О наступності царської влади між Візантією і Руссю

О наступності царської влади між Візантією і Русью

Звертаючись до питання наступності російської царської влади з Візантії, про засвоєння візантійських поглядів на главі держави, ми торкнемося тут, насамперед, основних релігійних і політичних творів і теорій періоду становлення самодержавства, які обгрунтовували царську влада московських государів та його право дивитися на як у спадкоємців візантійських василевсов; торкнемося обряди миропомазання і вінчання на царство; нарешті, розглянемо походження, а головне — значення символів і регалій ромейского спадщини Московської держави — царських і патриаршеских.

Глава I

Основне завдання даного розділу — показати роль Зої (Софії) Палеолог як «провідника візантійського впливу» у Кремлі як і власне «символу» візантійського спадщини.

Ф. І. Успенський у роботі «Східний питання» пише: «Перш ніж укладати розглянути питання у тому, як скористалися державні люди Росії шлюбом Івана III на візантійської князівні для обгрунтування прав царя на константинопольське наследство… мы повинні зважити та обставина, що у 1472 р. дійсним представником прав на Візантійську імперію з права спадщини був, власне, брат Софії, син деспота Фоми Андрій Палеолог"[1].

Справді, Зоя Палеолог була молодшим дитиною у ній морейского деспота Фоми. Потому, як старший син деспота — Мануїл — біг до туркам до Константинополя і від там іслам, формальним спадкоємцем трону ромеев залишався Андрій Палеолог, другий син деспота. Проте той був «форменим жебрачкою європейського масштаба"[2], пропонуючи буквально всім охочим права на ромейский престол — французькому королю Карлу VIII, Фердинандові і Ізабеллі Испанским, графу Осорно Петру Манрику та інших європейським государям. «За всіма ймовірностям, деспот Андрій під час своїх побывок в сестри в 1480 і 1490 рр. відразу ж зацікавити і московських людей згаданих правах"[3]. Але й попри згадані факти, у власних очах сучасників московська цариця по смерті свого брата в 1502 р. мала вважатися законної спадкоємицею Східної імперії («у власних очах православних людей передача прав візантійських православних монархів якомусь королю латиннику не могла здаватися законною, й у разі значно більше права уявлялося за Софиею, яка правильна православ’ю, була дружиною православного государя, мала зробитися і стала матір'ю, та праматір'ю його наступників, і за свого життя заслужила докір і осуд тата та його прибічників, які дуже помилилися у ній, розраховуючи через її посередництво вводити на московську Русь флорентійську унію», — писав Н.І. Костомаров). 3а].

Карамзін писав, що великий князь «вимагав ради від, митрополита Філіппа, знатнейших бояр: всі гадали погоджується з ним, що сама Бог посилає йому настільки знамениту наречену, галузь Царственого дерева, якого затінок покоила колись все Християнство православне, нерозділене; що цей благословенний союз, нагадуючи Владимиров, зробить Москву хіба що новою Византиею, і дістає монархам нашим право Імператорів Грецьких. Великий князь хотів через власного посла переконатися у особистих достоїнствах Софії і велів у тому Івану Фрязину їхати у Рим» (1469 г.). 4] За словами С. М. Соловйова, сучасники помітили, що з часом шлюбу з Софією Іоанн III піднявся до царственої недосяжній висоти щодо князів і дружини. Бєстужев-Рюмін стверджував, що сучасники надавали великого значення цьому шлюбу (такі дані можна знайти в Герберштейна, кн. Курбского, Берсеня Беклемишева); Іван III перший оточив себе царським величчю і перший у прийняв зовнішні знаки цього величі. Відбувається піднесення монаршої самодержавної влади й відокремлення його від бояр як вищого шару суспільства, значення падає.

