Возникновение грецької апологетики

Возникновение грецької апологетики

А.И. Сидоров.

Культурно-исторические умови виникнення християнської апологетики.

Появление жанру апологетической літератури історія церковної писемності пов’язано першу чергу, з тим, що християнська Церква у ІІ. зробила значні успіхи у своєї місіонерської роботи і світло Благовествования охопила багато, навіть віддалені, куточки величезної Римська імперія, вийшовши і її межі. Процес звернення до християнство охопив майже всі верстви строкатого римського суспільства, зокрема та вищі його «страти ». Такий успіх християнського Благовествования викликав природну реакцію язичництва, яка йшла, як кажуть, за трьома «каналам »: державного неприйняття релігії Христової, опозиції до неї з боку язичницької інтелігенції та нерозуміння їх у масі поганського «плебсу ». До цього додавалася яка вже стала традиційної ворожість іудаїзму до Церкви Христової. Взаємодія даних чотирьох «реакційних чинників «й визначив багато в чому завдання ранньої християнської апологетики. Тому, за словами Д. Гусєва, християнські апологети ІІ. з першого чинника мали довести, по-перше, «лише з погляду морально-релігійної, але й погляду юридичної право християнства на вільне відправлення свого релігійного культу і виставити на цей вид всю несправедливість тієї процедури, її піддавалися християни під час суду з них. По-друге, через гордого і зарозумілого зневаги до християнству поганських вчених і філософів, їм було показати й уявити всю висоту, все божественне велич і неймовірне перевага християнського вчення над усіма древніми релігійно-філософськими поглядами і системами. Нарешті, по-третє, через фанатизму нижчих і неосвічених мас римско-языческого суспільства, звинувачували християн у різних небувалих злочинах — в безбожництві, аморальності й у громадської і політичної неблагонадійності, — християнські апологети мали представити в усьому блиску чистоту християнських догматів, святість християнської основі моралі й високий моральний характер життя та правильної поведінки християн — духовність й підвищення всіх їх прагнень і цілковиту відчуженість їхню відмінність від різних політичних інтересів і цілей ». До цього слід й ті четверту завдання: доказ те, що християнство є «істинний Ізраїль «на противагу «Ізраїлю старому », вже котрий зіграв історичну роль і сошедшему зі світовою сцени Богооткровения. Слід зазначити, що й четверта завдання стала вже традиційної і в християнській писемності (у Новому Завіті і у чоловіків апостольських), то перші три були переважно новими, і християнським апологетам ІІ. тут довелося залишити під що свідчить «торувати шлях «палестинцям не припиняти богословів. Щоправда, багато передумови для християнської апологетики було закладено у деяких творах авторів, які належали до так званому «елліністичному іудаїзму «(Филона Олександрійського, Йосипа Флавія і ін.), але це були лише передумови, бо завдання християнських апологетів були лише незрівнянно ширше завдань іудейських апологетів, а й носили якісно інший характер.

Указанные завдання визначили і характеру ранньої християнської апологетики: проти витворами чоловіків апостольських, які писалися переважно для християнської аудиторії, твори апологетів призначалися й у «зовнішніх », хоча, безумовно, передбачалося і читання їх членами Церкви. Це своє чергу, визначило іншу важливу риску ранньої апологетики: церковні письменники, які мають її, активно використовували термінологію античної філософії, що є свого роду «койне «освіченого греко-римського суспільства. Використовуючи цю мову античної філософії і її ідеї, християнські апологети докорінно трансформували і їх, з того переконання, що християнство набагато вища і є більш достойним даної філософії, бо є єдине справжнє Любомудрие в повному розумінні цього терміну. Такий підхід до античної філософії (і загалом до античної культурі) як виключав «эллинизацию християнства «(знаменитий теза А. Гарнака), а навпаки, мав наслідком «християнізацію еллінізму », хоча процес даної «християнізації «відбувалося з великими труднощами і дуже продолжительно.

Осуществляя намічені вище завдання, ранньохристиянські апологети застосовували дві основні методу. «Перший найприродніший і найбільш необхідний, прямо що з вимог завдання, може бути позитивним, апологетичним. Сутність його зводилася до того, що апологети виправдовували християн від споруджуваних ними обвинувачень через розкриття християнського віровчення і життя, бездоганність яких мала звільняти християн від переслідувань. Після того як було доведено високе гідність християнського віровчення і чистота християнської життя, право християн на вільний від стиснень існування можна було довести непрямим шляхом, у вигляді критики ворожих християнству релігій. Розкриття те, що іудейська релігія, хоча справжня і божественна, втратила своє значення з її появою християнства, а язичництво, як суцільне відхилення від божественної істини, неспроможне дати задоволення ні релігійним, ні моральним потребам людини, наочно доводило несправедливість тих, які переслідували релігію кращу, самі тримаючись релігій чи втратили своє значення, або зовсім які мають його. Цей другий метод може бути негативним, полемічним. Він служив хіба що доповненням до першому, ще рельєфніше відтіняючи перевага християнства, тому апологети користувалися тим і тим спільно, але у час і різних умовах над однаковій мірі «.

