Право і концепції його походження і развития

О Р Л, А У Л Є М І Е.

ГЛАВА 1.

Міфологічний існування права.

#1. Методологічна конструкція естественн-правовой тео;

рии.

#2. Міфологічні джерела «естественно-право;

вых «представлений.

ГЛАВА 2.

Природний право і сучасна соціокультурна парадигма.

#1. Сучасні концепції природного права.

социобиологического направления.

#2. Ідея правами людини: лінії аргументации.

а) Право і справедливость.

б) Бог (Абсолют) — як джерело правничий та справедливости.

в) Сопостовление методолгических підходів до построе;

нию природноправових концепций.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

У У Є Д Є М І Є .

Теоретичне забезпечення процесу формування пра;

вового держави утруднено невирішеністю багатьох фунда;

ментальних проблем. Однією з найважливіших є проблема.

легітимації політичного устрою, включення їх у общий.

контекст «картини світу «людини. Справді, карди;

нальные зміни систем цінностей, викликані произошед;

шими в $ 20 столітті науково — технічної революцією, интенси;

фикацией соціального взаємодії породили насущну не;

обходимость осмыления понять «право », «держава » ,.

" справедливість " .

Однією з поважних традицій, выстраивающей дискурс ле;

гитимации влади є «естественно-правовое «направ;

ление соціально — політичної думки. Системообразующим.

становищем даної парадигми є уявлення про су;

ществовании онтологічних структур, соотносимых з поня;

тиями «справедливість », «природа ». Це то, можливо как.

" природа речей ", і природа людини. З неї (приро;

ды), відповідно виникає право, т. е. належне, фун;

дированное вселенським порядком. Закони, соотносимые с.

вербальним планом буття людини, існують предметно.

Вони відділені від права, що дозволяє робити висновки об.

їх відповідність, тобто. про «справедливості «законов.

Суттєвим недоліком даного методологічного под;

ходу є можливість довільного постулирования.

" універсального порядку ", у тих якого рассматри;

вается правової характер закона.

Поняття «природне право », за словами П.І. Новгород;

цева, належить до найдавніших категорій филосо;

фии права. У дофилософский період розвитку человеческого.

суспільства, способом існування права, засобом його ак;

туализации (і вербалізації) служили міфи. З тих древних.

часів природне право протиставлялося положитель;

ному, як норми які з саму природу і тому со;

вершенные і незмінні - мінливим, незавершеним і за;

висячим від людського встановлення нормам позитивного.

права. Природний право, в такий спосіб, ставиться над.

позитивним як вища форма, черпаючи чинність в.

вимогах природи. Отже, спочатку полага;

лось незмінне зміст природного права. Правовой.

порядок затверджувався як абсолютний загальний, допускаю;

щий виключно апріорна пізнання. Таке понимание.

права знаходять у творах давньогрецьких поэ;

тов, у яких герої йшов порушення написаних законов.

заради закону неписаного. Ще явно ця дихотомія вы;

разилась у Сократа, котрий стверджував про існування не;

написаних божественних законів, із якими мають сообра;

зовываться людські закони. У римської общественной.

життя, дуалізм між позитивним правому й «справедли;

востью «(яка з природного закону) получил.

інституціональне оформлення: формальне право соотноси;

лось з роз’ясненнями преторів; громадянське, «квиритское «.

право право інородців (jus gentium) співвідносилося з «jus.

naturale ", якому з визначенню римських юристів приро;

так однаково навчала всіх тварин, байдуже народилися ли.

на землі або у питній воді. Ідея природного права пройдя.

через епохи, в 17 В. продовжив свій розвиток під знаменем.

раціоналізму. Сталося зміна семантики основания,.

фундирующего ідею природного права. Раціоналізм посту;

лировал глаенствующую роль розуму в познанавательной дея;

тельности людей. Бог хіба що зник зі сцени, де развора;

чивалась картина життя людей. У умовах, представи;

тели школи природного права прагнули встановити ме;

ханические закони людського суспільства. У качестве.

вихідного становища для побудови всієї системи брался.

індивід, як найпростіший елемент людського общежития.

Причому визначення індивіда зводилося для її моральной.

сутності. У основі індивідуалістичної концепції общест;

ва лежало або прагнення індивіда до спілкування (Гроций),.

або визнання те, що люди за своєю природою ворожі друг.

другу (Гоббс). Закони, у трактуванні представників нового.

течії, є продуктом чистого знання. Естественное.

право виступає як і основа позитивного права, і как.

критерій її оцінювання. Відповідно, позитивне право.

були суперечити природному. Методологическим.

вадою такого підходу, як зазначалося вище, явля;

ется постулирование індивіда відправною точкою построения.

По-перше, такий елемент соціальної структури, як об;

щественные відносини, з’являються вже в наступних эта;

пах аналізу. Їх зміст не визначається повністю при;

родой індивіда, де вони йдуть із необхідністю з данной.

природи. Це дозволяє довільно обгрунтовувати социалные.

зв’язку. Т.к., по-друге, природа людини, якої фунди;

руются суспільні відносини, допускає нескінченне мно;

жество власних визначень, кордон яким полагает.

лише зміст конкретної соціокультурної парадигмы,.

всередині котой відбувається творчий процесс.

Можливість існування безлічі внутренне.

несуперечливих концепцій природи чоловіки й соот;

ветственно, підстав природного закону викликали появу 19 В.

до кризи шкіл природного права, та затвердження в пра;

воведении історичної і позитивної школи (відзначимо, что.

тенденція цих змін й у всієї менталь;

ности того времени.

Наприкінці 19 і на початку 20 ст. відбувається «відродження «.

природного права. Спричинено це процесу криються у ди;

намике зміни социокльтурных парадигм. Нові ценност;

ные домінанти (наприклад «прав людини ») вимагали свое;

го обгрунтування в «універсальному порядку вещей. Права чело;

століття що неспроможні існувати довго, якщо де вони опираются.

природний закон.

У цьому роботі ми докладно зупинимося на рассмот;

рении низки ключових моментів генези природно — пра;

вовою парадигми. «Міфологічний «період существования.

права дозволяє зрозуміло і прозоро визначити контури, ин;

вариантную структуру естественно-правовых поглядів, что.

вплинув вибір саме цього етапу розвитку. Також, мы.

розглянемо деякі методологічні особливості обосно;

вания права, як фундаменту політичного проекту совре;

менности.

Р Л, А У, А 1.

Міфологічний існування права.

#1. Методологічна конструкція естественно-право;

виття теории.

Першооснова естественно-правовой теорії - различение.

встановленого, умовного права (закону) й природничого бе;

зусловного права було закладено ще давнину. В.

цієї традиції осмислення правових явищ з позицій знання о.

належному і справедливому, «право «іменувалося «природним » ,.

остільки, оскільки він випливає з природи людини, приро;

ды речей і універсального вселенського порядка.

" Природноправової «метод розрізнення правничий та закона.

проявляється у два аспекти. У аксиологическом аспекті посту;

лируется, що ні всяке законодавче чи судебно-админист;

ративное рішення може оцінюватися як правове по содержа;

нию, тобто. передбачається аксиологическое поняття права. В.

сутнісному аспекті якість «правового «чи сущность.

власне правових явищ символізується поняттями «спра;

ведливость «чи «істинність ». Причому справедливість считается.

втіленої у природній праві - дозаконотворческом норма;

тивном порядку, в ненормативних, тобто. іманентних индивиду;

альных ситуаціях, «природних «чинниках упорядкування об;

щественных відносин. Інакше кажучи, сутність права раскры;

вается як неустановленная, неконвенциональная, безусловная,.

ув’язнена у природі справедливость.

#2.Мифологические джерела «естественно-право;

вых «представлений.

" Естественно-правовые «уявлення формувалися спон;

танно, паралельно міфологічному пізнання світу, т.к. право;

вая дійсність оцінюється з позиції знання про належному и.

справедливому (т.е.с позиції міфу, транслятора ценностной.

орієнтації).

Міфологія виконує функцію освідчення та легітимації со;

циальных норм. Відповідна міфічна версія санкциониру;

ет певний (готівковий, природний) порядок, выступая,.

одночасно, як основи її походження, идеологи;

ческого виправдання його існування й незмінного сохране;

ния. «Міф і кодифікує вірування, надає престиж.

традиції, керує в практичної діяльності, вчить прави;

лам поведінки ". (55 с.16).

Характерні для міфології ставлення до божественном.

першоджерелі правил людської поведінки і человеческих.

установлень взагалі, про зумовленості норм человеческого.

спілкування (дозволів і заборони) ширшими і глобальны;

ми відносинами, загальносвітовими (космічними) процесами и.

порядками (з тими чи інші змінами і модификациями.

)зберігають свою значення й надалі, за умов формиро;

вания державності. Це вже це випливає з того, что.

всі давні народи (єгиптяни, вавілоняни, індуси та інших.) вы;

водять свого права і законодавство безпосередньо від богов.

Законодавство загалом зводиться до божественному перво;

источнику, и закони приписують або безпосередньо до богам чи його став;

ленникам — правителям і легендарним засновникам держав и.

героям законодателям.

Отже, «право «іменується «природним «постоль;

ку, оскільки він випливає з природи людини, природи вещей.

і універсального вселенського порядку, санкционируемого мифом.

Ведучи мову про періоді синкретичного єдності религиозных,.

моральних та правових уявлень, пронизаних «идеей.

відплати ", В. Вунд писав: «Норми права спочатку не отделя;

лисій від релігійних, а був із ними тісно пов’язані. Древ;

нейшие норми права був у той час і релігійними за;

конями, і лише правові норми відокремлюються від суто рели;

гиозных. Найдавніші закони згадували лише про запрещении.

відомих вчинків і щось наголошували на наступному за.

таке порушення покарання, останнє вважалося необходи;

мым наслідком злочину. Те, законодавчі норми був у то же.

час і релігійними законами, свідчить у тому, что.

свідомість ще розрізняло собою злочин и.

гріх. Це розрізнення виробилося пізніше у римському пра;

ве. Тільки сталося повне від'єднання правових норм.

від релігійних. «(15. с.20) Відповідність земних, челове;

ческих порядків, відносин і правил поведінки бо;

жественным засадам є цілком очевидним мо;

ментом общемифологического ставлення до всемогущих,.

всеопределяющих богів, творців піднебіння та землі, человека.

і укладу його життя. Природний (природне) согласно.

подібним поглядам теж божественно, проте человеческое.

правильно цінувати й гідно позитивної оцінки на тій мірі, в.

якою вона відповідає божественним (естественно-бо;

жественным) принципам і волениям. Причому соот;

ветствии з ієрархічними взаємовідносинами самих мифи;

ческих богів між собою, як першоджерела всего.

позитивного, в соціально та етично найважливішого и.

цінного виступає сам верховний бог. З іншого боку, один из.

богів (у різних міфах і різними етапах мифотворчества.

однієї й тієї самого народу ця роль може підписуватися раз;

особистим богам) спеціально уособлює правду і справед;

ливость.

Давньоєгипетські ставлення до право і законі. У целом.

у низці староєгипетських міфів як «владики справедли;

вости «фігурує бог Осіріс. Поруч із у одному з мифов,.

яким Осіріс було вбито своїм братом, злим богом Сетом,.

початку добра та справедливості яких персоніфікує син Осириса.

Гор.

Інакше давньоєгипетському міфу правду, справедливость.

і правосуддя уособлює богиня Маат (Ма-ат). Судді носили.

зображення цієї богині і вважалися її жерцями. Божественный.

характер земної влади (фараона, жерців і) и.

офіційно схвалених правил поведінки, зокрема і основ;

ных джерел тодішнього права (звичаїв, законів, судебных.

рішень) означав, що вони відповідають (чи рідні мають по.

своєму змісту відповідати) ма-ат — естественно-божест;

венному порядку справедливості. На думку В. С. Нерсесянца (38.

с.10−11), поняття ма-ат несе таку ж значеннєву нагрузку, что и.

поняття «рота «(рита) в Ригведе, дао — в давньокитайській ми;

фологии, щоправда — в давньоруському правосвідомості (що, в.