У. Сава, навпаки, думав, що «ні з слів, ні з вчинків Іоанна III немає, що він після шлюбу з Софією вважав себе спадкоємцем Візантії чи царствених прав її імператорів. Ні чоловік Софії, ні син, ні онук намірів завоювати Константинополь не виявляли, зайняті боротьбу з польско-литовским державою через російських областей; ні вони, ні наступники в доказ прав своїх на царський титул не посилалися на шлюб — з візантійської царівною з дому Палеологов», царем самий Іван III іменувався «деякими грецькими служивими людьми… й у зносинах із поруч іноземних владетелей». «Здається, Іоанн IV, звертаючись до східним ієрархам за твердженням прийнятого ним царського титулу і нагадуючи про споріднену зв’язок його предків з згаслими династіями Візантії, мав згадати, що бабуся була візантійська царівна; але у грамоті східних ієрархів, признававших царський титул Іоанна IV, не знаходимо посилання Софію Палеолог. Грамота східних ієрархів говорить, що патріарх переконалася у цьому, що Іоанн IV справді походить від роду та крові царських, тобто. від цариці Анни, сестри самодержця Василя Багрянородного, у тому, що імператор візантійський Костянтин Мономах послав митрополита вінчати на царство великого князю Володимиру і відправлена йому царський вінець, диадиму й інші знаки царського достоинства"[5]. Сава наводить також наступний факт: «Пропозиція, зроблене Поппелем Івану III, видати дочка за імператорського племінника маркграфа Альбрехта Баденського, московський посол отримав наказ дати відповідь: «Государ наш, Великий Государ уроженный изначала від своїх прабатьків; чи напередь того від давніх років прабатьки його за изначяльству був у приятелюванні й у кохання з передніми Римськими Царі, які Рим віддали Папі, не бажаючи царювали в Візантії, та й батько його, Государ наш, й під кінець його з ними братерство й у приятелюванні й у любові, і по свого зятя до Івана Палеолога Римського Царя; інв такому Великому государю як давати своя дочи за того Маркрабия? ««[6]. Що й казати, цілком природно, що Іван III віддав перевагу спілкування з правителем, претендують на титул римського імператора, вказати саме у давнина власного роду.

Навіть коли припустити, що, шлюб з Софією не був основою прийняття Іваном III та її спадкоємцями царського титулу, то багато важили для московського держави, і це тим фактом, що двір великого князя запозичив багато з етикету двору ромейских василевсов (й не так навіть із формі, як з суті), великий князь саме тоді прийняв палеологовский династичний знак — двоголового орла — як герба держави Московського, «цебто в одному боці зображувався орел але в інший вершник, зневажає дракона, з написом: «Великий Князь, Божиею милостию Господар всієї Русі ««. Додамо й інші слова Карамзіна: «Головним дією цього брака… было те, що Росія стала популярніші у Європі, яка пошановувала в Софії плем’я древніх імператорів Візантійських й дуже сказати, провождала таку очима до меж нашого отечества… Сверх того багато греки, котрі приїхали до нас із царевною, стали корисними у світі Росії своїми знаннями в витівників й у мовами, особливо у латинському, необхідному для зовнішніх справ державних; збагатили врятованими від турецького варварства книжками московські церковні бібліотеки й сприяли велелепию нашого двору повідомленням йому пишних обрядів візантійського, тож із цього часу столиця Иоаннова могла справді іменуватися новим Царемградом, подібно древньому Киеву"[7].

***

Для Москви як Царюючого Міста необхідно було підтвердження у речовинних знаках зв’язок між Константинопольським і Московським царством.

Відомо, що у великокнязівської скарбниці серед особливо давніх часів і шанованих предметів перебували такі, про які «ходили темні перекази про грецькому їх походження і який за своїм значенням виділялися з деяких інших. У духовних грамотах князів, починаючи з Івана Калити, з особливою пошаною згадуються: златая шапка, животворний хрест, хрещата ланцюг, бармы і сердоликовая коробочка"[8]. У чині вінчання Івана IV бармы іменуються вже Мономаховскими бармами; у його духовної грамоті про золотий шапці говориться так: «Сина свого Івана благословляю царством Російським, шапкою Мономаховскою, що надіслав прародичу нашому, царя та великому князю Володимиру, цар Костянтин Мономах з Царьграда"[9]. Герберштейн згадує про Мономаховских регаліях в 1497 року.

Карамзін описує походження російських царських инсигний так: «Олексій Комнін надіслав Київ дари: хрест животворящого дерева, чашу сердолікову Августа Кесаря, вінець, золотий ланцюг і бармы Костянтина Мономаха, діда Владімірова; Неофіт, митрополит ефесский, вручив ці дари Великому князю, схилив його до світу, вінчав у Київському соборному храмі імператорським вінцем і виголосив царем російським. У збройової палаті зберігаються так звана Мономахова златая шапка, чи корона, ланцюг, держава, скіпетр й давні бармы, якими прикрашають самодержці наші щодня свого урочистого вінчання і який справді були задарма імператора Алексея"[10].

