи єдність національної території, економіки та адміністративно-політичного управління, як, приміром, з єврейським етносом. Виникає різницю між «етнічним ядром», представленим самодостатніми этно-социальными групами, «етнічної периферією», що становлять люди однієї національності, компактно котрі живуть поза межами історичної батьківщини, і «етнічної діаспорою» — номінальною групою співвітчизників, розкиданих «містами і весям».

С з іншого боку, реальні суспільства втрачають свою «моноэтническую» забарвлення (це у сучасне французьке суспільство включаються люди не обов’язково є етнічними французами, приміром алжирці, цілком прихильні своїм національним цінностям і навіть котрі живуть і що мови у Франції усвідомлюють себе і є її повноправними громадянами). Багатонаціональним вже було древнє римське суспільство, а про сучасному американському, яке є «плавильний казан» найрізноманітніших рас і національностей, зуміли інтегруватися у націю — єдину соціально-економічну політичну, культурну систему. Часто єдине суспільство складається як добровільне федеративний чи конфедеративний об'єднання різних національностей (як це має місце у сучасної Швейцарії, що є єдине багатонаціональну суспільство). Усе це означає, що соціологічне поняття суспільства ширше етнографічних категорій, що пропагують той чи інший форму національної принадлежности.

С з іншого боку, поняття суспільства які завжди збігається з поняттями «країна» чи «держава», якщо розуміти їх як єдине політико-адміністративне освіти з загальної системою управління державними межами, грошовим обігом, податками, і т.д. Ми знаємо, що в період колоніального панування Великобританії вона являла собою подібне імперське пристрій, і тих щонайменше англійці, австралійці, індійці, пакистанці й інші народи, які жили у державі, закрашенном на карті світу у тому самим кольором, будь-коли становили єдиного в соціологічному сенсі суспільства, бо будь-коли мали духовним єдністю, свідомістю загальних життєвих цілей і доль. Політична інтеграція, тим паче джерело якої в насильство, завоюванні, як така не здатна створити стійку соціальну систему, як суспільство, що свідчить неминучий розвал всіх відомих історії імперій, нажиті лише силою оружия.

Отметим, нарешті, що російське суспільство відрізняється від держави й у тому випадку, коли ми розуміємо держава не як державу на політичній карті світу, бо як найважливіший політичний інститут, до складу якого в собі різноманітні урядові органи, армію, поліцію, суд ін., покликаний забезпечувати політичне й адміністративне цілісність суспільства, координувати різні сфери його життя. Вочевидь, що це розуміється держава є лише деякі з цілісного суспільства. Однак це істина далеко ще не відразу була зрозуміла соціальними мислителями, які тривалий час ототожнювали частина, й ціле — суспільство так і створене їм, що представляє його держави. Лише в Новий час європейські мислителі зуміли досить суворо відрізнити держава від з так званого «громадянського суспільства», під яким стали розуміти всю сукупність неполітичних соціальних груп (класів, станів, цехових спілок, сімей тощо.), яких намагається тим чи іншим способом координувати, соподчинить государство.

Соответственно зрозуміли, що реальний людське суспільство з розвиненою соціальної структурою є суперечливе єдність держави й «громадянського суспільства», думають існування друг друга.

Оставляя зараз у боці всі тонкощі історичного буття суспільства, відзначимо, що, на думку більшості українських учених, його критеріям відповідають звані «національно-державні» об'єднання, які мають автономної громадської життям (у її організаційному, господарському, соціальному і духовному вимірах — звідси нижче). Йдеться Японії, Польщі, навіть тощо об'єднаннях людей, які мали і статусом реальних самодостатніх групп.