Данные методи вироблялися й у полеміці з язичницькими письменниками, безпосередньо чи опосередковано затрагивающими у творах християнську релігію. Саме появу у древнецерковной писемності жанру «Апологій «зумовлювалося в певною мірою літературної реакцією язичництва на феномен християнства. На ІІ. доводиться поява творів поганських письменників, що висловлюють умови та вимоги стосовно релігії Христової. Причому така літературна реакція язичництва зовсім на була однорідної. З одного боку, ми бачимо впливового сановника і ритора Фронтону, переконаного прибічника і захисника споконвічно римських традицій, що розглядає християнство однозначно, як «святотатство », його думка, швидше за все, мало дуже великий впливом геть «императора-философа «Марка Аврелія (Фронтон був її вихователем і вчителем), бачив і в християнській релігії «небезпечну химеру, загрозливу античному світогляду » .

С з іншого боку, великий насмішник, як Лукиан, належить до поганським богам, як «політичний фрондер, незадоволений… урядом «і користується всяким приводом, щоб піддати їх жовчному осміянню, до християнам ні настільки уїдливий: дивлячись ними зверхньо, усе ж таки з часткою симпатії зазначає позитиви релігії Христової (високу моральність християн, братську взаємодопомога їх тощо. буд.). Не можна назвати однозначним і ставлення до християнства представників язичницької філософії та. Наприклад, з погляду переконаного адепта язичництва Кельса воно «є релігія, яка спирається грубий і неосвічений клас, релігія духовного мороку в розумовому відношенні «. З усіх своїх сучасників саме Кельс найбільш гостро відчув внутрішню несумісність християнства і античного світогляду. Насамперед, Кельса відштовхувала і дратувала глибока віра християн у те, що він даровано Одкровення вищої Істини, хоча у масі своїй вони, на переконання Кельса, були людьми малоосвіченими. Другий принциповий момент, викликає його реакцію неприйняття релігії Христової, перебував у визнання тут виняткового та особливого становища людини у загальному универсуме буття. Як справжній грек, вона розглядала світ ролі «космосу », т. е. упорядкованого і гармонійного цілого, у якому людина відрізняється від інших частин цілого (рослинного світу, тварин і звинувачують ін.) лише плані суто «функціональному », і аж ніяк якісному. Тому визнання людини вінцем твори Кельс вважав непросто абсурдом, але свого роду «богохульством ». Кельс ясно відчував, що християнство ламає і руйнує всю структуру античного світогляду, тож кидав християнам закид у «бажанні нововведень », закид, до речі, цілком співзвучний з думкою багатьох освічених язичників і зокрема, з думкою римського історика Светония, що розглядав християнство як «нове марновірство «(superstitio nova). Примітний те що, що Кельс належав загалом до традиції платонізму (хоч і платонізму, що носить риси еклектизму). Але як зазначає Про. Гигон, насамперед з цього традиції виходило єдиний і «справді небезпечне контрнаступ «(die einzigen wirklich gefдhrlichen Gegenangriffe), яке антична культура повела проти християнської релігії (за Кельсом пішли Порфирій і Юліан Отступник).

В той час такий видатний представник цієї традиції, як Нумений, читає Святе Письмо, за словами Орігена, «не боючись у своїй творі використовувати вислову пророків і алегорично тлумачити їх ». Євсевій навіть передає знамениту фразу Нумения: «Хто такий Платон, як і Мойсей, який провіщає на аттическом діалекті? «Понад те, цей філософ, як стверджує Ориген, «наводить якесь розповідь про Ісусі, не називаючи Його імені, і алегорично тлумачить ця розповідь ». Дуже показовим є і ставлення до християнству знаменитого медика і філософа Галена, також що тяжіє до традиції платонізму, хоча й самостійного мислителя. Релігію Христового він розглядає свого роду філософське напрям, називаючи його «школою Мойсея і Христа ». Щоправда, на його думку, дана «школа «поступається традиційним античним філософським школам, бо заведено все приймати на віру, тож «послідовникам Мойсея і Христа «можна навіяти всякі «нововведення ». Проте, відповідно до Галену, християнство справді може змагатися з іншими філософськими напрямами у своїй етичному вченні. Моральність християн вони оцінюють досить висока, вважаючи, що часто надходять як справжні «любомудри », зневага до смерті Леніна і утримання християн заслуговують, на його думку, всілякої похвали. Пізніше подібне, якщо не доброзичливе, то крайнього заходу, цілком нейтральне ставлення до християнству зокрема у так званої «александрійської школі неоплатонізму ». Яскравий приклад — Олександр Ликопольский (кордон III—IV ст.), який написав трактат проти манихеев, у низці істотних моментів цілком співзвучний з антиманихейской полемікою батьків Церкви IV в. (цей трактат і зберігся тому, що ввійшов у збірник християнських антиманихейских сочинений).