частковості, позначилося назві відомого джерела права.

" Російська щоправда "): йшлося під всіх таких випадках іде про правді ;

справедливості, що у естественно-правовых концепциях.

правопонимания стала позначатися як природний (или.

естественно-божественное) право. На нашу думку, вы;

шеназванные поняття позначають основний принцип универсума,.

атрибутом якого і є «правда-справедливость » .

Відповідно до божественної справедливості (ма-ат), все люди.

рівні за своєю природою і наділені богами однакові можливості. На;

рушение що така рівності в людські стосунки явля;

ется свідченням відступу від божественного зако;

на. Істотним чинником і мотивом, які підтримують божест;

венно освячені підвалини офіційного порядку (тісно взаи;

мосвязанные між собою ставлення до божественної справед;

ливости, правила релігійного ритуалу, прийняті звичаї і нра;

ви, встановлення влади й судів), був страх перед наказани;

їм — за життя чи неминуче по смерті - свої чи иные.

гріхи чи провини. Цей страх успішніше всього культи;

вировался там, де впирався на стійку віру в безсмертя души.

і потойбічний суд богов.

Чекання суду Осіріса — загробного суду, котре складалося из.

40 суддів на чолі з Осирисом, якого повинен предстать.

і відповідати кожна людина, — було з основополагающих.

ідей древніх єгиптян, яке накладало особливий отпечаток.

як у всі ці правопонимание, взагалі з їхньої ставлення к.

заборонам і дозволениям. У староєгипетської «Книзі мертвих «(.

ок.25 — 24 ст. е.), що була збори рели;

гиозных, моральних і правових встановлень і заборон, пере;

чисельні заборони, які повинен порушувати людина, руко;

водствующийся веліннями справедливості і який розраховує на.

прихильність суду. Поставши перед судом, людина должен.

вимовити клятву, де, зокрема, говорилося: «Не сделал.

нічого, що образливо богам. Я нікого не вбивав. Я не.

грабував запаси в храмах. Не прелюбодействовал. Не нажимал.

на гирі терезів. Не обманював й у гирях терезів. «(38 с.12).

Перелічені заборонені вчинки по-своєму окреслюють смысл.

та невидимі кордони тодішнього розуміння справедливості, ідею общеобя;

зательности дотримання її требований.

Міфологічно і релігійно забарвлені уявлення о.

дозволене і недозволеному, справедливому і несправедливом.

істотно впливали на джерела древнеегипетского.

права — норми звичайного права, законодавство, администра;

тивные розпорядження і рішення. Правосуддя осущест;

влялось самими посадовими особами, жерцями і чиновниками во.

главі з фараонами.

До реформ Бокхориса (8 в. е.) договору оформля;

лисій священними формулами, відомими жерцям. Законность.

восхвалялась як велике гідність правління одного чи иного.

фараона. Так, Аменхатен 2 велів серед своїх заслуг отме;

тить, що він «не порушував постанов закону. «.

Управлние невідь що великий площею, але витягнутої на.

тисячу кілометрів країною потребував всеобьемлющего.

бюрократичекого апарату із суворо ієрархічної структурой,.

" аж від самісіньких дрібних начальників, мало ніж отличавшихся.

від своїх подчиенных, і закінчуючи візиром, котрий очолював госу;

дарственнуюмашину «(6) У разі жорсткої чиновницькою иерархии.

складається добре відпрацьована система соціальних ролей, в.

межах якої тілки сумлінна служба дозволяє под;

няться більш високу сходинку, а зайнята дожность слу;

іт критерієм оцінки індивіда. Це ж у жодному разі не означа;

ет непотрібності ініціативи — для кар'єри у неї необходима,.

але лежала в суворих межах посадових обов’язків. Об;

ществу, організованому цих принципах, герой просто.

небезпечний. Будь-яка його деятелность буде спрямовано на разрушение.

з такими труднощами досягнутого порядку й цим призведе к.

рашатыванию основ світобудови. Міфологія відбиває інтенції ее.

носіїв, і цього, героїка повністю витісняється из.

життя Египта.

Побачити цієї проблеми у іншому аспекті позволяет.

один досить своєрідний пам’ятник. Іноді єгиптяни писали.

своїм мертвим родичам листи з проханнями про допомогу и.

заступництво. І тепер вдова Ирти скаржиться свого чоловіка на неких.

Бехезти і Ананхи, котрі відняли в неї будинок із обстановкою і присугой.

Ирти просить чоловіка помститися мерзотникам і цього підняти всех.

його мертвих предків. Здається, ці розгнівані мертвецы.

повинні покарати чи навіть грунтовно налякати негідників, но.

єгиптянка простонеможет уявити собі таку самоуправства.

— заступники повинні позиватися із кривдниками, довести їх провину и.

цим «переграти «їх. Цей короткий текст добре иллюст;

рирует атмосферу єгипетського бюрократичного поряда.Область.

надприродного, що є носієм права, способом его.

існування, підкреслює своє нерасхождение до закону, с.

писанным правом, з готівкою видами отправлени правосуддя. Миф.

виступає способом існування права. Закон фундируется.

міфом, а міф налаштовує на віру в правосудие.

Приміром, доля сану Осіріса визначається не побе;

дой однієї зі сторін (богів Хору і Сету), а рішенням наблюдаю;

щей за боротьбою Дев’ятки богів. Така вражаюча бюрократиза;

ция міфу, є відбитком бюрократизації життя в країні, и.

служить, своєю чергою, її виправданням. Культивировавшиеся в.

країні Ніла «давнина «і «звичай », служили цього. «Спра;

ведливость — могутня сила " , — вигукував бог Шу під час суда.

Дев’ятки богів (46). Коли, під час суду, вершителі правосудия.

ми змогли дійти консенсусу, Сет запропонував поєдинок із Хором,.

задля встановлення переможця. Бог Той відкинув цей спосіб как.

негідний з тієї причини, що правосуддя має бути превыше.

силы.

Розглядаючи динаміку зміни міфології, слід отме;

тить, що зміни мифолого-религиозных представлений.

у своїй основі був об'єктивним історичним процесом. Він сле;

довал за соціальними змінами, визначаючи їхнє культурне сво;

еобразие.

Древневавилоские ставлення до право і законі. Заметное.

розвиток законодавство отримує наприкінці 3 — початку 2.

тисячоліття е. в містах-державах Південного Двуречья.

У Шумері та Вавілоні, як й у в стародавньому Єгипті, представле;

ния про право і законі не розвинулися до формування теорети;

ческих положень цих та концепцій. Відповідні погляди в сфе;

ре тодішнього правопонимания, які отримали самостоятельной.

розробки, водночас отримали достатнє свій відбиток у ряде.

інших джерел (міфології, у деяких пам’ятниках духовного.

творчості, лише у законодавчі акти тощо. д.).

Так було в древнешумерском міф про божественному створенні ми;

ра й ослаблює людину говориться про протилежності добра і зла, спра;

ведливости і несправедливості. Впорядкування світу світлим и.

мудрим богом Мардуком у його небесної герці з богинею Тиамту.

(яка уособлювала початковий безладдя та хаос) изображается.

в міфі як торжество добра, справедливості порядку над тьмой,.

злом, неправдой.

У специфичном контексті міфологічної інтерпретації эта.

перемога безсумнівно значущою й у людські стосунки, прин;

ципом упорядкування яких, за змістом міфу, виступає божест;

венна справедливість. Перемога справедливості є разом с.

тим, відповідно до логіки міфу, твердження правового початку будівництва і пра;

ва взагалі як торжества права над неправом. Міф цим от;

ражает уявлення про божественному походженні, джерелі и.

характері справедливості і право як принципі взаимоотношении.

в божественних і делах.

Зберігся і той міф, що розповідає у тому, що некото;

рої розумне «рыбоподобное «істота (Оанн та інші) научили.

людей знання й особливо мистецтва, вмінню створювати міста Київ і законы.

Політико-правові вміння і покупців, безліч тут, следователь;

але, зводяться до певного нелюдському (за змістом — и.

божественному) джерелу і авторитету.

У багатьох міфологічних сказань і гімнів як покро;

вителя справедливості, захисника слабких і теснимых фигурирует.

бог Шамаш, жорстоко караючий все зле, брехливе, несправедливе и.

неправе. Будь-якого, хто порушить шлях «Шамаша «- шлях правды,.

справедливості і право — чекає по тодішнім правопредставлениям.

неминуча сувора кара. Переступити «шлях Шамаша «означало.

зробити злочин, порушити закон.

Шумерийские і вавілонські законодавці наполегливо подчер;

кивали божественний характер своєї місцевої влади і «своїх законів, и.

відповідність незмінним божественним принципам і справед;

ливости. Ці уявлення широко відбито у Законах Хаммура;

пі. Зображуючи законодавство як здійснення волі бо;

гов, проголошує «За велінням Шамаша, великого судді небес.

і землі, так сяє моя справедливості закидів у країні, за словами Марду;

ка, мого владики, так не знайдуть мої приречення нікого, кто.

б скасував їх ". (13 с.259).

Важливе значення Хаммурапі надає ідеї непорушності сво;

їх задумів «Якщо — попереджає він, — людина не будет.

шанувати щоразу, написані моєї стелі, зневажить моим.

прокльоном, не побоїться прокльони богів, скасує судові ре;

шения, що вирішив, змінить мої приречення, він ли.

це цар, чи владика, чи правитель, чи який би то было.

людина, який називався іменем — нехай великий Агну, батько богів, назвав;

ший роки мого правління, позбавить його царського блиску, сломает.

його жезл, прокляне її долю. «(13 с.259).

Право і закони у Стародавній Греції. За часів «гомеровской.

Греції «(кінець 2 — початок 1 тисячоліття е.) елліни опе;

рируют, зокрема, такими поняттями, як «дике «(прав;

да, справедливость), «темис «(обычаи, обычное право), «тімі «(.

честь, почесне право, домагання), «номос «(закон). Эти.

поняття і характеру їх взаємозв'язків виразно відбивають пра;

вопонимание античних греків того времени.

Відповідно до Гомеру (Иллиада, 16,384−388), Зевс як верхов;

ный заступник загальної справедливості (дике) обурюється на тех.

людей, які, відходячи від цієї справедливості, і так толку;

ют звичаї (темис) і насильно творять неправий суд (50.

с.122). Справедливість (дике) треба розуміти як божест;

венна за своєю природою основа сформованого звичайного права (.

темис), а звичайне право постає як відома конкретизация.

справедливості (дике), і його присутність і прояв в нор;

мах, звичаї, регулюючих людські вчинки, і взаимоотно;

шения.

Сенс тодішнього права таки перебував у домаганні на.

нерівність, але не довільне нерівність, а лише такое.

нерівність, яке бралося, як явище, соответствую;

щее справедливості (дике) і звичаєм (темис).

Положення про єдиних коренях і засадах справедливості і за;

кону, Гесиод (7 в. е.) зображує наступним образом:

Справедливість (Діке) і Благозаконие (Эвномия) — дві сест;

ры — богині, є дочками верховного олімпійського бога.

Зевса і богинею правосуддя Феміди. Справедливість у Гесіода ,.

як і в Гомера, протиставляється силі, і насильству. П. Г. Редкин.

писав про гесиодовском Діке: «Така щоправда і соціальна справедливість ;

дочка неба, небесна, божественна, і дочка природної сили, ми;

ровая природна природна — відрізняється у світі права земно;

го, положительного, отже тут знаходимо ми зародки двох по;

нятий, що пропливали історію грецької філософії права:

поняття на право за своєю природою, по єству (фесен) й поняття о.

праві із питань людського становищу чи встановленню (номо) или.

поняття про природному і позитивному праві «(48 с.395).

У Спарті, приблизно 9−7 ст. е. було прийнято законы.

Ликурга, в Афінах 7 столітті е. закони Драконта. Ці законы.

виглядали певну кодифікацію норм действующего.

права.Но кодифікація була исчерпывающей.

Значну роль судовому вирішенні тих чи інших дел.

відігравало правосвідомість суддів, які, поповнюючи прогалини у праве.