У. Сава, розглядаючи особливості коронації російських государів, помічає: «Ведучи мову про схожості чи неподібності инсигний, покладених на онука Іоанна III при вінчанні його за велике князювання, з инсигниями візантійськими, слід пам’ятати думка проф. Кондакова, що шапка Мономаха — візантійський кесарский вінець, припущення про візантійському походження барм. Ще Д.І. Прозоровський доводив, що священне значення барм що запозичене зі Візантії, І що царські бармы «не що інше, як укорочена імператорська священна ризица, разом із тим імператорський лор в скороченому варіанті, який передав бармам назва диадимы ««[11]. [У різні періоди історичної науки на противагу утвердженню про візантійському походження шапки з’являлося строкате безліч думок про її каїрському, сірійському, середньоазіатському, московському і навіть татарською походження цієї реліквії; шапка опинялася «привезеній генуэзцами », «отриманої Іваном Калитою від хана Узбека «тощо. тощо., — поки, нарешті, дослідницею А. В. Банк був запропоновано «нейтральне «рішення, певною мірою що задовольнить більшості точок зору («Обгрунтування тези внесок східної культури у візантійську дозволяє не протиставляти їх »)[11-а] Цікавих подробицями истории-легенды мономаховой шапки направляємо до присвяченій цим проблемам чудовою книзі Н. В. Жилиной (див. бібліографію); відразу ж більш важливим вважаємо не реальне походження, бо велике історичне призначення, яке укладала у собі шапка Мономаха — і для царів лише, але й народу].

Проте можливо, й таке, досить просте, пояснення проблеми «подібності чи несходства инсигний… з инсигниями візантійськими». У державі ромеев, поруч із забороною видавати заміж царівен ромейских (особливо порфирорідних) за іноземців, не допускалася і передачі справжніх імператорських регалій правителям інших, варварських, народів. Цьому принципу існували обгрунтування, частиною реальні, частиною які були приводом відмовити варварам. Ось витяг із наставлянь імператора ромеев Костянтина Порфірородного своїй дитині: «Якщо зажадають коли-небудь і попросять або хазари, або турки, чи також роси, чи який інший народ з північних і скіфських — а таке трапляється частенько — послати їм щось із царських убрань чи вінців, або з мантій заради будь-якої їхньої служби і комунальні послуги, тобі потрібно нести відповідальність так: «Ці мантії і віденці… виготовлені не людьми, не людським мистецтвом измышлены і спрацьовані, але, як ми бачимо відбитим словами заповідними в давньої російської історії, коли Бог зробив василевсом Костянтина Великого, першого царюючого християнина, він послав йому через ангела ці мантії і віденці, що ви називаєте камелавкиями, і повелів йому покласти в великої Божої святої церкви, яка ім'ям самої істинної мудрості Божої святою Софією нарікається, і щодня одягати них, але може бути всенародний великий господній свято… Понад те, є договір закляття святого і великого василевса Костянтина, написане на святому престолі Божої церкви, як повелів йому Бог через ангела, що й захоче василевс заради будь-якої потреби чи обставини, або безглуздою примхи забрати щось із них, щоб вжити самотужки чи подарувати іншим, він він відданий анафемі і відлучений від церкві як противник і ворог божих велінь. Якщо ж вона наміриться сам виготовити інше, подібне [цьому], нехай церква забере і це з вимозі з цього приводу всіх архієреїв і синклита"[12]. Можемо в такий спосіб припустити, що Мономаха і царські бармы (тут доречним згадати особливості коронації «василевса Болгарії» Сімеона в 913 р.) були зовсім не від справжніми імператорськими чи кесарскими регаліями, а можливо, «що до випадку» предметами, знайденими в імператорському сакеллии (що, знов-таки, анітрохи не применшує їх історичного сенсу).

Глава II

Для визначення впливу формування ідеї царської влади московських государів важливе значення має порівняння церковно-гражданских обрядів, соблюдавшихся при дворі московських і ромейских правителів, головне — обрядів вінчання на царство і миропомазання.

В.І. Сава, полемізуючи з істориком Марковиным і анонімним дослідником, призводить і їхні думки у питанні: «Відкидаючи думка, ніби церковно-гражданские обряди візантійського двору породили московське самодержавство, р. Марковин тим щонайменше дійшов висновку, якби ідея царської влади й вчення про неї було принесено з Візантії на Русь, государі російські або не мали б безумовною влади над своїми підданими, І що, отже, без візантійських ідей, тими чи інші шляхами навіюваних, московські царі по суті були б самодержцами… Обряды [візантійські] створили російським почуття поваги та безумовною покірності до своїм государям… Такой висновок названі дослідники нічим не підтверджують, обмежуючись лише припущенням, що обряди московського царя, хоча й такий пишні, ніж візантійські, мали підняти царя у власних очах його народа… Но в Візантії, хоча там церковно-гражданские обряди були незмірно більш чудові, ніж у Москві, немає такого шанування особі государя, як і московському государстве… В дослідженнях Сабатье знаходимо перелік причин смертей візантійських імператорів, наочно що характеризує ставлення візантійців до своїх императорам"[13]. Справді, з дев’яноста василевсов «майже половину була повалена і знищена физически"[14]. Однак у Візантії священної вважалася не особа імператора і дана імператорська прізвище (по крайнього заходу, в допалеологовский період), але імператорська влада як така — священна і богохранимая; візантійські історики і мислителі часто тими чи інші причинами виправдовували заколот проти василевса, котрий «закони Божі і людські», у своїй найменше образу імператорської честі вважалося неприпустимим. З іншого боку, У. Сава, роблячи свій висновок, наведений раніше, очевидно лише певним відрізком російської історії (до XVI в.), «спокійним «щодо бунтів і заколотів, палацевих переворотів, самозванців тощо. [мимохідь зауважимо: чим закінчив дні свої перший вінчаний російський государ, промову про яке йтиметься нижче?].

