Диоскуры і Спарта

Безпосереднім визначенню писання цієї роботи послужило що надибуємо іноді у літературі твердження, що спартанські «царі» (стосовно яким точнішим терміном є термін «басилевсы"1) були земним втіленням (чи подобою) Тиндаридов2. Теза ця зазвичай далі не конкретизується практично нигде3. І тому вопрос—какое ставлення переказ про Тиндаридах та його культ в Спарті могли мати до інституту спартанській басилеи може автора певний интерес.

Крім спроби визначити можливий підхід до вирішення цієї проблемы—менно визначитися зі способом її решения? и встановити походження самого цього тези в історіографії, метою справжньої роботи, як попереднього етапу, є також розглянути античне, а точнее—именно грецьке переказ про Диоскурах, особливо тією мірою, на цей воно пов’язує їх з Спартою. Це означає, що докладна аналіз, наприклад, таких добре відомих всегреческих заходів, як похід Аргонавтів і Калидонская полювання, неминуче залишиться поза рамками цієї праці та без крайньої те що необхідності ми туйки їх стосуватися думати. Ми спробуймо розглянути, наскільки це дозволяють залучені тут джерела, культ Диоскуров на терені Лаконии, оскільки розгляд культу Диоскуров вообще—на терені всього античного світу, або ж, по крайнього заходу, біля Греції, чи істотно допоможе нам досягти зазначених вище цілей, але, скоріш, затемнит проблему і поведе нас у далекому кращий бік від обраного нами сюжета.

Та перш ніж можливість перейти до розгляду вищезгаданих тим, слід визнати кілька слів на обґрунтованість як за саму тему, і обраного нами подхода.

Чи можна сказати, що у вітчизняній історіографії вивчення як античної релігії, і античної міфології процветают4. З іншого боку, лаконские культи у принципі досліджені недостатньо хорошо5. Але оскільки міфологія і політичний пропаганда—вещи, вочевидь, між собою взаємозалежні (й назва ця за останні десятиліття активно розроблялася), вивчення міфології є, з погляду, досить важливою й серйозної завданням для історика. Проте, крім філологічних і конкретно-історичних досліджень, які, безумовно, є необхідними, є потреба у тому, щоб аналізувати вже встигли їх результати, переслідуючи у своїй мети не реконструкції давнини, але мети інтерпретації результатів такий реконструкції із єдиною метою глибшого розуміння культури та її смыслов.

Тому представляється корисним спробувати залучити деякі методи з арсеналу соціальної антропології для інтерпретації результатів конкретно-історичних і філологічних розвідок. У зарубіжній історіографії останнім часом чітко простежується така тенденция6. Проте, як зазначалося вище, застосування цих методів має сенс тільки за наявності результатів вже виконану историко-филологической критики джерел, і навіть за належної акуратності застосування цих методів. Інакше отримані висновки спочиватимуть за хитких підставах. З іншого боку, слідуючи сліпо є у висновках за теорією, за результаті одержати теза, такий наступному: «Диоскуры як самі коня, а й одружуються у собі подібних, і собі ж подібних рожают"7.

Тому позиція нашої завданням є чітко вирізнити предмет дослідження, саме: комплекс античних (і специфічно спартанських) поглядів на Диоскурах, не ухиляючись в порівняльну міфологію на кшталт Фрезера і його подобных8. По-друге, спробувати запропонувати їх інтерпретацію слідуючи духу добре зарекомендували теорій. Але спочатку, чому ми до цього приступимо, буде корисно коротко окреслити той пейзаж, який розстеляється маємо, ми вдивляємося в наші источники.

ГЛАВА 1.

ДЖЕРЕЛА І МИФ.

Найбільш, мабуть, очевидним фактом, з погляду, той, що що постає маємо картина—создание непросто традиції, але традиції літературної. І це надзвичайно важливо, бо в насправді міф належить традиції усній і локальной9. Понад те, кажучи в гранично найзагальніших рисах його, на ранніх етапах свого становлення і міф, і розпочинається історія не від'єднані одне від друга у принципі. У письмовій традиції поділ на пам’ятати історію та мифографию стає можливим щодо пізно. Решаюшим тут є праці Фукидида, яка має історичний метод постає маємо вже сформировавшимся10. Але і нього (що стає зрозуміло, якщо звернутися до початку першої книжки, тобто. до так званої «археології»), герої Троянської войны—лица цілком історичні, як, втім, та його діяння. У принципі так можна стверджувати, що з греків міфи про героїв завжди були невіддільними від історії; більше, вони справді були їх прошлым.