Свидетельством на користь висновку може бути хоча б «філологічну» міркування. Неважко зрозуміти, що набуття самодостатності, властивою суспільству, означає одночасно втрату соціальної групою тієї особливої приватної функції, яка вирізняла його від інших груп. У насправді, ніхто людей не викликає труднощів питання, навіщо існують поліцейські, актори чи футболісти. Проте чи кожна людина знайде, що вирішити «дитячий питання»: навіщо існує французьке чи польське суспільство, що вони покликані робити як реальних самодіяльних груп? Вочевидь, що російське суспільство немає головної і єдиної функції, окрім нею інтегральну завдання виживання та розвитку, заради якої, воно виконує все функції, необхідних спільного існування людей. Саме тому чоловік може бути професійним політиком, військовим чи обувщиком, але то, можливо «професійним поляком» чи французом — ці поняття означають приналежність немає тому чи іншому заняттю, професії, але самодостатньою соціальної групи, «совмещающей» всі необхідні профессии.

Достаточно чи суворий, проте, запропонований нами критерій? Спробуємо піддати його історичної перевірці й запитаємо себе: не чи існує у історії таких соціальних груп, які володіли б вираженої самодостатністю й те водночас могли б розглядатися як повноцінних обществ?

Казалось б, прикладів годі було ходити далеко. Візьмемо, наприклад, селянську громаду в середньовічний Європі. Хіба вона, ведучи замкнутий натуральне господарство, не забезпечувала усе необхідне не для життя — не лише своєю, не збігаючись цьому з багатошаровим феодальним обществом?

Ответ це питання може лише негативним. Самодостатність селянської громади ілюзорна і може визнаватися лише людьми, які зводять громадське життя до господарську діяльність, так званому матеріального виробництву. Поставмо простим питанням: могли чи селяни в поті свого лиця трудитися з полів і фермах, але мали якоїсь гарантії те, що все ними нічого очікувати відібрано випадковим загоном розбійників? Питається, хто здійснював функцію військової захисту населення? Куди рвалися селяни у разі нападу «зовнішнього ворога»? Хто здійснював необхідну функцію правової регуляції, «вершив суд» і забезпечував правопорядок у суспільстві? Хто «відповідав» за відправлення релігійним потребам покупців, безліч т. буд. тощо. п. Глибоко помиляються ті, хто, стверджуючи самодостатність селянства, розглядають всі інші стану, і феодальне дворянство, як закоренілих паразитів, єдиним заняттям яких був грабіж і експлуатація селянства. Насправді, система громадського поділу праці, що склалася у середньовіччя, передбачала «взаємну корисність» найрізноманітніших станів, постійні конфлікти яких немає заважали їм разом — і лише разом! — складати самодостатнє феодальне суспільство, просуществовавшее весь відведений йому історією срок.

Столь ж помилковими було б спроби розглядати в ролі реального самодостатнього освіти такі соціальні групи, як відома в усьому сім'я Личаних, загублена в «тайговому глухому куті», про яку писала «Комсомольська щоправда». На погляд, ми маємо справу із людським колективом, що забезпечує спільну діяльність засадах повної та абсолютної самодостатності. У насправді, на відміну середньовічної громади члени такий сім'ї мали як економічної, а й організаційне самодостатністю, т. е. цілком самостійно регулювали відносини у своєму колективі, самостійно забезпечували безпеку, не платили ніяких податків державним інстанціям і т. буд. тощо. п.

Но чи означає цього факту, що ми маємо справу зі справді самодостатнім освітою, яке змушує нас уточнити критерії суспільства, ніж вважати їм малу групу людей, настільки відрізняється від національно-державних образований?

Попытки такого уточнення робилися історія соціальної думки. Ми маємо у вигляді прагнення декого з теоретиків зв’язати відмінність суспільства від «приватних» соціальних груп особливостям історичного виникнення тих і інших. Справді, і політичні партії, і армія, і виробничі колективи цілком свідомо створюються, «винаходяться» людьми (це які завжди іде за рахунок капризу людської волі: люди так чи інакше усвідомлюють необхідність чи доцільність такого «винаходи» і усвідомлено втілюють їх у життя). У той самий час ні Польща, ні Франція, ні Японія були створені «за планом», а виникли у процесі цілком стихійного етногенезу. Відповідно такі суспільства є не просто організаціями людей, а історично що виникли спільностями, т. е. мають особливостями генези, явно відсутніми в родині Лыковых.