Як відомо, перший московський чин вінчання на велике князювання було здійснено над не государствовавшим онуком Івана III. «На зміну древньому обряду вступу на князівський стіл при Жанні III з’явився обряд великокняжого вінчання, з часом дедалі більш усложнявшийся». 16] А. Горський думав, що коронував Дмитра Иоанновича з царської урочистістю той, хто «скинув татарське ярмо і він чоловіком останньої галузі православного імператорського вдома». Є.В. Барсів бачив тут «зв'язку з духовним і політичною падінням візантійської імперії: як наслідок подвійного падения… идея царя, як представника православ’я, перейшов у Росію, і тому священнодійство вінчання на царство стало на Русі аж наприкінці XV в."[17]. Справді, грецьке духовенство до цього часу опиралася порушення візантійської ідеї єдиної влади — як духовної, і світської (хоч і визнавало неможливість встановлення на Русі влади імператора ромеев). Імперія ромеев, в відповідність до теорією римського універсалізму, заперечила право суміжних їй християнських государственых утворень мати власних «царей». Основными чинниками, які визначали відносини Русі з Романией напередодні її падіння були прагнення до збереження єдності («съединения») з константинопольським патріархом і Церквою за умови їхнього прихильності древньому благочестю (тобто. неприйняття установлень Ферраро-Флорентийского собору), і навіть «любов, і приязнь» з імператором, акцентировка родинних зв’язків російських князів з імператорським домом. У цей час ідея поширення політичних прерогатив імператора ромеев Росію зовсім на знаходила відкликання в росіян князів, як і думку про існування «єдиного царя всіх християн». Так було в Посланні московського великого князя Василя II Васильовича константинопольському патріарху Митрофану II (1441 р.) відзначається урочисте титулування «цар» («благочестивий цар Русскиа землі») візантійського імператора й київського великого князю Володимиру «дозволяє думати, автора виходить із думку про що у період Київської Русі політичному рівноправність сторон"[18]. Отже, упорядник Послання не сприймає візантійського уявлення, що «цар може лише один» (таке твердження зустрінеться лише згодом, у «Посланні Филофея дяку Мисюрю Мунехину (1523−24 рр.). Симеон Суздалец в «Повісті про Флорентійському соборі» (прибл. 1440−50 рр.) іменує царем вже князя-современника, використовуючи стосовно Василю II титул «білий цар всеа Русии» і уподібнюючи його «святим колишнім царем, рівним апостолом Костянтину Великому і Володимиру». Проте, попри царський титулування, Руська земле не називається ще царством.

Далі Барсів цілком переконливо розмірковує, що Іван III відмовився прийняти запропонований їй від імені імператора Максиміліана I королівський титул, бо вважав себе спадкоємцем Візантійського царства; «шлюб — з Софією Палеолог ще більше закріпив думи про Москву, як наступниці візантійської імперії, у вперше священнодійство вінчання на царство скоєно було над онуком Іоанна III», а невдовзі після цього думка про тому, що Москва — спадкоємиця Візантії, стало настільки загальним переконанням, отра-зившимся у літературі у той час, що Іоанн IV проголосив «себе царем, як наступник і спадкоємець Цісарської Греко-римської власти». 19] Професор М. Покровський, порівнюючи чин вінчання онука Івана III з староруським обрядом вокняжения, знаходить з-поміж них повне подібність крім однієї особливості першого, саме — покладання шапки і барм на венчаемого. З цього приводу він пише: «Не цієї подробиці, чужої Візантії, слід шукати слідів нового коронационного чину, перейшов з Візантії у Росію епоху самодержавия». 20] Тут У. Сава, заперечуючи Покровському, зазначає безсумнівну подібність вінчання Дмитра з візантійським обрядом вінчання, але з імператора, а кесаря [кесар — другий (пізніше — третій) «титул» після імператорського]. «…Покладання инсигний як при вінчанні царів на царство, а й за хиротониях і виробництвах державних сановників, було зазвичай, у Візантії. При хіротонії кесаря на хиротонисуемого покладалися хламида і кесарский вінець, при хіротонії новелисима — покладалися хламиды…». 21] Обряд вінчання російського государя, у вигляді, як він зроблений над онуком Івана III (тобто. такий кесарскому в Візантії), мав до XVIII в. кілька етапів свого розвитку: вперше цей обряд тепер переробили при Івана IV, другий — після виправлення богослужбових книжок та суду над Ніконом. «Чін вінчання московських государів, подібно чину коронування візантійських імператорів, не вилився відразу в певні форми, але поступово ріс і ускладнювався, не уподібнившись цілком коронаційному обряду»,[22] що можна пояснити хоча б відмінностями за реалій російського народу та візантійського побуту.