Внаслідок цього, і немає природним, є залежність самого перекази, внаслідок властивим різним жанрам різних критеріїв добору, і способів упорядкування відібраного матеріалу, від цього літературного жанру, яким він опосередкований. Отож не можна сприймати як рівнозначні, наприклад, такі джерела, як тексти мелических поетів, з одного боку, і александрійську міфологічну поэзию—с інший. Кожен жанр поводиться з преданьем по-своєму. Іноді особливості жанру, як побачимо нижче з прикладу Феокрита, вимагає від автора навіть винаходи власної версії перекази, що у наступної традиції починає існувати які з остальными.

Додаткову труднощі для дослідників грецької міфології створює і те, що антична літературна традиція, у вигляді, у якому вона нам доступна, все-таки фрагментарна. Це ж, важко було б заперечувати. Інша, й істотніша нам (так само як і більше неприємна) трудность—позднеантичные автори нечасто посилаються за тими, хто має вони запозичують ті чи інші відомості, і, мабуть, ще реже—точно їх цитують. Тому непогані рідкість випадки, коли можна скільки-небудь задовільно віднести той чи інший версію міфу до того що чи іншому місцеві і времени.

Тепер, коротко охарактеризувавши письмові джерела цілому (яка характеристика в жодному разі претендує і повноту, і загальзначимість і універсальність, але тільки задовольняє своєю основною цели—кратко випередити наше виклад), назвемо залучені з вивчення даного нас перекази джерела. За час їх виникненню їх можно—весьма і дуже условно—разделить на великі группы.

До першої потрапляють джерела переважно ранні. По-перше, це героїчний епос: Гомер (як «Іліада», і «Одіссея») і «Киприи», збережені лише у фрагментах й у переказі так званої «Хрестоматії» Прокла11. По-друге, це мелическая поэзия—особое нам значення мають Алкман (бо антична традиція тісно пов’язує його з Спартою) і Пиндар. У цю групу можно—достаточно условно—отнести так звані «Гомеровы гімни», бо відомий нам під цим ім'ям корпус творів складався протягом досить тривалого времени12.

До другої великий групі ми повинні тут віднести пізніші джерела, що носять компілятивний характер. Це, наприклад, Плутарх, який повідомляє багато різноманітних відомостей, дбайливо зібраних їм із різних і не легко установимых джерел. Це, безумовно, Павсаній, котрий у цій групі дещо осібно: будучи компілятором, його було і мандрівником, отже, він доносить доі локальну традицію, як з тексту. Також сюди ми зараховуємо мифографов, як, наприклад, Псевдо-Аполлодор, твори яких ставляться (чи походять) до александрійської літературної традиції. І, нарешті, позднеантичная і візантійська традиція: лексикографія (Стефан Візантійський, Свида, Великий Этимологик, «Лексикон» Фотія тощо.), і навіть схолиасты. Всі ці джерела або прнимаются нами до уваги, або ж них спираються автори, писали звідси вопросе.

На закінчення слід визнати кілька слів і про інше дуже важливому розряді источников—об джерелах не літературних, але «візуальних». Крім надзвичайно складній проблеми їх интерпретации—не можливо з точністю визначити, що саме конкретно мають на увазі під даним зображенням І що конкретно з приводу нього могло говоритися, менш очевидна проблема, захований по них у тому, що кожен предмет необхідно існує серед інших предметів і має якусь своє специфічне функцію загалом контексті культури, але цей контекст, як і функцію цього, який завжди встановлюють з достатньої повнотою і точностью13.

Наявні тут у нашому розпорядженні джерела такі. Во-первых?некоторые рельєфи, виявлені біля Спарты14, спартанські монеты—источник хоч і пізній, але дуже важный15, і навіть інші грецькі зображення Диоскуров (мають нам у разі допоміжний характер). Проте через саме свого специфічного характеру ці джерела рамках даної роботи розглядаються менш докладно, таким, безсумнівно, заслуживают.