і інтерпретуючи панівні загальні встановлення й представ;

ления стосовно оскільки він розглядався випадку, нерідко созда;

вали нову правову норму.

У процесі соціальної діяльності формувалася мотива;

ция вибору тих чи інших форм правовим регулюванням. Але при.

цьому вибір пояснювався в «картині світу «древнього челове;

ка, целостной системі уявлень про оточуючої действитель;

ности, тобто. він (вибір) із необхідністю проистекал из.

" природного порядку «світобудови, з «природи речей «і «при;

пологи людини ". Показовим служать законодательные.

реформи кримінальних законів. Однією з необхідних кроків для пре;

дотвращения народних заворушень була запис законов, которые до.

цього часу передавалися аристократичними суддями в виде.

усній традиції. Така запис, з одного боку, давала гаран;

тии від безконтрольного сваволі аристократичних суддів, с.

з іншого боку, ці законодавці, навіть якщо вони хотіли за;

писати норми, чинна влада з здавна, невольно.

мали рахуватися з змінами у правової психіці, обыча;

ях і тлумаченні законів, які відбулися до времени.

Тенденція розвитку кримінального права полягало у переходе.

прав захисту потерпілих самих потерпілих та його родствен;

ников, до держави, яка прагне отримати монополію на.

насильство. Спочатку, зазіхання жизнь, здоровье, иму;

щество регулювалися таким інститутом як месть.

Потерпілий як управомочен, він навіть зобов’язаний мстить,.

у разі вбивства потерпілим вважається сам небіжчик, долг.

ж родичів стосовно нього — помститися за преступление,.

щоб убитий знайшов спокій у могилі. «Помста сліпа: вона требует.

крові за кров, вона бере до уваги лише наслідки, а.

не внутрішню бік діяння. Тому кревна помста обращается.

проти особи, вчинила діяння, байдуже, зробив чи он.

його з злими намірами, необережно чи випадковості. «.

(24 .с.40) Трапляється, коли злочинець відкуповується від мести.

родичів жертви. Помста замінюється сплатою вири. Не все.

народи визнають подібні угоди, але там, де їх допускаются,.

легше домогтися згоди постраждалого при ушкодженні случай;

ном, ніж винному. Тут уже чітко позначається осмислення уголов;

ного права — відповідність відплати вини. Право нерідко обязы;

вает потерпілого задовольнитися викупом, якщо шкода був на;

несен не зумисне. Помста у вигляді талиона (фізичного воз;

мездия) допускається лише за наявності провини, чи тільки в.

разі свідомого, злочинного діяння. Потім, обязатель;

ное попереднє звернення до структурі державної влади, кото;

раю спочатку судить злочинця. Драконт становив 621 р. свод.

кримінальних законів. Справи за обвинуваченням у навмисному убийстве.

розбирав ареапаг, а справи про неумышленном — особливі судді, эфеты.

Ці судді у числі 51 людини вибиралися ще 4 в. до н.э.

лише з знаті. Залежно від характеру преступле;

ния вони судили у різних приміщеннях. У Палладионе вони судили.

у справах ненавмисному убивстві й про замаху на.

вбивство. Винні у тих злочинах виганяли на некото;

рої час із Аттики, але майно їх конфіскувалося. В.

Дельфинионе вони судили у справах «справедливому убивстві «,.

тобто. про вбивство лиходія, засудженого на страту і скры;

вающегося від правосуддя, про вбивства із самооборони, об.

убивстві грабіжника, про вбивство коханця дружини, про нечаянном.

убивстві під час змагань. (29 с.185). Звинувачені в таком.

убивстві присуджувались лише у здійсненню релігійних обрядов.

Обидва ці судилища, как і судилище на ареопазі, відбувалися под.

музей просто неба, т.к. вважалося великим гріхом перебувати под.

однієї дахом з убивцею. На кордоні Аттики, у моря, в Фреатто,.

эфеты судили тих, хто, перебувають у вигнанні за вбивство, обви;

нялся у вчиненні там нового вбивства. З цих людей було неможливо сту;

пити на аттическую грунт, і тому мають були виправдовуватися с.

човни (що пов’язані з можливістю осквернення землі преступ;

ніком). Якщо обвинувачення підтверджувалося, їх тимчасове изгна;

ние перетворюватися на довічне. У Пританее судили животных,.

камені та металеві гармати (ножі, сокири, мечі) — по обви;

нению у вбивстві. Якщо провину доведено, ту убивалося, а.

неживі злочинці викидалися зарубіжних країн Аттики.

Необхідність державного переслідування вбивці объ;

яснялась религиозно-мистическими міркуваннями. По представле;

нию греків, душі убитих незримо блукають серед ближайших.

родичів і інших співгромадян, вони сідають їм у шею.

і душать їх, насилають на місто чуму та інші нещастя до тех.

пір, поки вбивство нічого очікувати відомщено і убитих не найдут.

заспокоєння в могилах. Тому держава зацікавлене в.

тому, щоб у що там що розшукати винуватця, наказать.

усунути його із країни, хоча б що це сокиру чи спис. По.

думці Лур'є С.Я. (29 с.185) основна мета процесів об.

убивстві була громадська безпеку, а релігійні пот;

ребности. Як бачимо, саме міркування общест;

венної безпеки артикулировались в міфічних представле;

ниях античних греків. Об'єктивно необхідне зростання роли.

держави у регулюванні особистих немайнових і личных.

майнових відносин інтерпретувалося в религиоз;

но-мистической картині світу людей. Але саме у процессе.

діяльності формувалася мотивація переваги тих или.

інших міфічних історій, а чи не навпаки. Сам С. Я. Лурье,.

заперечуючи французькому історику Гротцу (29 с.184), чрез;

вычайно преувеличивающему значення окремих великих лю;

дей історія і бачить в законодавчих реформах боль;

шую особисту заслугу Драконта, наводить такі аргумен;

ты.

За законодавством Драконта кревна помста між пологами в.

разі ненавмисного вбивства заборонена. Ближайшие.

родичі вбитого зобов’язані порушити перед государственным.

судом справа проти убивць. Проте, у тому неможливо бачити лич;

ную заслугу Драконта. У період розширення торгових сделок.

важко уявити, що випадкове, непредумышленное.

вбивство могло спричинити у себе послідовне вбивство всех.

членів ворогуючих пологів, тоді як простіше було спокутувати грех.

сплатою великої грошової вири. І, справді, з законов.

Драконта бачимо, що «жаль », тобто. прийняття денежного.

викупу за припинення кревної помсти, був у ту эпоху.

панівним звичаєм. Драконт, навпаки, з цим обы;

чаєм, бо його аморальним: він допускає прийняття виры.

в тому разі, коли всі родичі одноголосно сог;

ласятся цього. Якщо є хоч одне возражающий проти приня;

тия вири, не та справа передається до державного суд. (29.с.184).

Парадигма «природного права «передбачає обоснование.

посилення державного регулювання «природою речей », т. е.

у цьому даному випадку религиозно-мистическими представле;

ниями про світ. Звичай очищення від осквернения.

вследствии кровопролиття набув значного поширення і найчастіше встре;

чался історія (56 с.497). Об'єктивний процес формирования.

держави «використовує «даний звичай належала для розширення круга.

відносин, регульованих государством.

Отже, бачимо, що міф артикулював і трансли;

ровал розуміння права. Доти, як поняття «право «стало са;

мостоятельным предметом рефлексії, міф служив инструментарием,.

провідником що зв’язують «світ права «із громадським поведением,.

із громадською життям людей.

.

Р Л, А У, А 2.

Природний право і сучасна соціокультурна парадигма.

#1. Сучасні концепції природного права.

социобиологического направления.

Схема побудови сучасних концепцій природного права оста;

лася колишньої. Постулюється існування «природи людини, природы.

речей і універсального вселенського порядку ", яка має поруч сущест;

венних особливостей. А з «природи «виникає право, яке будет.

природним з природного бытия. В як приклад, рассмотрим.

ряд концепцій социобиологического направления.

Найвищими представниками цього напряму є К. Лоренц,.

Э.О.Уилсон. Социобиология акцентує на «природі людини » ,.

якою приписують певних властивостей і з якої може і проистекает.

" природне право «людини. Социобиологическое правопонимание можно.

розглядати як модифікованого обгрунтування естественного.

права з допомогою останніх досягнень генетики, біохімії і биофи;

зики.

Социобиология, пояснюючи форми соціального поведінки їхнього функциями.

підтримки життя і збереження біологічного виду, проводячи при этом.

аналогію між соціальним поведінкою тварин і людини, стремится.

доказать, что й у людської біології закладено диспозиции.

певного поведінки, які відіграють значної ролі в регулировании.

суспільства. Генетична схильність свого роду «норма «.

визначає, по меншою мірою фрагментарно, мораль і правове чувство.

Такий висновок спирається на спостереження, що свідчать, що и.

спільне життя «не безинституциональна », що вона определяется.

численними диспозиціями поведінки: простими, типу элементарных.

інстинктів, і емоцій, і більше складними, такі як суперництво самцов.

через самки, захист групою молодняку, і навіть механізми разрешения.

конфліктів — дотримання встановленої групи иерархии, границ участка.

проживання, сформованих парних зв’язків та інших. диспозиції поддержания.

" соціального світу ". У тварин, провідних стадний спосіб життя, отмечаются.

і ті диспозиції, як придушення поведінки, загрозливого безопасности.

групи. Ці факти пояснюються еволюційної теорією Дарвіна: в процессе.

природного відбору вироблялися і закріплювалися такі образцы.

поведінки, яка давала переваги окремим особам чи группам.

За підсумками переистолкования цих даних социобиологии.

робляться нові спроби теоретичного обгрунтування права как.

квазиестественного властивості людини. Людина перетворюється на своєму поведении.

вважається «програмованим «як социокультурными, але и.

природними «умовами «проживання. Передусім він демонстрирует.

спадкові форми поведінки, які виникли у процесі еволюції вида,.

пристосування до місцевих умов довкілля. Наскільки поведение.

запрограмовано генетично — поки социобиологии невідомо, хотя.

вважається, що генетично зафіксована наследственная.

інформацію про потрібному поведінці передається нащадку і виявляється в.

нервових клітинах як «протопамять ». Разом про те існування и.

поведінка людини у умовах певної соціальної культуры.

характеризується тим, що людина стримує витально-инстинктивные.

спонуки та певною мірою підкоряє їх новим культурно.

детермінованим програмам поведінки. З погляду социобиологии.

право, на відміну закону, насамперед висловлює витальные.

інстинкти, і правомірне поведінка детерміновано нейропсихическими.

процесами в головному мозку. Вплив різноманітних чинників на.

людську поведінку пояснюється конкретними реакціями на.

роздратування, які у мозок і перерабатываемые нервової системою с.

урахуванням вже запрограмованих оцінок діянь П. Лазаренка та явищ в качестве.

" позитивних «і «негативних » .

У такій трактуванні закон — це політичне, а право в значительной.

мері естественно-биологический регулятор поведінки. Социобиология.

утверждает, что маса людей дотримується відповідні праву закони, не.

знаючи їхній вміст. Інакше кажучи, не юридичні норми, а врожденные.

диспозиції управляють поведінкою. Юридичні норми — це не.

мотивовані правила, а наділені до форми правових предписаний.

очікування поведінки, які законодавець хотів би бачити выполненными.

Ці очікування реалізуються тією мірою, у якій соответствуют.

психофізичної природі людини. Тому одні розпорядження выполняются,.

хоча люди можуть знати про неї й діяти спонтанно, а другие.

залишаються на папері. Ефективність закону, стверджують сторонники.

социобиологии, правопонимание визначається відчуттям справедливості у.

конкретних осіб. Людина, який входить у суспільні відносини, его.

власне поведінка чи поведінка його, як і и.

розпорядження закону, викликає або почуття задоволення (ощущение.

справедливості), або почуття відрази (свидетельство.

неправомірності). Ці почуття виробляються посредством.

нейрохимических реакцій в про «центрах задоволення «.

мозку. Реакції ж порушуються хімічними веществами,.

виділяються у мозку у зв’язку з підсвідомим, инстинктивным.