У Візантії обряд миропомазання (згадуваний, до речі, ще Старому Заповіті) ввійшов у чин поставляння на трон з XII століття (на думку Р. Острогорского, Б. А. Успенського та інших.); а решту група істориків (зокрема — Ф.И. Успенський) передбачає значно більше раннє походження обряду — з часів імператора Маркіяна (450−457). Після молитви патріарх хрестоподібно мазав голову василевса світом і проголошував: «Свят!». Цей вигук тричі повторювали ієреї й Росії представники народу; потім диякон вносив вінець, патріарх одягав його за імператора і лунали вигуки «Гідний!» (Першим імператором, якого глава церкви вінчав на царство, став Лев I Макелла, 457−474 рр.).

Б.А. Успенський у своїй монографії «Цар і патріарх «стверджує, що орієнтація на візантійську культуру призвела до появі ритуалів, однак що з концепцією влади. «У самій Візантії відповідні ритуали служать формальним вираженням певної ідеології, по них стоїть та чи іншу концепцію влади; вони поступово сформировались… в деякому історико-культурній контексті, однак у Росію вони приходять, як кажуть, вже у готовому вигляді - поза цього контекста… Усваивается передусім форма, а чи не значення, вираз, а чи не содержание… русские запозичують ритуал і наповнюють його содержанием…"[15]; тобто. ритуали у цьому разі відбивають, а формують певну ідеологію. Отже (як вважає Б.А. Успенський), в Візантії помазання світом при коронації не ототожнювалося з таїнством миропомазання, що у православній церкві відбувається одразу після хрещення. У Росії той-таки — Московський митрополит чи патріарх, «помазуя царя, вимовляв: «Преса й дар Святого Духа » …, тобто. саме ті слова, виголошених при таїнстві миропомазания». 23] З іншого боку, у Росії помазання відбувається після вінчання; «саме вінчання у своїй уподібнюється крещению». 24] Не оскаржуючи цю точку зору, наведемо все-таки таке міркування Константинопольського Патріарха Полієвкта, короновавшего імператора Іоанна Цимисхия: «Як помазання при св. Хрещенні очищає все гріхи, скоєні доти, хоч би як їх було великі, так і помазання на царство знищило все гріхи, зроблені Цимисхием до коронования"[25].

Не сталося у Росії свідоме надання подібного сенсу Очищення помазанию на царство? Але, можливо, вірно твердження Б. Успенського, вважало, що «швидше за все, російські ієрархи знали у тому, що з вінчанні на царство в Візантії відбувалося помазання, але за цьому мали описом того, як саме відбувався обряд… в результаті вони запровадили чинопоследование вінчання на царство той обряд, який він известен"[26]. Після вінчання цар набуває якісно нового статусу, відмінний статусу решти людей, уподібнюючись самому Христу.

Глава III

Идея «Третього Риму» вперше сформульована близько 1523−1524 рр. у «Посланні Филофея Псковського великокняжескому дяку М. Г. Мисюрю Мунехину. Автор її, «скромний чернець, жила у одному з псковських монастирів», [27] несомненно, являлся людиною, добре знайомим з літописами і містичної літературою, зокрема, з пророцтвами Льва Мудрого (про «русявому народі», який переможе измаильтян і звільнить Седмихолмый град) і Мефодія (де звільнення Константинополя передвіщається царю, який прийде з вологій країни; «у російських халепах до цього пророцтву докладено таке трактування: опівнічний цей самодержець є цар і великий князь московський; цей бусурманскую магометанську кепську єресь і богопротивный закон винищить і споживе й знищить до конца»). 28].