Тепер, після цього предваряющего наше дослідження запровадження, звернімося аналізу самого античного предания.

ГЛАВА 2.

НАРОДЖЕННЯ БЛИЗНЕЦОВ.

Диоскуры—они ж Тиндариды—это Кастор і Полидевк, брати-близнята. Диоскурами (етимологія слова прозора: Dios kouroi — «юнаки Зевса"16) вони вперше названі на XXXIII Гомеровом гімні, який видавці датують VII—VI (але з пізніше) веком17. Однак у ньому словосполучення Dios kouroi вживається себто, скоріш, описовому. У ранні тексти загалом слово Dioskouroi мало зустрічається (її природі немає ще в Піндара), і употребюление імені «Диоскуры» для іменування Кастору і Полидевка набуває сталого характеру тільки в п’ятому віці до н.э.18.

«Тиндаридами"—по думці Бете, це їхнє початкове именование19,—Кастор і Полидевк називалися під назвою свого смертного батька, Тиндарея, спартанського царя. Існують теорії, розцінювані, проте, як більше ніж спірні, за якими це пов’язується, зокрема, з етруською Tina (Зевс) і т.д.20.

Щоб закінчити з этимологиями, згадаємо, що ім'я «Полидевк» будують до *Poly-leukos, тобто «сильний блиск», а «Кастор"—обычно до kekasmai (pf. pass. від *kainymai, *kazomai тобто. ім'я буквально отже «блеск»)21.

Кастор і Полидевк іменуються і Диоскурами, і Тиндаридами після п’ятого століття практично паралельно, починаючи з V століття. Така ситуація стає зрозумілою, коли ми докладніше розглянемо переказ, що з їх рождением22. Тут маємо кілька варіантів традиции23. Відповідно до вище Гомеровому Гімну, вони народилися від Зевса і Леды.

Цієї ж варіанта нібито дотримувався Гесиод (fr. 91 Rzach). А історія у тому, що Кастор був смертним, а Полидевк—бессмертным, вперше в «Киприях» (Cypria F6 Davies). Цього варіанта найяскравіше розкриє згодом Пиндар в Десятою Немейской оді, проте, відповідно до Гомеру, вони начебто б померли і було поховані в Лакедемоне:

" … їхні вже матір земля сокрывала.

Там, в Лакедемоне, у надрах люб’язною землі їх родимой"24.

Пізніші версії, висхідні, можна вважати, до александрійської і наступного (наприклад, позднеримской) мифографии, пов’язують народження Диоскуров з народженням Олени з яйца25. І тут можна тільки порадіти й подивуватися безлічі всього і розмаїттям вариантов26. До александрійської ж традиції піднімається, і той, найбільш, мабуть, відомий варіант історії народження дітей, з яйцем не пов’язаний: відповідно до цього варіанту, від Зевса і Леды народилися Полидевк й Олена, як від Тиндарея і Леды—Кастор и, судя з усього, Клітемнестра (див. Аполлодор, Міфологічна бібліотека III, 10,7)27.

Зрозуміло, наведені приклади (см. тж. виноску 27) єдині свого роду. Можна згадати також беотийских Амфиона і Зета, синів Зевса і Антиопы, і навіть мессенських Афаретидов, Идаса і Линкея28. Що цікаво, спартанські царі також будували свій рід до близнецам—Эврисфену і Проклу, синам Гераклида Аристодема. Саме народженням близнюків у царя пояснює спартанське, відповідно до Геродоту, предание6 його присутність серед Спарті двох правлячих династий29.

Та повернімося до Тиндаридам. Як найближчу і точну аналогію можна навести інше подружжя близнецов—Геракла і Ификла. Як відомо, Геракл був сином Зевса, а Ификл—Амфитриона. Отцями близнюків, в такий спосіб, є різні особи. Виникає законний питання: навіщо й чому такі вважали? Ситуація, очевидно, пояснюється ось чим чином. І тут, як здається, поняттєвий апарат соціальної антропології може бути корисною нашим целей.