надходженням сигналів про «добро «чи «зло », «праві «чи «неправе ». По.

думці М. Грутера (ФРН), залишається тільки виміряти количественное.

збільшення чи зменшення цих хімічних речовин, у процессе.

реакції і можна буде буде «легко пророкувати эффективность.

соответствущего закону, зумовлену відчуттям справедливості, и.

передбачити ті умови, у яких внутрішній голос, закликав нас к.

непокори, буде найдієвішим (3 с.94). По признанию.

самого Э. О. Уилсона, «социобиология — на 90 відсотків зоологія ». (3.

с.99).Проте погляди «соціальних этологов «знаходять заперечення і в.

середовищі специалистов-биологов. Наприклад, англійський учений О. Меннинг,.

фахівець у галузі еволюції і генетики поведінки тварин отмечает,.

що концепцію Лоренца недооцінює впливу еволюційних факторов.

розвитку на неагрессивную мотивацію. Посилаючись на эксперименты,.

проведені різноманітними дослідниками, він стверджує, що воздействуя.

на тварин за ранньому віці, можна сильно змінити рівень их.

агресивності. Наприклад, як показали лабораторні досліди, сравнительно.

легко навчити звичайну миша завжди нападати на чужака, а іншу особь.

тієї ж миші перед такою ситуацією залишатися цілком спокойной.

Перекладаючи обговорення цієї проблеми, у іншу площину, на человека,.

англійський біолог укладає: «Оскільки умови вирощування животных.

такої чітко впливають до рівня агресії, і те що дані, полученные.

на тварин, неоднозначні у багатьох відносинах, ми, очевидно, нет.

підстав не погоджуватися з тим, що агресивність человека.

неминуча " .(34. 163).

Вочевидь, що, що у людському мозку вызываемые.

відповідним нейроном реакції сигнали про «праві «і «неправе «- это.

оцінки правових явищ індивідуальним правосвідомості, яке, якщо и.

закладається в кожного особи на одне базі певної генетической.

схильності, проте, у своїй конкретному содержании,.

детерминирующем оцінки, формується чинним правом, идеологией,.

соціальної практикою. З іншого боку, треба враховувати отличие.

біологічної еволюції від еволюції культурної, механізм биологического.

наслідування від механізму культурного наследования.

У концепції американського психолога А. Адлера дается.

биопсихологическая трактування «правового почуття », як «чувства.

солідарності «. Правовим почуттям іменується виникає в судді ощущение.

правомірності позиції однієї зі сторін процесу, тобто. чувство.

солідарності одним із учасників процесу. А. Адлер объснял.

походження почуття солідарності прагненням людини преодолеть.

біологічну неповноцінність, недостатність. ПО А. Адлеру, чувство.

згуртованості, єдності складається й у тварин, і в людини, как.

вираз біологічної слабкості окремої особини, і заставляет.

об'єднуватись у зграї. Та не передчасне з зоологічної точки.

зору народження «людського дитини », а й потреби, пов’язані с.

природним прагненням людини до виживання за суворих условиях.

первісного суспільства, із необхідністю, виробляли у людей.

елементарне почуття солідарності. Воно склалося в доисторические.

часи, а й у сучасної людини проявляється як естественный.

задаток, схильність. Тому людина — соціальне істота по.

біологічної необхідності, яке підсвідомо засвоєно свою.

соціальну зв’язаність як глибинне почуття, укорінене в процессе.

вироблення механізмів компенсації почуття неполноценности.

Послідовники Адлера підкреслюють, що почуття солідарності не.

інстинктивного походження. Людина як «істота, звільнене от.

інстинктів, долає почуття власної неповноцінності завдяки прагненню к.

самовдосконалення. «Недостатність «людини заповнюється его.

творчої свободою, що СРСР розвалився, що біологічний необходимость.

почуття солідарності задана людині не як інститут, а как.

природна схильність, яку в індивіда треба ще развить.

Інстинктивну природу має саме собою прагнення к.

самовдосконалення, проте вони поставлено без определенной.

спрямованості. Остання виробляється у перші роки життя жінок у ходе.

початкового взаємодії з «довкіллям «і становится.

несвідомо тим що формуються світосприйняттям індивіда. У социальном.

способі життя превалює почуття солідарності, в «антисоциальном «.

почуття власної неповноцінності компенсується передусім антиобщественными.

настановами й агрессией, и тоді почуття солідарності подавляется.

прагненням корумпованої влади, заздрістю, егоїзмом. Отже, постулируется.

біологічна обумовленість соціально-культурного сотрудничества.

людей, заперечення уродженою агресивності людського поведения.

Право постає як регулятор конфліктів, складаний до их.

появи. Право іманентно естественному, бесконфликтному социальному.

спілкуванню, а іманентність обумовлена біологічної необходимостью.

Під упливом положень інтуїтивізму склалася специфическая.

трактування категорії «правове почуття ». Зауважимо, що у позитивистском.

правопонимании цій категорії виступає як эквивалента.

правосвідомості, похідного від знання законів. Інше розуміння имеет.

місце, коли «мертвому «закону протистоїть «живе », конкретне право,.

породжене природою людини. На такій основі природне право.

інтерпретується як відчуття права, а мірилом «дійсності «права.

іменується почуття «свого права «і «чужого права «(У Адлера правовое.

почуття як почуття солідарності).

# 2 Ідея правами людини: лінії аргументации.

а) Право і справедливость.

З погляду сучасних політичних концепцій, у центрі полити;

ческого проекту сучасності перебувають прав людини, тобто субьек;

тивные права, володіння якими претендує тут кожна людина вне.

залежність від обставин. Ідея правами людини, опирающияся на культурную.

традицію європейської цивілізації, приймає чіткі обриси в эпоху.

Просвщения. Хоча традиція декларацій свободи перегукується з набагато раннему.

періоду історії, проте багато середньовічні декларації чи грамоти такого.

роду не гарантували захист правами людини, а предостовляли особливими правами не;

яким конкретних містах та станам. З іншого боку, виходили вони згори, від наследного.

правителя, і включалися в контекст правосвідомості суспільства. Ситуація меня;

ется лише у 1776 р. з її появою «Вірджинського биля про права ». Він був при;

нят «представниками доброго народу Вірджинії «, тобто. зобов’язаний був своїм су;

ществованием суверенному народові і гарантував свободи не тільки отдель;

ным привілейованим станам, але кожній людині окремо. У ре;

зультате, ідея правами людини здобула переконливу перемогу, по крайньої мере.

лише на рівні конституцій. А, яка має підтвердити фундаментально-фи;

лософский статус політичного проекту сучасності, необхідно обосновать.

прав людини. Є різноманітні лінії аргументації, але у рамках данной.

роботи ми обмежимося розглядом підходів, традицій представлених О. Хеф;

феє і Ж.Маритеном.

Політичний проект сучасності (у якого идет.

обгрунтування правами людини), є предметом исследования.

Хеффе, зобов’язаний своїм походженням двом фундаментальним пережи;

ваниям: досвіду радикального кризи співтовариства, пережитому в.

епоху потрясіння основ правового і державної порядку, и.

досвіду гноблення і експлуатації. Оскільки досліди ці противопо;

хибні, Хеффе розрізняє і теоретичні концепції, в зависи;

мости від цього, який з цих дослідів вони опираются.

З досвіду громадянську війну виникає позитивне право і от;

ветственная її здійснення державна влада. У хо;

де громадянські війни люди наочно переконуються у цьому, навіщо им.

потрібні основні політичних інститутів: право і держави не;

обходимы, щоб забезпечити світ образу і виживання. Социально-фи;

лософские традиції, породжені подібним досвідом, схильні к.

абсолютизації позитивного правничий та держави. Це большей.

або меншою мірою «притаманно державногоправово;

го позитивізму, почасти для суто процедурних (либералистских.

і функционалистских) теорій демократії, за якими масш;

таб демократії лежать у процедурах, а чи не з метою «(63 с.10).

Досвід політичного гноблення веде до протилежному направле;

нді - до ідеї свободи економіки від панування, як принципу общественного.

устрою. Течії, що йдуть від досвіду гноблення і эксплуота;

ции, недооцінюють значення влади й конкуренції в политике,.

витісняють «страх перед надзвичайним станом і гражданской.

війною «(63 с.11). Як наслідок, проявляється тенденция.

ігнорування необхідності правопорядку та її общест;

венного забезпечення через державну власть.

Хеффе, цілком слушно, вбачає научно-фи;

лософскую помилку в абсолютизації однієї з фундаментальных.

дослідів у збитки іншому. Але головним «неправильністю », вытекаю;

щей з однобічності концепцій, на його думку, является.

відокремлення понять «право «і «держава «від розуміння «спра;

ведливость ". Відповідно, проблема які ставить Хеффе зак;

лючается у включенні поняття «справедливість «семантическое.

полі представлене поняттями «право », «держава ». Гипотеза.

Хеффе передбачає, що й людське гуртожиток хочет.

мати легітимного характеру, воно має: «по-перше, иметь.

правової характер; по-друге, право має розраховувати на качество.

справедливості і він, справедливе право має бути за;

щищено громадським правопорядком — а означати прийняти облик.

держави — справедливого держави «(63 с.12).

Отже, прав людини фундируются поняттям справедли;

вость (тим змістом, який Хеффе йому приписывает).И якщо рань;

ше, семантичекое поле, на основі якої йшло обгрунтування пра;

ва (прав людини є наслідком родового поняття — право).

предстовляло собою релігійну картину світу, то сьогодні, как.

відбиток що сталося зсуву культурних парадигм, воно имену;

ется: «фундаментально політичний дискурс легітимації «.

(63 с.248).

Припущення правами людини викликає низку принципиальных.

заперечень. Перше походить від этикоправового релятивізму и.

залежить від вказуванні ту обставину, що має рацію челове;

ка завжди скрізь мала б залишатися незмінними. В.

дійсності, ідея універсальних прав, власне, ограничена.

нашим культурним простором, і навіть у його межах представ;

ляет собою історично досить пізній феномен. Це возраже;

ние, на думку О. Хеффе (63 с.249)можно легко відвести. При указа;

нді на громадську і історичної зумовленості ідеї прав.

людини пропонується провести розрізнення між відкриттям и.

обоснованием:если философско-политическое відкриття произошло.

порівняно пізно, це ще свідчить проти его.

общезначимости. Проте, як здається, у тому рассуж;

дении не враховано залежність, чи відповідність культурної пара;

дигмы рівню розвитку соціуму. Философскополітичне откры;

тие неспроможна статися «пізно «чи «рано ». У цьому случае.

поняття «пізно », «рано «несуть оцінну нагруженнось і не.

відповідають критеріям науковості. Философско-политическое отк;

рытие вибудовує певні сенси з певних прави;

лам. Ця «визначеність «перестав бути довільній, вона нераз;

рывно пов’язані з існуючої культурної парадигмою. Навіть когда.

ми виявляємо философско-политическое відкриття, значиме для.

нас, зроблене, наприклад, у античній Греції, казати про его.

" передчасність «не можна. Незатребуваність відкриття, или.

навіть саме її розуміння пояснюється й социокуль;

турной парадигмою. Включення старого відкриття нову культур;

ную парадигму передбачає і «нове «його розуміння, интерпре;

тацію з нового полі смислів, власне, відбувається нове откры;

тие. Є також правові принципи які, як, например,.

заборона вбивство, мають значення правами людини і получают.

визнання практично переважають у всіх правових співтовариствах задовго до.

появи перших інтерпретацій ідеї правами людини. Проте, сле;

дме відзначити те що, що хоча б заборона убийство.

распростронялся зазвичай лише з членів даного сооб;

щества. Дозволено вбивати злочинців, т. е.людей «що випали «.

з соціокультурного контексту суспільства. Або «чужаків «з иными.

звичаями і звичаями, які виправдовують очікуваного від них.

поведінки, і «включаються «у цю культуру, а чи стало быть.

що неспроможні і на распростронение ними правил данно;

го співтовариства. Деякі прав людини — наприклад, свобода.