Отметим, що таке відмінність у механізмах виникнення соціальних груп справді має місце, проте вони не є ні достатнім, ні необхідним критерієм розрізнення товариств та «необществ"29. Щоб довести, що мала сімейна група, загублена в тайзі, неспроможна вважатися суспільством, нам непотрібні подібні додаткові критерії. Потрібно лише правильно розуміти феномен самодостатності, усвідомлювати, що вона обмежується ні сферою господарства, ні адміністративної саморегуляцией, але включає у собі ментальну, духовну самодостатність, явно відсутню в аналізованому нами разі. У насправді, вважати сімейство Ликових самостійним суспільством зможемо лише тому випадку, якщо доведемо, що духовність них, звичні їм стереотипи мислення та відчування змушують нас вважати їх російськими старообрядниками, які виявилися за умов штучної ізоляції, а представниками нового, самостійного этноса.

В цьому плані свої далеко ще не кожна група людей, провідна автономну практичну життя, є суспільством, бувши найчастіше лише «колонію», створену у тих чи інших цілях. Питається: яких умовах жителі іспанських військових поселень в Латинської Америки, практично незалежні від метрополії, перестають бути іспанцями і стають колумбийцами, чилійцями чи аргентинцями? Відповідь однозначна: буде лише тоді, коли економічна і адміністративно-політична самодостатність групи доповнюється реальної культурної автономією, що у стійких, переданих з покоління до покоління особливостях мислення та відчування людей, закрепляемых у мові, мистецтві, стандартах поведінки й т. буд. тощо. п.

Считая основною ознакою суспільства, його функціональну самодостатність, ми можемо не поставити іще одна непросте питання. Усім відома та найвищий рівень взаємної залежності, яка між країнами й народами у сучасній історії. На очах склалася система міжнародного поділу праці, що має економічну кон’юнктуру Франції залежить від політики американського президента особливо, успішну роботу японських підприємств — від стабільної видобутку нафти Близькому сході з’явилися й т. буд. і т. п. Не чи означає це, що країни не вважається товариствами, що вони є лише окремі нецивілізовані племена, що у умовах економічної автаркії, політичного і культурного самоізоляції (чи наднаціональні цивілізації, як цього переконаний, приміром, відомий англійський історик і філософ А. Тойнби)30?

Ответ це питання може бути однозначним. Цілком можливо, що сучасний людство перейшло лише процес створення єдиної планетарної цивілізації, у якій окремі країни й народи справді втратять статус автономних самодостатніх одиниць (із найбільшою інтенсивністю у цьому напрямі рухаються країни Спільного ринку, близькі до створення «Сполучених Штатів Європи» — всупереч переконання В.І. Леніна на неможливості як і інтеграції несоціалістичних країн). І водночас сучасне людство перебуває на початку цього процесу, у його фазі, коли поняття «національна економіка», «національна політика» ще стали фіктивними, а окремі країни усе є товариствами, не втратили принципову здатність виживати як автономного існування (т. е. сохраняющими потенційну самодостаточность).

Итак, аналізуючи суспільство, у вузькому соціологічному значенні цього поняття, ми розглядаємо його як захід соціальну систему — продукт спільної прикладної діяльності людей, здатних власними зусиллями створювати необхідні умови існування. Природний питання: а які саме «необхідні умови» маю на увазі? Щоб нею, ми повинні вийти з визначення поняття суспільства до вивчення конкретних законів його організації. Таке вивчення, як вище, починається з структурного аналізу суспільства, встановлення всієї сукупності їхнім виокремленням його частей.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із сайту internet.