Відомий сучасний фахівець із соціальної антропології Віктор Тернер вводить термін «парадокс близнечества» до пояснень цій ситуації. Зміст його наступного. Народження близнюків є парадоксом, тобто суперечить звичайним уявленням про природному і можливий. Якщо врахувати, що кревність має структурне значення, тобто накладає рамки на соціальний статус, народження близнюків виходить що й джерелом класифікаційних труднощів: у структурі сім'ї, отже, й у структурі суспільства, є лише одне місце, яку вони можуть зайняти; але их—двое30. Отже, з одного стороны—физически двоїсте структурно є єдиним, а містично єдине, з іншого стороны,?эмпирически двойственным31.

Вирішувати цю дилему можна у різний спосіб. Близнюків можна, наприклад, зрадити смерті, а можна виключити їх із системи кревності, до котрої я вони належать з права рождения.

У класичної античності начебто у самому справі існувало убеждние, що народження близнюків неможливо в слечае запліднення жінки однією особою, але внаслідок запліднення жінки двома особами. Ті вчені, що стосувалися цього питання, посилаються на Эрасистрата Кеосского, лікаря з Олександрії III століття е. і Плінія Старшего32. А більшість вчених із упевненістю констатує це, використовуючи порівняльний метод.

У принципі так ж, можна вважати, досить природно пояснити народження близнюків через втручання божества, що те, що цілком природно, але що й почесно. Отже, класифікаційний парадокс (тобто проблема їх класифікації з погляду родинних связей33) успішно дозволяється; й різні варіанти призводять до однаково успішним результатам: обидва близнаца—или одне із них—считаются синами (чи сином) якогось бога, у разі Зевса. І тут слід прийняти до уваги, що Кастор і Полидевк є синами спартанського царя Тиндарея, тобто питання класифікації з погляду системи кревності мають тільки важливе значение.

Можна спробувати оцінити ситуацію, пов’язану з близнюками загалом, так (приймаючи до уваги дуже багато варіантів традиції): вона предлставляется хіба що нерішучим рівновагою між тотожністю близнюків (а кажучи осторожней—подобием), та його відмінностями, що можна надалі схилити у той або ту сторону.

Та повернімося до діянь наших персонажів. Їх міфологічна «біографія» насичена різноманітними подіями, але не всіх необ-хідно зупинятися. Так, загальновідомо їх у таких славних підприємствах, як Калидонская охота—охота на вепра, насланного Артемідою на Этолию,—или ж похід Аргонавтів (де Полидевк, pyx agathon, підтвердив свою традиційну репутацію неперевершеного кулачного бійця, перемігши в єдиноборстві царя бебриков Амика, сина Посейдона).

Проте більше може нас інший епізод їх бурхливої жизни? освобождение Елены.

ГЛАВА 3.

СПАРТА І АТТИКА.

Історія викрадення Олени Тесеем розповідається ще в Геродота (IX, 73):

«Саме, коли колись Тиндариды у пошуках викраденої Олени з великою раттю вторглися в Аттическую землі і розорили селища, бо знали, де прихована Олена, тоді, за переказами деклейцы (на інших же—сам Декел) з досади на буйне насильство Тесея й у страху за аттическую землю відкрили все Тиндарадам й виявили їм шлях у Афидны. І це селище зрадив Тиндаридам Титак, корінний мешканець цих місць. У нагороду це декелейцы мають Спарті (до сьогодні) визволенням з податків і право на чільне місце [під час свят]. Навіть ще в часи війни, яка сталася багато років після згаданих подій в афінян з пелопоннесцами, лакедемонці, спустошивши іншу Аттика, пожаліли Декелею.».

(Вона ж, з декотрими варіаціями, розповідається Плутархом, Павсанием і Псевдо-Аполлодором.) Останнє зауваження Геродота—относительно Декелеи—вполне узгоджується і з свідченням Фукидида про так званої Архидамовой війні (Фукідід II, 19, 2)—Декелея немає серед опустошаемых Архидамом демов. З цього приводу Хакслі зазначав, що істинні причини привілеїв декелейцев в Спарті нам невідомі, але мифологические—отражены34.