совісті - стають проблематичними лише певному исто;

рическом і соціальному контексті: у Римській імперії дохристи;

анской епохи підкореним народам дозволяється відправляти привыч;

ные їм релігійних обрядів, і з спорудженням християнства ста;

тус державну релігію як і віротерпимість приходит.

конец.

Універсалізм, який відрізняє ідею правами людини, не исключает.

те, що багато з її інтерпретації при докладнішому вивченні об;

наруживают свою несовершенность, однобічність. Ідея эта.

має нормативно-критический характер. Як права человека.

має здійснюватися незалежно від статі, кольору шкіри, языка,.

релігійних чи політичних переконань, і навіть від экономи;

ческого й соціального стану, це у систематичному плане.

необхідно необхідно спочатку незалежно від вищезгаданих фак;

торів удостовериться, что маємо справді права чело;

століття. Якщо ця спроба окажеться невдалої, та над нами.

гіпотетичні, а чи не реальні права человека.

Більше вагоме этико-правовое заперечення висуває утили;

таризм, яке утверджує, що, зрештою, найважливішою с.

погляду легітимації не дистрибутивная, а коллек;

тивная вигода. Проте право людину, є з визначення дист;

рибутивная, тобто що стосується кожного окремої людини, вы;

року, та вона, відповідно до утилітаристської ідеї, може быть.

принесена на поталу в ім'я деякою більшої загалу. В.

противагу зтому можна навести тлумачення (і легитимацию).

Хеффе (63 с.42) «позиції справедливості «. Розуміння благополучия.

всіх — чи спільне добро — у колективному сенсі, имеет.

наслідком, як говорилося, зневага ставленням каж;

дого конкретного члена співтовариства до сукупного общественному.

благу. Тому збитки що несуть окремі члени сообщества,.

перевешывается вигодою, одержуваної іншими. Однак тот,.

кому запроваджене декларація про примус шкодить, навряд ли.

погодитися, таке становище справ справедливо. Для него.

соціальний порядок, де має місце декларація про принуждение,.

виступає вже проводяться як чисте примус чи насильство, яке не.

то, можливо легетимным. Інакше висловлюючись, якщо вирішальним фактором.

потрібно було благо, про легітимації права на примус умест;

але буде лише тоді, коли кожному порушеному особі оно.

приносить вигоди більше, ніж шкоди. Критерієм, таким образом,.

є дистрибутивная, а чи не колективна вигода. Слово.

" дистрибутивная «годі було розуміти тільки у тому смысле,.

що існує певна третій бік, яка осуществляет.

розподіл. Вигода може бути результатом обміну. Дистри;

бутивная вигода полягатиме тоді обопільні доходе.

Критерій дистрибутивної вигоди релятивизирует социально-праг;

матическую обов’язковість і свідчить про перехід уро;

вень, що його Хеффе, рівнем моральної оцінки чи позицией.

справедливості. Навіть тому разі, коли наділений принуди;

тельными повноваженнями соціальний порядок забезпечує коорди;

націю, безпеку і стабільність суспільства, коли, більш то;

го, він гарантує колективне добробут, але робить це за.

рахунок інтересів окремих осіб, або груп, бракує легитим;

ности. Саме це недолік легетимности і змушував б нас.

оцінювати як нелегітимні і засуджувати релігійний гне чи же.

такі соціальні інститути як рабство, навіть якби для боль;

шинства членів співтовариства вони було б запорукою благополучия.

Хеффе відкидає тут саму ситуацію, у якій благополучие.

всього суспільства досягається шляхом повного зневаги инте;

ресами окремих його верств, а чи не в дистрибутивном.

сенсі вигідним всім. Третє заперечення ідеї прав человека.

:універсальна вигода, вигода кожному за не піддається какому.

быто не було засвідченню. Варіант цього заперечення представ;

льон ідеєю «обмеженого саморозуміння », за якою, те;

ория моралі «має займатися виключно тлумаченням и.

обгрунтуванням моральної установки «(Хабермаас цит. за 67). Можно.

можу погодитися з Хабермаасом, утверждавшим, що з філософа морали.

немає привелегий, які полегшують йому доступом до моральним истинам.

Але це значить, ніби немає жодних уни;

версальных умов, виступаючих гарантом свободи дії, ко;

торые, будучи пов’язані з вигодою кожному за, заслуживают.

загального ухвалення, й що у систематичному плані завжди уже.

передбачаються. Хеффе формулює цю думку наступним образом:

опосредующий принцип справедливості (взаємні відмови від свобо;

ды) дозволяє дійти універсальної дистрибутивної выгоде.

Тепер, проблема у тому, щоб показати що це принци;

пы мають значення правами людини, прав, присущих людині как.

такого. Право себто претензії може мати, є еще.

хтось, хто тобі щось повинен. По самому своєму определению.

претензії пов’язані із зобов’язаннями, тоді як корреля;

тому прав є обов’язки. Якщо передбачається, що взаим;

ные обмеження свободи мають значення правами людини, должны.

існувати й відповідні їм обов’язку человека.

Ведучи мову про правах-притязаниях, ми собі естест;

венних суб'єктів. Ними можуть виступати індивіди чи групи. По;

нятие обов’язки зазвичай передбачає певне соціальне инсти;

тут, наприклад — держава, стає третім елементом в.

аналізованому взаємодії. Проте, лише на рівні естественной.

справедливості, у якому Хеффе веде розгляд такого.

третього ще немає. До того ж, з субсидиарного значения.

інститутів однаково відігравало для легітимації лише вто;

ростепенную роль. Отже, бо колись всього мають місце пра;

ва людини — те в природних субьектов повинен мати місце и.

відповідні людські обов’язки. Незалежно від того.

обставини, що известную.

відповідальність може й нестиме інститут, саме, государство,.

подібні обов’язки покладаються насамперед на самого.

природного субьекта.

Що ж до людських прав-притязаний, то тут каж;

дый виступає одночасно у двох ролях: як суб'єкт як і обь;

ект, як і той хто отримує вигоду, та як той, хто її приносит.

Права людини суть претензії, обов’язки людину, є обяза;

тельства, і кожна індивід має стосовно собі по;

добным. Наявність обох сторін, правий і обов’язків, обеспечи;

вается лише взаємними діями індивідів. Ставлення взаим;

ности цілком відповідає вимогам природною спра;

ведливости: її опосредующие принципи чи свободи, з’являючись в.

процесі взаємного обмеження свободи, своїм существованием.

зобов’язані не державі, а самим індивідам. Тільки взаим;

ность неспроможна призвести до появи будь-якого права чело;

століття. Необхідно ще, щоб їй супроводжували домагання на.

взаємність й гарантована відповідна цьому домаганню обов’язок. В.

ролі підстави притязательного характеру взаємного отказа.

волі можна навести факт дистрибутивної вигоди, обозна;

чив її як «відмови від відмови ». Справедливість цього аргумента.

у тому, що, стосовно збитку було б бессмысленно.

пред’являти претензії. Разом про те, вигода, і навіть вигода для.

кожного, може бути достатньою підставою, оскільки о.

отриманні вигоди кожен уміє подбати сам. Що же.

змушує людини усувати які мають примусової силой.

вимоги турбуватися про вигоді іншого? Щоб отве;

тить це питання, необхідно виконає ще одне условие.

Право вимагати щось вигідна себе має лише те, кто.

заслужив його соотвествующими власними діями. Подобную.

взаимообратность давания й терміни прийняття, взаємний обмін вигоди и.

витрат забезпечують тільки свободи. Взаємність, виникає, с.

відомої ступенем необхідності, оскільки свободи становятся.

можливими як через власні витрати, та за зат;

рати інших. Приміром, під собою підстави стає возмож;

ным тільки з відмови іншим людям волі убивать.

Тією мірою, як і обмін свободи окреслюється коопе;

рація, а результат його, свободи, як кооперативні блага, речь.

іде про відносних, а про абсолютних кооперативних бла;

гах. Вони є, приміром, продуктами праці, які бы;

чи можливі й без кооперації, а остання лише рационализиро;

валу ич отримання. Свободи мають місце лише за умов взаим;

ности, інакше вони взагалі неможливі. Таким обра;

зом, індивід вимагає собі вигоди — згоди іншого на.

відмови від свободи вбивати — зобов’язаний відповідним чином зап;

латить при цьому, сам погодившись аналогічну відмова. Такие.

свободи, як недоторканність тіла, і життя человека,.

є претензії, висунуті людиною по отно;

шению решти, адже він іде визначені витрати. Послед;

ние — як, наприклад, його відмови від свободи вбивати — является.

й інших бажаними та інші оплачують це соответствующими.

відмовами, без що його власний відмова було б состояться.

Тією мірою, як і взаємна відмова від свободи є выгод;

ным, можна казати про зацікавленості у подібному отказе.

Проте, нез’ясованим залишається питання природі обов’язки ре;

ализовать цей свій інтерес. Тут слід відзначити следую;

щее: хоч би що було предметом прагнень чоловіки й какие.

дії він у через це ні починав, однаково ему.

як живої істоти необхідні - тіло життя й, бо як существу.

котрий володіє свідомістю — свобода слова свобода мысли.

Відповідні обмеження свободи, будучи вигідним для.

всіх, залишаються вимогами розсудливості і потребують ні в.

яких моральних підпірках. Разом про те, на відміну обычных.

вимог розсудливості, не варто ним підшукати субститут из.

числа інших вимог. Кожна людина має підпорядковуватися ог;

раничениям свободи як абсолютним, а чи не відносним запове;

дям, що забезпечує підставу кореляції домагань і обяза;

тельств, споруджуваних тим самим у статус правий і обов’язків че;

ловека.

Отримавши подібне обгрунтування прав людини принадле;

жатий групи правий чи свобод, що найчастіше викликає закид в.

методологічної некоректності. Одна з імовірних ходів крити;

ческого міркування такий: ідея вільного правового индивида.

є складової частини фіктивної моделі, предпола;

гающей деяке ізольоване істота, що у индивидуа;

листической відстороненості з інших й у ніким не нарушаемом.

спокої рухається «із кіл своїм ». Ігнорується те що, что.

кожна людина є ланкою в ланцюжку соціальних взаимосвя;

зей, поза якої його виживання і відтворення невозможны.

Тут треба врахувати, спроба описи «кооперованого «.

суспільства учитыват чинник соціальних зв’язків. Ланцюжок социальных.

взаємозв'язків не обходиться без елементів примусу, которые.

є виправданими тільки тоді ми, що вони, як например

свободи, вигідні кожному за. У цьому доречний вопрос,.

лише особисті чи пізно це і соціальні свободи (соответственно,.

завдання соціальної держави) мають значення прав человека.

Якщо одна людина щодо іншого, має некоторым.

правом, то відомої мері, може розпоряджатися свободой.

дій іншого. Що стосується основні свободи право распоряжения.

має позитивне, а негативний зміст, тобто, це не.

право чогось вимагати від іншого, а право забороняти ему.

щось (вбивати, ображати, красти о.д.). Оскільки негатив;

ное розпорядження свободою дій йде від іншої, і соот;

ветственно, ззовні, він має примусовий характер. Так как,.

таке розпорядження морально виправдано, є не простым.

насильством, а моральним повноваженням на примус чи моральным.

правом розпорядження. Це розпорядження належить к.

природною справедливості з її опосредующими принципами.

(свободами) не чимось додаткове, але властиво їй за са;

мому її визначенню: фундаментальні свободи як такі имеют.

значення домагань чи прав. Інакше кажучи, право распоряже;

ния, тому, що його виникає лише на рівні етественной.

справедливості, може називатися природним правом распоряже;

ния чи природним повноваженням на примус. Як не;

гативного претензії чи права, природне повноваження на при;

нуждение, своєю чергою, є також негативним. Воно заклю;

чается нема за що іншому, як і вирішенні запобігати ті ограни;

чения свободи, що суперечили б фундаментальним свобо;

дам. З тієї обставини, що природна справедливость.

має значення правами людини, слід, зв’язані з ней.

повноваження на примус властиві кожній людині як таково;

му. Природний право розпорядження існує незалежно от.

особистих стосунків, расстоновки політичних сил є і исторических.