Росія та її столиця стають, на думку Филофея, останнім втіленням «неразрушимого, нерухомого» Ромейского царства, виниклого з її появою християнства і Церкви. У Ромейском царстві - «Третьому Римі» — втрати політичної незалежності Візантією, в тому числі раніше що існували православними державами долі їх з'єдналися («снидошася») у Росії - на метаісторичному рівні. «Так вЂси, христолюбче і боголюбче, яко вся християнська царства приидоша в конець і снидошася у об'єднані царьство нашого государя, по пророчьскимь книгам тобто Ромеиское царство. Два убо Риму падоша, а третии стоїть, а четвертому не быти. Багато Разів і апостолъ Павелъ згадує Риму в посланиих, у витлумаченні глаголить: Римъ весь миръ». 28а] «Третій Рим» взагалі - як Москва, але Російське царство зі столицею у Москві, російська Православна Церква з його основним престолом — кремлівським Успенським собором. 29] «Третій Рим» як останнього християнського царства і «царствующий» повинні прагнути бути гарантами «спокою» християнської Церкви.

«Сказання про князів володимирських» (прибл. 1527 р.) з'єднує «легендарне римське ланка генеалогії російських князів, споруджуваних до імператора Августу, константинопольське ланка (оповідання про дарунках Мономаха — царських инсигниях) з російським звеном». 30].

У Покладеної грамоті, зверненої до царя Федору Иоанновичу, скріпленої підписом і печаткою Константинопольського Патріарха Ієремії II, промови «Третьому Римі» викладено від імені останнього, і ставляться, в першу чергу, немає місту, а до царства: «…твоє ж, про благочестивыи царю, велике Російське царювання, Третеи Рим, благочестям всіх превзыде, і весь благочестива царювання в твоє в об'єднані собрася, ти єдиний під небесем христьянский цар именуешись въ всієї вселеннеи, переважають у всіх христианехъ». 31].

Ідея «Третього Риму», хоч і носила образ політичної, не ототожнювалася московськими государями із тим «константинопольської вотчини» московських великих князів (ідея ця, на думку Ф. И. Успенського, «вперше висловлена над російських пам’ятниках, а, як кажуть, підказана нас з Риму на початку XVI в.»). Ряд дослідників виділяють в засвоєному Росією візантійському спадщині религиозно-культурное, духовне, а чи не політичне зміст: «Коли Іван Васильович Грозний прийняв титул царя, як законний спадкоємець грецьких імператорів, те він і його найближчі наступники зовсім не від думали пред’являти будь-яких прав на саму Візантійську імперію, як у їхню з права спадщини. Московські царі хотіли бути спадкоємцями візантійських імператорів, не виступаючи проте з Москви та не беручи Константинополь. З усіх прав колишніх грецьких імператорів вони засвоїли лише одне — право вважатися представниками влади й захисниками всього вселенського православ’я, причому їх заступництво всесвітньому православ’ю на початковому етапі не йшло далі милостині різним прохачам з Востока… Признание російським правительством… своею историческою миссиею звільнення православного Сходу від турецького ярма» відбувається лише наприкінці XVII в. 32].

Обгрунтуванню наступності царської і єпископської влади між Москвою і Римом служить ряд теорій і витворів XV — XVI ст. «Наприкінці XV в. потрібно було сформулювати символічно дозрілу ідею Москві - Третьому Римі. Якщо Московському царстві зосередилася Вселенська Церква, треба було довести триваючу у ній наступність в атрибутах світської і приклад духовної власти». 33] І це призвело до відомому «Сказанні про Новгородському білому клобуку»; думати тут розглядати походження та внутрішні неузгодженості цього твору, а звернемо увагу з його сутність, і значення. «У древния бо літа, — в цього твору, — призволенням земнаго царя Костянтина від царствующаго цього граду царський вінець дано бысть російському царю; білий ж цей клобук призволенням небеснаго царя Христа нині дано архієпископу великого Новгорода». 34] Бо у Новгороді білий клобук міцно асоціюється з римської і константинопольської традиціями, поновлення його носіння у Москві природно вписується до концепції «Третього Риму». «Традиція царства пов’язують із Москвою, традиція священства — з Новгородом; перенесення білого клобука у Москві об'єднує і той, і той традицію, зосереджуючи в Москві як Третьому Риме». 35].

Московські ідеологи XVII в.(Арсений Суханов, Захарія Копистенського та інших.), кажучи про заснування патріаршества у Москві «контексті осмислення Москви як Нового Константинополя і Третього Риму», підкреслюють співвіднесеність московських патріархів з папами римськими, які «від грецької віри відстали»; це відпадання зумовило можливість поставляння московського патріарха цього разу місце тата і є «з погляду московських идеоло-гов основною підставою установи патріаршества у Москві». [36].