Крім цілком очевидного сенсу цього рассказа—указать на міфологічний (хоча, можна вважати, в сприйнятті грека—все ж історичний) прецедент зіткнення Афін і Спарти, він (в інтерпретації Хаксли—см. виноску 34), по-перше, переслідує політично корисну спартанцям мета, а именно—подчеркнуть напруженість ситуації у ранньої Аттику, тобто невдоволення громадян самовладної політикою Тезея35. Это добре співвідноситься з невдоволенням сільського населення оборонної стратегією Перикла—а саме евакуацією цієї самої населення: їх предки (міфологічні) точно як і висловлювали невдоволення щодо політичної переваги і верховенства Тезея над Аттикой.

У Ксенофонта, проте, ми бачимо дані про те, що Диоскуры були присвячені в Элевсинские містерії, що Плутарх пов’язує із подіями саме цього походу. У Ксенофонта цю легенду використовується однією з афінських послів у мові, що закликає спартанццев укласти мир:

«Було б справедливішим всього, якщо б ми зовсім не від подымали зброю друг проти друга, оскільки, по сказанню, наш предок Триптолем відкрив потаємні дари Деметри і Кори передусім вашому родоначальнику Гераклові і вашим співгромадянам Диоскурам, а насіння злаку Деметри була насамперед подаровано Пелопоннесу».36.

З розповіді Плутарха ж (Тезей 33) видно, що вони всиновлено Афидном, героем-эпонимом відповідного дема, тобто фактично ухвалюватимуть у число повноправних граждан.

Використання у таких ситуаціях міфологічних (тобто, власне, історичних) прецедентів як аргумента—явление цілком типове. І, практично незалежно від цього, одне чи тут переказ чи ми маємо справу з зчепленням за одну двох різних расказов, поява міфу на полі політичної ідеології досить довго. Залежно від вимог ситуації використовується той чи інший варіант (чи складова частина) традиції. Проте, ми відзначаємо вкотре, те, що ми тут називаємо, відповідно до установивщейся історіографічної традиції, міфом, грекам, з погляду, було саме їхній историей.37.

ГЛАВА 4.

СМЕРТЬ І БЕССМЕРТИЕ.

Нині ми звернімося розгляду останнього важливого моменту нас перекази. Це переказ про їхнє боях із Идасом і Линкеем, за що його сталося й з цього вышло.

Тут знов-таки на нашому розпорядженні є кілька. Найбільш стара, наскільки ми знаємо, перегукується з «Киприям"38. З цього приводу в „Хрестоматії“ Прокла (дійшла в переказі „Бібліотеки“ Фотія») говориться следующее:

«Кастор разом із Полидевком були изобличены у крадіжці корів Идаса і Линкея. Кастор було вбито Идасом, Линкей і Идас—Полидевком. І Зевс дав їм [Кастору і Полидевку] чередующееся через день бессмертие"39.

Саме до версії «Киприй», як вважають, піднімається оповідання про ці події, що міститься у Десятою Немейской Оді Пиндара40. В нього як і, як й у «Киприях», Кастор зображений як смертний, а Полидевк—как безсмертний, але з знає про своє бессмертии41. Проте Пиндар дещо інакше малює картину загибелі Идаса: він вражений перуном Зевса.

Проте й інший варіант міфу. Причиною чвари між Тиндаридами і Афаретидами (Идасом і Линкеем) стала сварка через дочок Левкиппа42. Найвідоміший текст, излагающий цей вариант—XXII ідилія Феокрита. Левкиппиды були нареченими Идаса і Линкея але Диоскуры їх, знов-таки, викрали. Идас і Линкей наздогнали їх і затіяли сутичку. Вважається, що Феокрит свідомо спотворює міф: в нього рукою Кастору гине в єдиноборстві Линкей, Идаса ж як і вражає своєю стрілою Зевс. Отже, живими залишаються обидва Тиндарида43.

Що стосується Левкиппид—Гилаейры і Фебы—следует можна помітити. По-перше, як з кількох згадувань у Павсания, в Спарті існувала стійка традиція вважати їх дружинами Диоскуров44. Але вони навіть діти, Анаксис і Мнасин, про які нам, щоправда, нічого невідомо. У цьому Левкиппиды, зауважимо, також було викрадено (за словами Павсания в Амиклах, на підніжжі трону Аполлона Амиклейского, зображалась сцена їх похищения)45.