умов. Воно, також, незалежно і зажадав від користі, яку общество.

може додатково потім із нього витягти. Опосредующие принципы.

природною справедливості містять універсальні полномочия.

на примусу: кожна людина має право защи;

щаться від спроб іншого порушити фундаментальні свободы.

Слід уточнити поняття примус, у тому, щоб избежать.

можливих непорозумінь. Під примусом не подразуме;

вается агресія. Йдеться не про виправданні природного или.

породженого громадськими відносинами прагнення человека.

протиставити себе іншим, бажання наносити їм те;

лісові ушкодження, ображати чи заподіювати їх чекає ще какой-либо.

збитки. Примус в формальному і нейтральному сенсі означає ог;

раничение свободи, що йде від іншого, ззовні. Разом про те, на.

особисте розсуд кожного індивіда залишається можливість превра;

тить обмеження в сомоограничения і прийняти взаємні ограничения.

вільно, слідуючи їм із почуття справедливості. Повноваження на при;

нуждение, присущее фундаментальним свобод, в такий спосіб, не сни;

нудиться, однак його реалізація стосовно декому із членів об;

щества стає излишней.

Проведене відокремлення значить, звісно, що следует.

заохочувати всякий вид примусу. Легитимацмя примусу идет.

рука про куку з його обмеженням. Примус людини человеком.

відповідає повністю духові фундаментальних прав лише тією мері, в какой.

зберігається дистрибутивно вигідний характер обмежень свобо;

ды. Будь-яке що виходить далеко за межі дистрибутивної вигоди примус ;

як зазіхання фундаментальні свободи інших — является.

несправедливим, та інші мають морального права таку неспра;

ведливость устранить.

Який конкретно вигляд і який рівень примусу будут.

адекватні усунення тій чи іншій несправедливості, как.

можна за цьому уникнути вторгнення простір свободи другого.

людини — вирішити цих питань у окремих випадках бывает.

досить складно. Пропоноване Хеффе поняття природного пол;

номочия на примус виступає, як загальний принцип, воплоще;

нию якого мають неодмінно супроводжувати процеси интерпре;

тации з оцінкою. З іншого боку, конкретне застосування всегда.

виходить із одного незаперечного припущення — припущення оправдан;

ности захисту від чинимой несправедливості. У разі при;

нуждение, націлене виключно право на захист порушуваних кем-то.

фундаментальних свобод, перестав бути несправедливим. Воно мо;

рально виправдано. Отже, без повноваження на принуждение.

фундаментальні свободи були б правами людини, т. е.

справедливими претензіями людей стосовно друг л другу.

Оскільки соціальне регулювання, що з полномочи;

ями на примус, має правової характер, фундаментальные.

свободи чи прав людини є фундаментом правопорядку, а.

саме дистрибутивно вигідного і тому справедливого правопо;

рядка.

У результаті розмежування з правовим позитивізмом, Хеффе виділяє два.

виду справедливості: праводефинирующую і правонормирующую. В.

як приклад прводефинирующей справедливості рассматрива;

ется захист жизни.

Розглянувши один приклад праводефинирующей справедливоси, ми ви;

дим, такі завдання права, як захист життя, мають значение.

фундаментальних свобод чи правами людини. Забезпечення їх мини;

мума є остаточний критерій, забезпечення більшого — норма;

тивный критерій позитивного права.

Хеффе неявно вважає деякі властивості людини, присущие.

їй як такого, за своєю природою. Саме вони повинен фундироваться.

соціальний порядок. Легітимація інститутів влади осуществля;

ется у вигляді понять «справедливість », «свобода », «дистри;

бутивная вигода ". Проблема значимості, «реальності «, источника.

цих понять не порушується. Їх самоочевидність не подверга;

ется сумніву, а причини їх породили лежать поза проблемної си;

туации, аналізованої Хеффе. Непрямим покажчиком на источ;

нік походження поняття «справедливість «може бути опре;

розподіл позитивного права, як забезпечення більшого, ніж мини;

мум правами людини. Це говорить, про участь интеллекту;

альной компоненти людської істоти в формировании.

" писаного «права, тоді, як не відіграє ніякої роли.

у визначенні, чи, точніше, у формуванні мінімуму прав чело;

століття. Цей мінімум, обумовлений чимось лежачим за пределами.

розуму, тому, що остання перестав бути його причиной.

Саме це причиняющее щось породило і необхідний мінімум прав.

людини, й людину, її розум. Воно належить бытию,.

чим конкретно є, чи божеством, чи биологической.

природою людини, чи якимись глибинними мотивационными.

комплексами сформованими у процесі соціальної истории.

людини — це запитання лежить поза проблемної ситуації сформули;

рованной Хеффе. Говорячи про добу появи правами людини. Хеф;

феє виступає проти спроб віднести процес позитивирования.

правами людини цілком і повністю до своєї історії Нового времени.

Підтвердженням цього служить тільки обставина, що «признание.

правами людини як основних прав було, у кращому случае,.

лише останнім каменем у цьому будинку духовної і правовой.

історії, фундамент якого було закладено європейським Просвещени;

їм і середньовічними хартіями вільності, і навіть классической.

грецької філософією, еллінізмом, християнством і іудаїзмом «.

(63 с.294) Отже, прав людини постають перед нами.

як продукт історії: соціальної, культурної чи будь-якою еще.

— зрозумілість і прозорість із цього питання отсутствует.

Поняття «прав людини «виступають у Хеффе як собі са;

модостаточная мета розвитку суспільства. Невипадково, він выступа;

ет проти розглядання історії правами людини як поступа;

тельного процесу їх визнання. Права людини набувають не;

київ об'єктивний статус, задаючи масштаб оцінки общественных.

змін: прогресивні вони або регрессивны.

Проте, надане поняттю правами людини властивість общезна;

чимости, надособистісної об'єктивності, вимагає развернутого.

обгрунтування онтології, з якої із необхідністю проистекают.

права человека.

б) Бог (Абсолют) — як джерело правничий та справедливости.

Іншу лінію фундирования правами людини, засновану на иных.

методологічних принципах (які переборюють необоснованность.

правами людини в онтології) представляє Жак Маритен, видный.

представник неотомизма.

Визнання правами людини несумісне із будь-який, довільно взя;

тієї філософією. На думку Маритена, воно несумісне із историз;

мом, оскільки прав людини не є лише потреб;

ностью, що у історичному плані. Їх поєднувати с.

позитивізмом і матеріалізмом, оскільки що є невещественная,.

нематеріальна, нефизическая суть і сягають ідеї про мо;

ральном зобов’язанні, которое, в своє чергу, не можна объ;

яснить без абсолютизації морального закону. Вочевидь, що такие.

методологічні установки вимагають: 1) онтології, которая.

залишала б місце тому, что не змінюється від і що мало бы.

властивістю самосущности, тобто. було б причину власного су;

ществования у собі; 2) відмови від гносеологічного і эпистемо;

логічного физикализма, не співвідносного з тривалим існуванням бо;

жественного порядку; Філософія право Маритена повністю ори;

ентированы на поняття законом і права відповідно до класси;

ческой християнської традицією, що довго занималась.

питаннями вічного закону, природного закону. Доктрина.

природного закону України є основним стрижнем размышлений.

Маритена закон, оскільки позитивне право і право человека.

завжди розглядалися через його призму. Такий їхній підхід позволя;

ет триматися лише на рівні філософії і торкатися області со;

циологии права, правової догматики тощо. Пояснення таких по;

нятий як норма, борг, право, обязанность, санкція, наказание.

відбувається в Маритена з погляду моральної філософії. До;

пускається, що мораль і позитивне право, хоч і пов’язані между.

собою, уявити не можуть один і той ж. Причину слід шукати не.

в автономії останнього стосовно першому, а швидше, у том,.

що юридичний порядок має зовнішнім примусом, чого ли;

шена мораль.

Маритен, з’ясовуючи філософське поняття права, которое.

становить «фундаментальну практичну концепцію «моральной.

філософії, дає їй таке визначення: «Право — це требова;

ние, що з’являлось звісно, у відношенні чогось як должное.

і якого інші моральні чинники зобов’язані свідомо не.

перешкоджати ". Поняття справедливості опосередковано включено.

в поняття права, оскільки справедливість означає не что.

інше, як дати кожному очевидно: він заслужил.

Дотримуючись традиції Хоми Аквінського, Маритен підтверджує зна;

чение розуму для прояви правничий та закону. Будучи соизмеримым с.

розумом, закон досконалішим чином зможе виконати свою.

завдання, спричинити людську природу, очистити людей: «За;

кін, до чиїх функцій входить примус дерзких, испорченных і за;

черствевших до такого поведінці, яким які самі не способ;

ны ", має своєю метою бути «учителем свободи, що майже пол;

ностью загубив у ліберально суспільстві «. Звідси можна заключить,.

що глибинне значення і щира мета права, згідно с.

методологічними установками Маритена, осягаються сіло мо;

мента, коли починаєш розуміти, що саме право не є техни;

ка соціального контролю чи будь-якою кодекс правил життя, а.

є збереження справедливості для вдосконалення человека.

Ідея природного законом і прав, дуже поширене у ан;

тичности і далі успадкована християнської думкою, получила.

нового поштовху до розвитку епоху раціоналістичного естественно;

го права 17 і 18 вв. С погляду християнських богословів это.

сталося з допомогою внутрішнього спотворення поняття, що в.

результаті перетворило природне право в звід очевидных.

пропозицій розуму, із яких було вивести до мельчай;

ших деталей систему висновків, наприклад, того, що з посту;

латів виводиться висновок. Маритен піддає критике.

абстрактну концепцію природного права століття Просвітництва и.

раціоналізму. Він працює з того, щоб запропонувати идею.

природного закону, у її класичної традиції, вносячи при этом.

численні важливі доповнення. Програма Маритена определе;

на у роботі про моральної філософії: «Справжнє возрождение.

ідеї природного закону настане лише результаті большой.

роботи з роз’яснення і нового осмисленню філософії. У част;

ности, це теж стосується історичної перспективи, у якому его.

слід вписати, де одночасно проявляються й разнообразие.

кодексів моралі, що її «динамічні схеми «находили.

свій вияв у протягом століть, і прогрес знання, обретенного.

людством, виходячи з її потреб «(цит. за 43).

Природний закон, будучи неписаним законом, ставить пе;

ред нами проблему гносеології: як він пізнати, які модаль;

ности способи його пізнання. Раціоналістичне естественное.

право оцінювало його як відкритий для розуму реєстр. Для Марите;

на, природний закон можна пізнати не концептуальним способом, а.

через коннатуральность і це відчуття. Пізнання через коннатураль;

ность, яке додається до спекулятивному пізнання философа.

дозволяє залучити такі немалозначні області, як мистическое.

пізнання, поетичне пізнання художника. «У цьому вся пізнанні че;

рез єдність чи схильність, коннатуральность чи конгениаль;

ность задіяний як интеллект, но і дуже яскраво выраженные.

схильності і спонукання волі. Не раціоналістичне позна;

ние, пізнання через концептуальну, логічну й дискурсивную.

практику розуму. Це реальна і справжнє пізнання через нечто.

невиразне і часом нездатний оцінку себе і полу;

чить словесне вираз " .(цит. за 43).

До філософського і наукового пізнання моральних цінностей су;

ществует їх природне, і предфилософское пізнання. Фи;

лософское пізнання етики «містить наукове обгрунтування цен;

ностей з допомогою переконливого визначення те, що созвучно.

розуму, і кінцевої мети, властивої людської суті й сооб;

ществу людей " .(цит. за 43) Отже, якщо філософія морали.

пропонує раціональне пізнання і розмірковує над моральним опы;

тому людства, то предфилософское пізнання виступає в ка;

честве неявного раціонального і підсвідомого знання, обла;

що дає не способом мислення чи певними концепціями, а.

відчуттями. У пізнанні моралі через відчуття інтелект действу;

ет не концептуально, а підсвідомо, беручи він из.

почуттєвого досвіду ті інтуїтивні початку, що залишаються в.

підсвідомості лише на рівні прихованого і вираженого, і з которых.