Московський патріарх, будучи патріархом Міста Царюючого («характерно…, что починаючи з Бориса Годунова Москва називається Царградом» — пише Б.А. Успенський), очолює Вселенську Церква, тоді як грецькі патріархи опиняються у підпорядкованому становищі стосовно нему. 37].

У плані ідеалом відносин василевса ромеев і православній церкві, переважно сформованим до середини VI в. і продержавшимся до падіння імперії, була симфонія — «згоду».

Симфония полягала у визнання рівноправності і співробітництва світській, і духовної влади. «Якщо єпископ надає послух розпорядженням імператора, то ми не як єпископ, влада якого, як єпископа, випливала від імператорської влади, бо як підданий, члена держави, зобов’язаний надавати послух Богом поставленої з нього предержащей влади; так само, що й імператор підпорядковується визначень священиків, то ми не оскільки він має титло священика та її імператорська влада походить від їх до влади, тому, що вони священики Божии, служители відкритої Богом віри, отже — як член церкви, шукає, подібно іншим людям, свого порятунку в духовному царстві Божием». 38].

Стосунки між царської і патріаршої владою у московському державі визначалися значною мірою тим, що вінчання на царство не вимагала наявності патріарха, тоді як поставляння патріарха припускало як необхідна умова наявність царя. 39] «Те обставина, що у Русі наявність царя визначає поставляння патріарха, а чи не навпаки, співвідносить Московське царство з початковим періодом Візантійської імперії, коли, відповідно до рішенням Халкідонського собору 451 р., в Константинополі поруч із імператором (царем) з’являється й патріарх. Це відповідає розумінню Москви як Нового Константинополя представників московського государя — як Нового Костянтина. Відповідно, Московське царство можна розуміти — в контексті сприйняття Москви як Третього Риму та Нового Константинополя — не стільки як продовження, скільки як відновлення візантійської истории». 40] Ця думку, висловлена тут дослідником у конкретній приводу, у цілому дивовижно вірно характеризує сутність чудовою і нерозривному наступності нашої держави стосовно Візантії як вічного Ромейскому царству.

Заключение

Отже, змінюють древньому обряду вступу на князівський престол при Івана III з’явився обряд великокняжого вінчання, зі часом дедалі більш і більше усложнявшийся. Церковно-гражданские обряди, державний символ, привнесені з Константинополя (насамперед, під впливом Софії Палеолог), зазнали у російських умовах певні зміни щодо, переосмислення, але візантійські витоки їхньої, як і царською влади, з погляду, незаперечні.

Сприймаючи Московське царство й не так як продовження, скільки як відновлення візантійської історії, можна також ознайомитися стверджувати, що російська церква є спадкоємиця християнської церкви перших століть її існування, тобто. періоду, коли зберігалося її єдність.

Ідея «Третього Риму» і незруйновності Ромейского царства (незалежно від цього, вважати її «фікцією» чи проявом ниспосланного понад призначення) затвердила наступність влади царської і приклад духовної, а водночас — й думку про історичної відповідальності царства, що залишилися після падіння Візантійської імперії та інших дотеперішніх православних царств, роль його як духовного і політичного захисника православ’я.

Примечания

1. Успенський Ф. И. Близькосхідна політика Росії із половини XV в., від часу падіння Константинополя // Історія Візантійської імперії. — Т.3. — М.:Мысль, 1997. — С.658.

2. Дашков С. Б. Імператори Візантії. — М., 1997. — С.331.

3. Успенський Ф. И. Близькосхідна політика Росії…- С. 660.

4. Каптерев Н. Ф. Характер відносин Росії до православному Сходу в XVI і XVII століттях. — Сергієв Посад, 1914. — С.457.

5. Сава В.І. Московські царі і візантійські василевси: До питання вплив Візантії на освіту ідеї царської влади московських государів. — Харків, 1901. -С.26−27.

6. Сава В.І. Московські царі і візантійські василевси…- С.274−275.

7. Карамзін М. М. Перекази століть. — М., 1988. — С.458.

8. Успенський Ф. И. Близькосхідна політика Росії… — С.666.

9. Саме там. — С.667.

10. Карамзін М. М. Перекази століть. — С.173.

11. Сава В.І. Московські царі і візантійські василевсы… С. 118.

11а. Жиліна Н. В. Шапка Мономаха: Історико-культурна і технологічний дослідження. — М.:Наука, 2001. — З. 3.

12. Костянтин Багрянородний. Про управління імперією. — М., 1991.

13. Сава В.І. Московські царі і візантійські василевсы… С. 101−107.

14. Литаврин РР. Як жили візантійці. — М.:Алетейя, 1997. — З. 54.

16. Сава В.І. Московські царі і візантійські василевси…- С. 112.

17. Саме там. — С.113.