По-друге, тут слід зазначити, що деяку ворзможность навести узгодження обидві версії дає текст Псевдо-Аполлодора (Міфологічна бібліотека III 11, 2—как здається, переказуючи «Киприи»). Викрадення Левкиппид та його одруження з Диоскурами сталося раніше, ніж викрадення худоби з Аркадії разом із Афаретидами, обман за його дележе—все дісталося Идасу і Линкею,—и викрадення Тиндаридами, своєю чергою, в них всього скота46.

Закінчення цієї сутички з-поміж них сумний. Гомеру—они обидва відомі начебто як мертві герої (Іліада III, 243—244), але вже «Одіссеї» (XI, 301—304).

«Обидва землею вони жизнедарною взято живые;

Обидва й у мороці підземному честимы Зевесом; вседеневно.

Братом змінюється брат; і вседневно, коли умирает.

Той, воскресає інший, і до безсмертним прилічені оба.".

Отже, вони, начебто чергуються друг з одним і не встречаются47.

Інша версія говорить, що вони перебувають одного дня на олімпі, а другой—в царстві мертвих (так, наприклад, у Псевдо-Аполлодора).

Здесь—в сукупності цих версій про їхнє посмертної долі, як здається, розкривається той аспект парадоксу близнечества, що близнюки це й поодинокі, і двоїсті (тобто 2=1). Отже, всі ці варіанти просто по-різному реалізують їх відмінність і подобу у грі з бінарною опозицією жизнь-смерть48.

Спартанський ж варіант реалізації опозиції життя-смерть щодо Диоскуров дуже цікавий: він полягає у її зняття. У Алкмана49 згадується koma ton Tyndaridon—то є певний їх чудовий сон в святилище в Терапне (біля Спарты).

ГЛАВА 5.

КУЛЬТ ДИОСКУРОВ У СПАРТЕ.

Найбільш знаним місцем, пов’язані з їхньою культом в Спарті, є Терапна. Його згадують і Алкман (frr. 4,5 Bgk4), і Пиндар (Піф. XI 63—64, соціальній та Десятою немейской оді), де він каже про Касторі і Полидевке як обитающих—через день—в Терапне і Олимпе50. Крім Терапны, біля Лаконии були інші святилища Диоскуров. Один із них—могильный пам’ятник Кастору (mnema), та контроль ним святилище (hieron). У Полидевка також було окреме святилище, йдучи до Терапну51. Був також вівтар (bomos) Диоскуров-Амбулиев. Тлумачення сысла цього епітета різні, та згоди цьому плані не наблюдается52. У Спарті вони також вшановувались й під ім'ям Afeterioi («пускающие», «які спонукають»); статуї Диоскуров, відомих під цим епітетом, постали початку Дромоса—того місця, де, за словами Павсания, «ще час наказувалося юнакам тренуватися в беге"53. Додамо, що відомий інший їх эпитет—Lapersai, зустрічається, зокрема, у Софокла і толкуемый Страбоном як «разорители Ласа"54. Павсанию також показували в Спарті та будинок, де його Диоскуры, які перебувають біля храму їх дружин, Левкиппид, які теж вшановувались в Спарте55.

До того ж, існує інший аспект їх культу, є досить переконливим розкритий і проаналізований Мартіном Нильссоном. это—культ Диоскуров як домашніх божеств. Ми дозволимо собі привести тут досить довгу цитату із роботи цієї видатної вченого «Грецька народна религия"56: «Диоскуры були домашніми богами—об цьому свідчить їх культ. У своїй хаті їм готували їжу і ложе. Так надійшов Эвфорион57. Формион само було покараний через те, що ні відкрив цим богам своїх дверей58. Принесення їжі этимм богам називалося «theoxenia». Ферон з Агригента і Язон з Фер приготували трапези на вшанування Диоскуров, і Вакхилид (fr. 21) у своєму вірші запрошує їх у трапезу, де буде браку вини і піснях. Афіняни влаштовували в пританее стіл для Диоскуров, у якому проста стародавня еда—сыр, коржі, оливки і порей. На деяких вазах і рельєфах бачимо Диоскуров, прибулих відчути від міста своєї трапези: відповідно до поширеному уявленню, вони їдуть верхом59. У Спарті їх зображували як змей60.».