будуть вимальовуватися людські нахили з неосозна;

нной роботи интеллекта.

Природний закон формується з неосяжного количества.

відчуттів, вкоренилися у підсвідомої життя розуму, посте;

пінно виділяючись і входячи до області свідомості. У цьому вся процессе.

інструмент пізнання не поняттєвий апарат, а чи не что.

інше, як людські відчуття, насичені розумом. Отсюда.

виникають складності верифікації принципів природного за;

кону, сприйнятих у вигляді відчуттів. Отже, естест;

венний закон не є універсальна і аналітична совокупность.

норм, визначальна переважають у всіх деталях поведінка людини. Он.

стосується принципів людської моралі, пізнаваних поза рацио;

нальных побудов у вигляді відчуттів. «Усе, що созвучно.

основним відчуттям людської природи, сприймається инте;

ллектом як добро, бо, що дисонує, — як зло. Естественный.

закон охоплює лише те, що потрібно нормального чело;

веческого существования, лишь те, що пізнається через відчуття «.

(цит. за 43).

Питання пізнання природного закону нерозривно пов’язаний с.

проблемою джерела, звідки, власне, і виникає естест;

венний закон. У філософії Маритена, наступному традиції Фомы.

Аквинского, природний закон перегукується з вічного закону, яв;

ляющемуся «ідеальним, раціональним планом управління світом в.

думки Бога, планом, якій підпорядковано усе те, що небожест;

венно, але за яким мисляче істоти незрівнянно вы;

ше, ніж інші Божі створення ". Природний закон означает.

участь вічного закону, у раціональному суть: він проявля;

ется, як відзначила людей печатку божественного розуму, з по;

міццю якого людина має критеріями, допомагають отде;

лять справедливе від несправедливого.

Природний закон висловлює метафізичну суть челове;

ческой природи як чинного чинника. Він ідеальний порядок.

дій людини, «вододіл тим часом, що можна і чого не.

варто робити, між властивою і властивою. Усі это.

залежить від природи й суті людської і зажадав від незмінних потреб;

ностей, вкоренилися у них ". Справді, у межах данной.

філософської традиції, аналіз людської природи випливає з то;

го порядка, согласно якій людина має діяти так,.

щоб бути, у злагоді із собою. «Це означає, що су;

ществуют з самої людської природи порядок чи уста;

новки, які як людина розум може відкрити собі сог;

ласно яким має діяти людська воля, про те что;

б відповідати цілям, властивим людині. Не що иное,.

як неписаний закон, чи природне право ". Такий естестве;

нный закон, включаючи у собі етичний досвід особистості, задает.

перспективу вдосконалення людині. Осмислення всієї полноты.

природного закону (тобто. волі Бога) дає людині гармонич;

ную жизнь.

Слід ще відзначити, що й естетвенны є при;

випадковість вічного закону, лише божественний розум лежить у.

його витоків. Людський розум не відіграє ролі у його соз;

данії. Природний закон не полягає в авторитеті разума.

людини, а присутній у людині Богом у вигляді естествен;

ных відчуттів. Він закладений у силу божественного, а чи не челове;

ческого розуму. Тому, людина приречена до пошуку вищого за;

кону. Ця інтенція душі призводить до відділенню від основних чело;

веческих відчуттів всього випадкового і порочного. На думку Мари;

тена, сама історія людської свідомості визначає наклон;

ности істинно людські й неправдиві. «Ці нахили были.

справді справжніми. У бескрайности людського прошло;

го вони проводили розум до свого усвідомлення " .

Методологічний підхід Маритена передбачає установле;

ние «фундаментальних динамічних груп «людських ощущений.

Ці групи немає конкретного змісту, але составляют.

основні рамки природного закону. Пояснюючи концепцію Фомы.

Аквинского про головних уподобання людської природи, Маритен.

виділяє загальні динамічні чинники природного закону: «ли;

шити життя — значно більше серйозно, ніж вбити ка;

кое-либо тварина. Сімейна група повинна узгоджувати власні дії с.

постійним типом структури. Сексуальні взаємини мають быть.

підпорядковані певним обмеженням. Ми мають жити вместе,.

підпорядковуючись ряду правив і заборон ". Ці комплекси ощущений.

утвердилися, загалом, майже всюди, стали предметом.

изучения.

Розглянувши загальні онтологічні і гносеологічні прин;

ціпи філософії Маритена, ми маємо можливості оцінювати прило;

жение до проблеми правами людини, якої Маритен приділяв огром;

ное у своїй наукової і громадській деятельности.

Права (й обов’язки) людини мають мають першооснову в.

природному законі. Ці дві поняття, невипадково, були объ-единены Маритеном в назві однієї книжки: «Права людини и.

етественный закон ". Беручи участь у роботу з складання Всемирной.

декларації правами людини, розробляючи філософське обоснование.

правами людини, Маритен писав: «Людина має права прежде.

насамперед тому, що він — особистість, повний господар себе и.

своїх вчинків. Слова «гідність людської особистості «ли;

шены будь-якого сенсу, якщо де вони означають, що благодаря.

природному закону людська особистість проти неї быть.

шановної, бути суб'єктом правничий та має права;

ми «(цит. за 43).

Права людини що неспроможні існувати довго, а то й ухо;

дят походить з природний закон. З цією судженням безусловно.

можна погодитися. Справді, виглядає ілюзорною уверен;

ность, які можна зберегти ці права, коли самого людина будет.

їх автором. Свідченням цього, служить недовіру по отноше;

нию до людини, викликане дискредитацією естественного.

Закону за впливом позитивізму і історизму. «Позити;

вистская філософія однієї визнаної Реальності - чи философия.

ідеалістична, чи філософія матеріалістична абсолютної Имма;

нености — неспроможна визначити існування прав,.

природним чином властивих людському суті, предшеству;

ющих і вище писаних склепінь законів і угод между.

урядами, прав, які громадянське співтовариство має не.

погоджувати, а визнати й утвердити як универсально.

дієвих і який ніяке міркування на користь загальної бла;

га зможе скасувати або дозволити порушити навіть на.

мить. Концепція таких прав, і цілком логічна, представля;

ется прибічникам цих фиософских течій лише забобоном «.

(30).

Діяльність «Права чоловіки й природний закон «Маритен составил.

великий список правами людини, що він поділив на три.

великі групи: права індивіда, права громадянина і право тру;

дящегося. Що стосується останнього групи, що його виділення продик;

товано необхідністю розглядати прав людини як как.

людської й громадянським особистості, але й як социальной.

особистості (залученої у процес виробництва та потребления).

Класифікація Маритена об'єднує щодо одного реєстрі права.

різних рівнів, тобто. права які висловлюють абсолютне требо;

вание природного закону, які випливають із «права людей » ,.

чи котрі санкціоновані позитивним правом за повної соот;

ветствии щодо безсумнівної користі природного закону. Право на жизнь.

і релігійну свободу співвідносні з абсолютним требованием.

природного закону. Право на власність і праця випливає из.

" права людей ", тоді як свобода слова, преси, образова;

ния та його об'єднання стосується позитивного права згідно с.

положеннями природного закона.

Добре відомі ідеї Маритена про можливість состав;

ления єдиного списку прав. «Ці істини рожались умонастроїв одних и.

інших у залежність від приналежність до тому чи іншому кругу.

ідей, залежно від філософських і релігійних традицій, аре;

алов цивілізації та історичного досвіду; вони виникають из.

вкрай різних, і навіть глибинно протилежних теоретических.

концепцій. Поза сумнівом, що досить важко, але все.

таки можливо знайти спільну формулювання цих практичних выво;

дов, тобто. різних прав, визнаних за людським существом.

у його особисте й суспільне бутті «(30). Вочевидь, було бы.

абсолютно марно шукати загальне раціональне обгрунтування этих.

практичних висновків, і цих прав, який би приемлемо.

всім соціокультурних систем. Виникла б реальна угроза.

те, що «нас почали звинувачувати у бажанні нав’язати произволь;

ные і незаконні догми, або ми опинилися негайно разделен;

ными і зупинених непереборними протиріччями «(30). Та;

кім чином, тоді, як теоретичне угоду между.

ворогуючими концепціями неможливо, з метою формулирова;

ния положень Загальної Декларації правами людини, цілком дости;

жимо реальне практичне соглашение.

Як мовилося раніше, для раціоналістичного обгрунтування идеи.

правами людини необхідно дійти поняттю природного закона.

На думку Маритена, це дасть можливість зрозуміти, как.

слід додати природний закон поруч положень челове;

ческого закону, залежно від розмаїття конкретних мо;

ментів та соціальні обставини. «Декларація правами людини ніколи не.

буде вичерпної й остаточно. Вона буде зависить.

від рівня морального свідомості людини та від рівня цивілізації в данный.

період історії «(30).

в) Сопостовление методолгических подходов.

побудувати природноправових концепций.

Подводем деякі підсумки з погляду завдань даної работы.

Підхід Маритена до обґрунтування правами людини належить авто;

ритетной традиції томизма. Шлях до подолання хаосу (морально;

го і міністерства соціального) вона бачила в повернення до середньовічної ясности.

і надличной об'єктивності, Прагнув примирити " …благодать и.

природу, віру в розум, теологію та філософію … «(цит.

по 60).

Вичерпне опис онтології покликане показати объективный.

джерело правничий та правами людини. Саме там лежить причина изменений.

уявлень людей стосовно конкретного змісту поняття «права че;

ловека ": пов’язана з змінами способів пізнання, познания.

бога, його творінь. У такий спосіб задається динаміка изменений.

правами людини, а точніше самої людини, моральне совер;

шенствование якого відкриває йому нові межі естественного.

закона.

Лінія обгрунтування Хеффе ідеї правами людини включено до кон;

текст рішення більш загальній завдання — розробка политического.

проекту сучасності, цілісне осмислення понять «право » ,.

" справедливість «і «держава », як умов легітимації госу;

дарства. Справедливість, що виявляється як дистрибутивной.

вигоди, легітимізує державної влади. У цьому посту;

лируется, що дистрибутивная вигода є необхідною усло;

вієм функціонування суспільства. Ті чи якихось інших форм политическо;

го устрою, схеми соціального поведінки отримують право на.

існування, легитимизируются, при наявності дистрибутивной.

вигоди, внаслідок собі застосування. Поняття прав человека.

також має відповідати, й відповідає, критерию.

дистрибутивної вигоди. Але аналіз генези людського об;

щества, продемонстрував, що має рацію людини, відповідаючи условию.

дистрибутивної вигоди, є необхідним функциональным.

елементом соціуму. Отже, вони фундируются структурой.

суспільства, функціональним взаємодією між його частями.

Ця обставина вносить финалистский детермінізм в вербальную.

маніфестацію ідеї правами людини («визнання правами людини в.

ролі основних прав було, у разі, всього лишь.

останнім каменем у цьому будинку духовної і питання правової истории,.

фундамент якого було закладено європейським Просвітою і сред;

невековыми хартіями вільності, і навіть класичної греческой.

філософією, еллінізмом, християнством і іудаїзмом «(63 с.294)).

Права людини обгрунтовуються у кістковій тканині соціального організму; так;

ж почасти в біологічної природі людини (бажання выжить,.

та й бажання справедливости, дистрибутивной вигоди має там,.

можливо, свою причину), і нота обумовленості (не ге;

нетической) ідеї правами людини, внесла якусь дисгармонію в.

методологічні підстави исследования.

.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Підбиваючи підсумки розгляду модифікації естественноп;

равовых концепцій, можна дійти невтішного висновку у тому, що этот.

процес найбезпосереднішим чином пов’язані з соціокультурної ди;

намикой. Розуміння останньої дозволяє знайти адекватные.

критерії типологизации естественно-правовых концепций.

У цьому, цікавить концепція социокуль;

турной динаміки (і динаміки пов’язаних із нею правовых.

систем) запропонована П. А. Сорокиным (54).

П.Сорокин виділяє три типу соціокультурних систем. Пер;

вая — идеациональная, головними принципами чи головною исти;

іншої (цінністю) якої було бог. Приміром, средневе;

ковая культура в усіх власних взаємозалежних компонентах.