18. Синицына Н. В. Третій Рим: Витоки і еволюція російської середньовічної концепції (XVXVI ст.) — М., 1998. — С.67.

19. Сава В.І. Московські царі і візантійські василевси. — С.113.

20. Покровський М. Чін коронування государів у його історії// Церковний вестник.1896. № 18. С. 575.

21. Сава В.І. Указ. тв. — С.118.

22. Сава В.І. Указ. тв. — С.142.

15. Успенський Б. А. Цар і патріарх: харизма влади у Росії. — М., 1998. — С.6−7.

23. Успенський Б. А. Цар і патріарх: харизма влади у Росії. — М., 1998. — С.17.

24. Саме там. — С.21.

25. Лебедєв О. П. Нариси внутрішньої історії Византийско-восточной церкви в IX, X і XI століттях. — СПб.: Алетейя, 1998. — С.49.

26. Успенський Б. А. Цар і патріарх…- С. 16.

27. Успенський Ф. И. Близькосхідна політика Росії…- С. 664.

28. Успенський Ф. И. Близькосхідна політика Росії…- С. 663.

28а. Послання ченця псковського Елеазарова монастиря Филофея дяку Авт. Мисюрю-Мунехину з спростуванням астрологічних пророцтв Миколи Булева і з викладенням концепції «Третього Риму» // Синицына Н. В. Третій Рим: Витоки і еволюція російської середньовічної концепції. М., 1998. — С.345.

29. Синицына Н. В. Третій Рим: Витоки і еволюція російської середньовічної концепції. М., 1998. — С.323−325.

30. Саме там. — С.323.

31. Саме там. — С.323.

32. Каптерев Н. Ф. Характер відносин Росії до православному Сходу в XVI і XVII століттях. — Сергієв Посад, 1914.-С.349.

33. Успенський Ф. И. Близькосхідна політика России…-С.667.

34. Успенський Ф. И. Близькосхідна політика Росії…- - С. 667.

35. Успенський Б. А. Цар і патриарх…-С.439.

36. Успенський Б. А. Цар і патріарх… — С.507.

37. Успенський Б. А. Цар і патріарх… — С.509.

38. Курганов Ф. А. Візантійський ідеал царя і царства і що випливають звідси, проти ідеалом церков стосунки між церковної й громадянським владою. — Казань, 1881. -С.20.

39.Успенский Б. А. Цар і патріарх…- С. 513.

40. Саме там. — С.517.

Список літератури

1. Дашков С. Б. Імператори Візантії. — М., 1997.

2. Каптерев Н. Ф. Характер відносин Росії до православному Сходу в XVI і XVII століттях. — Сергієв Посад, 1914.

3. Карамзін М.М. Історія держави Російського. — М., 1991.

3. Карамзін М. М. Перекази століть. — М., 1988.

4. Курганов Ф. А. Візантійський ідеал царя і царства і що випливають звідси, проти ідеалом церков стосунки між церковної й громадянським владою. — Казань, 1881.

5. Лебедєв О. П. Нариси внутрішньої історії Византийско-восточной церкви в IX, X і XI століттях. — СПб.: Алетейя, 1998.

6. Литаврин РР. Як жили візантійці. — СПб.:Алетейя, 1997.

7. Покровський М. Чін коронування государів у його історії// Церковний вісник. — 1896. — № 18.

8. Рудаков О. П. Нариси візантійської культури за даними грецької агіографії. — СПб.:Алетейя, 1997.

9. Сава В.І. Московські царі і візантійські василевси: До питання вплив Візантії на освіту ідеї царської влади московських государів. — Харків, 1901.

10. Синицына Н. В. Третій Рим: Витоки і еволюція російської середньовічної концепції (XVXVI ст.) — М., 1998.

11. Успенський Б. А. Цар і патріарх: харизма влади у Росії. — М., 1998.

12. Успенський Ф. И. Близькосхідна політика Росії із половини XV в., від часу падіння Константинополя // Історія Візантійської імперії. — Т.3. — М.:Мысль, 1997.

13. Чичуров І.С. Політична ідеологія середньовіччя: Візантія і Русь. — М., 1990.

14. Костянтин Багрянородний. Про управління імперією. — М., 1991.

15. Пам’ятки давньоруської літератури: Збірник. — М., 1984.

16. Послання ченця псковського Елеазарова монастиря Филофея дяку Авт. Мисюрю Мунехину з спростуванням астрологічних пророцтв Миколи Булева і з викладенням концепції «Третього Риму» // Синицына Н. В. Третій Рим: Витоки і еволюція російської середньовічної концепції (XVXVI ст.) — М., 1998.

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту internet.