Беручи до уваги те, що це аспект їх культу досить добре засвідчений і переконливо розкрито Нильссоном, ми не маємо потреби зупинятися у ньому докладніше, хоча ми незгодні з його досить категоричним твердженням, що «Диоскуры в Спарті явно були домашніми богами"61. На думку, це твердження недостатньо повно описує сув’язь наявних у нашому розпорядженні джерел. Якби це були так, то залишається незрозумілим, навіщо й навіщо потрібна наявність настільки добре засвідченого традиції про неї як і справу героїв, саме спартанських героїв. Залишиться також незрозумілим, як з їх «явно домашньому» культу дали б Диоскуры, «пускающие в бег"62 (Afeterioi). Ми визнати, що домашня форма їх культу цілком могла б бути одою з переважаючих, поряд, наприклад, зі своїми шануванням як рятівників моряків тощо. в усій Греції; і ми зрозуміло, погоджуємося з очевидною їх значної роллю як домашніх божеств в Спарті. Але така інтерпретація цих персонажів в жодному разі, повторимо вкотре, перестав бути исчерпывающей.

Роль цих персонажів в Спарті, як вже зрозуміло з викладеного вище, неспроможна вичерпуватися такий інтерпретацією. Тому логічнішим є хід думок, створюваний Вальтером Буркертом. Він справедливо стверджує, що культ Диоскуров в Спарті потрібно опановувати у тих від цього суспільства як суспільства воїнів. І на насправді, якщо розкрити і розвинути цю думку, Кастор і Полидевк переважають у всіх переказах, що пов’язують їх з Спартою, виступають свого роду ідеальний образ эфеба і воїна. Їхній тісний зв’язку з гімнастичними вправами, те що, що вони вважалися винахідниками спартанській бойової танці, та й весь їх спосіб життя їх деяния—поиски пригод (похід Аргонавтів, Калидонская полювання), викрадення худоби, викрадення невест63, порятунок власної сестры—ясно свідчить звідси. Таким образоим, з погляду, тут скоріш виконують роль якогось ідеального для спартанця образа64.

ГЛАВА 6.

ВИСНОВОК: DOKANA І СПАРТАНСЬКІ ЦАРИ.

Проте особливо відомий атрибут, пов’язані з їх специфічним спартанським культом—это т.зв. dokana. Цей предмет, відповідно до опису Плутарха, є два колоди, з'єднаних між собою впоперек двома балками і є «древнім подобою (точної копією) Диоскуров"65. Нам відомі й зображення цього (що відбуваються з Спарты)66, у яких він добре ідентифікується відповідно до цього опису. Перше з изввестных зображень датується V століттям е., а последнее—I — II ст. н.э.

Дослідники пропонували безліч інтерпретацій цього. Найбільш неоригінальними його інтерпретаціями є ті, які трактують його як недорозвинене твір мистецтва. Також dokana вважали, наприклад, фетишем (Кагаров), фаллическим символом (von Prott за Кайбелем), а більш часто його інтерпретують як архітектурний (спочатку) елемент (Нильссон—деревянный каркас вдома, складеного з необожженных цеглин; Ернст Курциус—двери священної гробницы).

Більше цікава інша група інтерпретацій. З погляду Вальтера Буркерта, dokana слід розуміти, як ворота в rite de passage, тобто у ритуалі переходу, що з инициациями эфебов67. Точку зору Маргеріт Гвардуччи ще більше цікава. У статті «I Culti della Laconia» вона висловлює думка, що dokana—это ворота, але ворота між світом живих й цивілізованим світом мертвих, якими, вочевидь, Диоскуры і проходять з царства умерших—на світлий Олимп68.

Проте, як і раніше, що вона з наведених нами трактувань здається нам найбільш цікавою, ми ж несхильні поки що схилитися до якоїсь з них.

Цікавим, проте, представляетсяя наступний момент. Теза про створення якоїсь специфічної зв’язку Диоскуров зі спартанськими царями виходить з наступному місці з Геродота (Геродот V 75):

Через це-те чвари було видано закон, який забороняє обом царям разом іти в похід (колись адже вирушали у похід обидва царя). І коли тепер одне із царів було звільнено з начальства над військом, те й одне із Тиндаридов мав залишатися вдома: до цього часу обидва Тиндарида як помічники і захисники виступали в похід [зі спартанським войском].