висловлювала віру в Бога. Архітектура і скульптура були «Биб;

лией камені «. Література також була наскрізь пронизана.

релігією й християнської вірою. Живопис висловлювала биб;

лейские теми. Філософія була практично ідентична рели;

гії і теології і концентрувалася навколо тієї ж основной.

цінності чи принципу, яким є Бог. Право, равно.

як і етика, «виглядали лише подальшу разра;

ботку заповідей християнства «(54 с.430). Іншими словами,.

стрижнем идеациональной системи, є принцип сверх;

чуттєвості об'єктивну реальність. Предмети вещного.

світу були просто предметами, а символами що стоїть за.

ними реальності. Другим типом соціокультурної системи яв;

ляется почуттєвий (чи сенсорний). На відміну від потусто;

роннего идеационального типу, почуттєвий — посюсторон;

ний. Об'єктивна реальність виступає у ній просто как.

об'єктивність. За предметами речового світу, не.

криється будь-якого іншого простору, які сенс заклю;

чен лише у сенсативном сприйнятті. Саме це прин;

цип «проголошується нашої сучасної чуттєвої куль;

турою у всіх її основних компонентах: мистецтво і нау;

ке, філософії і псевдорелигии, етики та праві, в образе.

життя і умонастрої людей «(54 с.431). Третім типом.

системи, є ідеалістичний. Основний його принцип.

частково сверхсенсорный і релігійний, а частично.

світський і посюсторонний. Він виступає проміжним зве;

ном між идеациональным і почуттєвим типами социокуль;

турных систем. Всі ці типи: идеациональный, идеалисти;

ческий і почуттєвий, послідовно, циклично сменяя.

одне одного — «виявляються історії єгипетської, вави;

лонской, греко-римської, індуїстської, китайської «і других.

цивілізаціях «(54 с.432).

Идеациональный звід законів (позитивне право) рассматри;

ваеся як даний Богом чи Абсолютом. головним чином він — jus.

divinum (божеське право), jus sacrum (священний закон).

Його норми вважаються заповідями Бога. Як такі, вони стано;

вятся абсолютними, хоча й відкидають у принципі утилитарные.

міркування. Не допускається часте внесення змін — у эти.

правила. Норми идеационального закону не спрямовані на увели;

чение почуттєвого щастя. Ми можемо який завжди розуміти их.

мудрість, наявність якої незаперечно. Майже всі идеациональные.

норми прникнуты головною ідеєю сприяння союзу людини с.

Абсолютом та її очищення у разі вчинення злочину. В.

таких законадательных зводах злочин синонимично греху,.

як і і слухняність закону тотожний слухняності Богу и.

порятунку. Тож у кримінальному праві идеациональный звід зако;

новий завжди містить серед караних і заборонених действий.

багато актів, що порушують передбачені правила в.

відносинах людини до Бога й сверхчувственным цінностям. Более.

того, система процесуальних норм, яка регламентує судебные.

показання, включає у собі ряд сверхчувственных свідчень в.

формі «божественних показань », высказывний пророків, оракулов.

та інших сверхестественных методів визначення виновности.

чи невинності обвинувачуваного. Система відправлення правосудия.

полягає в визнання втручання Абсолюту в юридичні де;

ла.

" У идеациональной системі, легітимним вважається лише тот.

авторитет уряду, що відбувається у кінцевому счете.

від Абсолюту, а чи не від фізичного сили, багатства чи популяр;

ности «(54 с.497). Відповідно й позитивне законода;

тельство має фундироваться Абсолютом, точніше правом исходя;

щим Божий, включеною у контекст універсального вселенского.

порядку. Ці типові риси идеационального права можна встре;

тить в «світському і канонічних законах середньовічної Европы,.

законів раннеархаических Риму та Греції, в будь-якій другой.

идеациональной культурі «(54 с.497).

Чуттєве право цілком іншу кар;

тину. Воно рассмтривается почуттєвим суспільством як созданное.

людиною. Його мета виключно утилитарна: збереження чело;

веческой життя, охорона власності і розбазарювання майна, світу і по;

рядка. Його норми відносні, змінювані і умовні: ряд пра;

вив, доцільних при одних обставин або заради одной.

групи людей, стають безрезультатними або шкідливі при.

інших обстоятельстах й у інший групи осіб. Закони поэтому.

схильні до постійних змін. У такій системі права.

не закладено нічого вічного і святого. Вона не оперує сверх;

чуттєвими цінностей і не намагається направити в русло че;

ловеческих відносин. Стосунки між людьми регулюються це;

ликом з погляду їх доцільності, корисності и.

почуттєвого добробуту. Сверхчувственные цінності й рассуж;

дения не відіграють істотної роль обмеження чи контроле.

цих утилітарних чи чуттєвих спонукань. «Правительство,.

якою встановлено і проводить уже у життя такий кодекс — осно;

ванно або військовій чи фізичної силі, на багатстві или.

здібностях, або на довірі виборців «(54 с.499). Для ле;

гальности авторитету права й не потрібно ніякої божественной.

чи сверхчувственной санкции.

Ідеалістичний право займає проміжне становище между.

чуттєвими і идеациональными системами. І на цій стадії, пра;

у обосновывется не Абсолютом, а природою феноменів им.

созданнх (наприклад — разум).

Етап почуттєвого права характеризується визнанням исклю;

чительно позитивного права, того що відбувається від чоловіка. Ког;

так ж актуалізується питання підставах закону, независимых.

від свавілля людини, тобто. на право (хоча явно формулируется.

це завжди), спроби її розв’язання лежать у площині опре;

розподілу природи людини: біологічної чи соціального, чи ин;

тегративном єдності обох цих факторов.

Нові системи цінностей (прав людини — одне з доми;

нант сучасного общесвенного свідомості) вимагають свого ооснования.

Ж.Маритен прав, стверджуючи що має рацію чеовека (як і сов;

ремінні етичні нормы) не можуть існувати довго якщо не.

сягають у природний закон. Пошуки коренів привели к.

дослідженню співвідношення поняття «справедливість «з понятиями.

" держава ", «право «(Хеффе). До зміщення деяких акцентов,.

дозволяють включити релігійну концепцію (що виходить з иде;

ациональной системи) в семантична полі сучасної социо;

культурної системи (Маритен). Обидві лінії аргументації объединя;

ет криза минаючої чуттєвої системи, потреба различить.

за феноменами предметного світу якусь реальність, порождающую.

етичні і правові нормы.

.

Л І Т Є Р, А Т У Р А.

1. Арон Р. Етапи розвитку соціологічною думки. М., 1993 г.

2. Арон Р. Демократія і тоталітаризм. М., 1993 г.

3. Базилюк А. Ф. Соціальна філософія «неомарксистів ». Киев, 1989 г.

4. Блок М. Апологія історії. М., 1986 г.

5. Боботов С. В. Буржуазна соціологія права. М., 1978 г.

6. Большаков О. Ю., Сущевский О. Г. Герой і суспільство у Древнем.

Єгипті. /Вісник давньої російської історії N 3 1991г./.

7. Бродель Ф. Час світу. М., 1992 г.

8. Бурдьє П. Соціологія політики. М., 1993 г.

9. Василевський Є.В. Цивилистические методології. Ч.1.Одесса, 1901 г.0. Ваттель Еге. Право народів чи принципи природного пра;

ва. М., 1960 г.

11. Вебер М. Обрані твори. М.1990г.

12. Вейнгольд Ю. Ю. Право як соціологічна категория.

13. Вісник стародавньої історії. N 3, 1952 г.

14. Владу та право, сб., СПб, 1991 г.

15. Вунд В. О. Про розвиток етичних поглядів. М., 1886 г.

16. Вишинський А. Я. Питання теорії держави й права.М., 1949 г.

17. Гайденко В. П., Давидов Ю. Н. Історія Комсомольця та раціональність: социо;

логия М.Вебера. М., 1991 г.

18. Гегель Г. В.Ф. Філософія права. М., 1990 г.

19. Давид Р. Основні правові системи сучасності. М., 1983 г.

20. Дюркгейм Еге. Про поділі громадського праці. М., 1991 г.

21. Зорькин В. Д. Позитивістська теорія права у Росії. М., 1978 г.

22. Карбонье Ж. Юридична соціологія. М., 1986 г.

23. Козлихин І.Ю. Ідея правової держави. СПб. 1993 г.

24. Колір І. Право елемент культури. М., 1896 г.

25. Кузнєцов Е.В. Філософія права у Росії. М., 1989 г.

26. Кульчар До. Основи соціології права., 1981 г.

27. Лукашева Е. А. Загальна теорія права. / Радянське держава и.

право, N 4, 1974 г.

28. Луковская Д.І. Соціологічне напрям у французькій те;

ории права. Л., 1972 г.

29. Лур'є С.Я. Історія Греції. М., 1992 г.

30. Маритен Ж. Філософія правами людини. / Європейський альманах.

М., 1992 г./.

31. Маркс До., Енгельс Ф. Зібрання творів т.т. 1, 3, 4.

32. Мейхью Л. Соціологія права. / рб. Американська социология.

М., 1972/.

33. Миколенко Я. Ф. Право і форми його прояви /Радянське госу;

дарство право, N4, 1965 г./.

34. Меннинг Про. Поведінка тварин. М., 1982 г.

35. Михайлівський І.В. Нариси філософії права, т.1, Томск,.

1914 г.

36. Муромцев С. А. Освіта права по вченням німецької юриспру;

денции. М., 1886 г.

37. Нерсесьянц В. С. Право у системі соціальної регуляции.

38. Нерсесьянц В. С. Право і закон.

39. Новгородців П.І. Історія філософії права. М., 1897 г.

40. Новгородців П.І. Політичні ідеали стародавнього світу й нового.

світу. М., 1919 г.

41. Новицький І.Б. Римське право. М., 1993 г.

42. Поппер До. Відкрите суспільство та його вороги. М., 1992 г.

43. Поссейни У. Традиції правами людини і ідеї Ж.Маритена. /Евро;

пейский альманах. М., 1992 г./.

44. Пресняков А.Є. Княже право Київської Русі. М., 1993 г.

45. Протасів В.М. Категорія «Об'єкт правовідносини »: системний и.

діяльнісний підходи. /Радянське держава й право, N2,1988 г.

46. Рак І.В. Міфи Давнього Єгипту. СПб., 1993 г.

47. Ранович Г. Б. Першоджерела з історії раннього христианства.

М., 1990 г.

48. Редькін П.Г. З лекцій з історії філософії права у зв’язку з с.

історією філософії взагалі. СПб., 1889 г.

49. Романов В. М. Історичний розвиток культури. М., 1991 г.

50. Сучасна західна філософія. Словник. М., 1991 г.

51. Сучасна західна соціологія. Словник. М., 1990 г.

52. Соловйов Э. Ю. Минуле тлумачить нас. М., 1991 г.

53. Сорокін П. О. Система соціології. М., 1993 г.

54. Сорокін П. О. Людина. Цивілізація. Суспільство. М., 1992 г.

55. Стеблин-Каменский М.И. Міф. Л., 1976 г.

56. Тайлор Э. Б. Первісна культура. М., 1989 г.

57. Тойнбі А.Дж. Розуміння історії. М., 1991 г.

58. Трубецькой О. Н. Лекції по енциклопедії права. М., 1913 г.

59. Туманов В. А. Критика буржуазних полиико-правовых концеп;

ций. М., 1977 г.

60. Філософський енциклопедичний словник. М., 1989 г.

61. Фрейд З. Психоаналіз. Релігія. Культура. М., 1992 г.

62. Хаєк Ф. А. Пагубна самовпевненість. М., 1992 г.

63. Хеффе Про. Політика, право, справедливість. М., 1994 г.

64. Четвертин В. А. Сучасні концепції природного права.

65. Чічерін Б. Філософія права. М., 1900 г.

66. Шершеневич. Загальна теорія права. Вип. 1. М., 1911 г.

67. Шталь І.В. Гомерівський епос. М., 1975 г.

68. Юнг К. Г. Архетип і символ. М., 1991 г.

69. Явич К. С. Сутність права. Л., 1985 г.