Авторство цього тези, наскільки ми змогли встановити, належить Фрэзеру. Він, щоправда, думав, що саме маю на увазі не dokana69, але Диоскуры на другий своєї ипостаси—в ролі вогнів св. Эльма—на кінчиках копьев70. Згодом йому цю тезу був позичений і творчо розвинений Мартіном Нильссоном, вважаючи Диоскуров домашніми богами спартанських царей71. На думку, саме звідти походить то що склалося в історіографії думка, що спартанські царі були втіленням, чи земним подобою, Диоскуров72.

Проте дорога до розв’язання проблеми зв’язку спартанських царів і Диоскуров, з погляду, лежать у наступному. Необхідно розглянути уявлення, пов’язані з царями, бытовавшие в Спарті, загалом. Тут маємо у вигляді як переказ про створення правлячих династій, і ставлення до статусі царів як як воєначальників, а й як жерців, про належних їм специфічних привилегиях73. Тобто ми матимемо зайнятися аналізом ідеології, втіленої в героїчних переказах й уявленнями спартанців своїм власним минулому, зрозуміло, наскільки це дозволяють нам источники74. І якщо вдасться намалювати цільну картину, ми сподіваємося, що переказ про Диоскурах, зрозуміле як ідеологічне, безсумнівно займе у ній належне йому место.

БИБЛИОГРАФИЯ.

А. ИСТОЧНИКИ.

Epicoum Graecorum Fragmenta. /Ed. M. Davies.—Goettingen, 1988.

The Homeric Hymns. /Ed. by T. W. Allen, W. R. Halliday, E. E.Sikes.—Oxford, 1936.

Poetae Melici Graeci. / Ed. D. L. Page.—Oxford, 1962.

Theocritus. / Ed. A. P. S. F. Gow. Vol. 1 — 2.—Cambridge, 1950.

Геродот. Історія. / Пер. Р. А. Стратановского під общ. ред. З. Л. Утченко.—Л., 1972.

Плутарх. Застільні розмови. /Вид. подг. Я. М. Боровський і др.—Л., 1990.

Плутарх. Порівняльні життєпису. Тт 1−3. / Вид. подг. С.П. Маркіш. М., 1961 — 1964.

Страбон. Географія. /.Пер. Р. А. Стратановского. — М., 1994.

B.

ЛИТЕРАТУРА

.

Bethe E. //RE, Bd. V, s.v. Dioskouroi (col.1087ff.).

Burkert W. Greek Religion /Tr. by J. Raffan.—Cambridge (MA), 1985.

Guarducci M. I Culti della Laconia // Problemi di Storia e Cultura Spartana /A cura di E. Lanzilotta.—Roma, 1984, pp. 89 — 106.

Frazer J. G. Lectures on the Early History of the Kingship.—L., 1905.

Huxley G. L. Herodotus on Myth and Politics in Early Sparta // Proceedings of the Royal Irish Academy, Sect. З, Vol. 83, N1.

Manton G. R. The Making of Myth // Myth and the Modern Imagination. / Ed. by M. Daziel. — 1967.—p. 1 — 13.

Nilsson M. P. The Minoan-Mycenaeaan Religion and its Survival in Greek Religion.—Lund, 1927 (2nd ed. — 1950).

Nilsson M.P. The Mycenaean Origin of Greek Mythology.—Berkeley—Los Angeles, 1972.

Norwood G. Pindar.—Berkeley—Los Angeles, 1945.

Staehlin F. Der Dioskurenmythus im Pindars 10. nemeischer Ode. //Philologus, LXII, P. S. 182 — 200.

Tod M. N, Wace A. J. B. A Catalog of the Sparta Museum.—L., 1906.

Wide P. S. Lakonische Kulte.—Leipzig, 1893.

Кагаров Є. Культ фетишів, рослин та тварин у Стародавній Греции.—СПб, 1913.

Нильссон М. Грецька народна религия.—СПб, 1998.

Стеблин-Каменский М. І. Міф. — Л., 1976.

Тернер У. Символ і Ритуал / Пер. з англ.—М., 1986.

Штернберг Л. Античний культ близнюків при світлі етнографії // Збірник МАЭ, т. 3 (1916), стор. 133 — 189.