Синесий, який шляхом довгої духовну еволюцію з платоника перетворився на християнського єпископа, також належить до цього філософському перебігу. Третій представник александрійської неоплатонической школи — Иерокл, хоч і був переконаним адептом споконвічних традицій «еллінської мудрості «, теж виявляв ніякої ворожості до релігії Христової, щоправда, на відміну, наприклад від Синесия, навряд чи варто казати про якийсь вплив християнського богослов’я з його світогляд. Лише усвідомлюючи всі ці неоднорідні (а де й взаимопротиворечивые) тенденції в позднеантичной культурі, слід підходитимемо проблемі взаємовідносини християнства і грецької філософії, уникаючи примітивного і однопланового бачення даної проблемы.

Во будь-якому разі, ранні християнські апологети, обращавшие свої твори переважно до освіченою частини поганського суспільства, безумовно, враховували все це спектр думок і оцінок, бо, у тому числі, їх стояла і завдання привернути увагу до служінню релігії Христової кращі сили язичницької інтелігенції. У той самий короткий час вони добре усвідомлювали, що більшість освіченою еліти Римська імперія (на яку припадало близько десятої частини населення її) ставилася до християнської релігії вороже. Занадто багато нового і несумісного зі споживачами традиційно язичницькими уявленнями несло з собою радісне Благовестие Панове. Відштовхувало освічених язичників від християнства багато, особливо вчення про тілесному воскресіння мертвих, представлявшееся їм повним абсурдом і нісенітницею. Сам ідеал античної «освіченості «(paideia, латів. humanitas), зиждущийся багато в чому на своєрідному «человекобожии «(порівн. відому фразу Протагора, що людина є «міра всіх речей »), вигадливо сочетавшемся з «безособистісним космологизмом », був у корені протилежний релігії Боголюдину. І християнським апологетам довелося багато потрудитися у тому, щоб перекинути місток між настільки несумісними поглядами й зробити зрозумілим для язичників ідеал «християнської пайдейи ». Місток цей часто руйнувався, причому і язичниками, і самими християнами, але знову і знову будувався. Результатом такої тривалої роботи була звернення Римської імперії і перетворення їх у християнську державу. Грецькі апологети ІІ., хоча і в усіх, були серед перших працівників цій ниві, прийнявши естафету від «Апостола мов «та інших першохристиянських миссионеров.

Кодрат

Его зазвичай визнають який із грецьких апологетів, хоча даних про ньому збереглося дуже мало. Євсевій повідомляє (Церк. іст. IV, 3): Кодрат звернувся до імператора Адріану «з апологією, складеної на захист нашої віри, так як злі люди намагалися же не давати нам спокою. Цей твір і він є в більшості братів, є й в нас. Воно блискуче свідчить про розум і апостольському правоверии Кодрата ». У другому місці «Церковній історії «(III, 37) Євсевій помічає, що Кодрат вирізнявся «задарма пророцтва ». Перший церковний історик також цитує єдиний фрагмент «Апології «Кодрата, до нас: «Справи нашого Спасителя завжди, були очевидні, бо перебували істинними: людей, яких Він зцілив, яких воскресив з мертвих, бачили у хвилину їх зцілення чи воскресіння — постійно на очах як коли Рятівник перебував землі, а й жили досить і після Його Воскресіння, і деякі дожили і по нашого часу ». Цей фрагмент передбачає, що Кодрат застав в живих ще окремих представників першого покоління християн. Народився він, мабуть, у другій половині I в. і він сучасником багатьох апостольських чоловіків. Судячи з свідоцтву Євсевія, Кодрат був справжнім носієм апостольського Перекази і найшвидше, твердим захисником Православ’я. Свою «Апологію «подав би імператору Адріану може бути коли людина був у Малої Азії в 123—124 чи 129 рр. Навіть приблизну дату смерті Кодрата встановити неможливо. Тому саме початок грецької апологетики не піддається точної датировке.

Аристид

Сведения древніх церковних письменників про Аристиде

Они досить жалюгідні і небагатослівні. Євсевій Кесарійський у своїй «Хроніці «(дійшла до нашій вірменському перекладі) повідомляє, що «Кодрат, слухач Апостолів, і Арістид, афінський філософ нашого вчення, подали апології Адріану ». Потім він додає, що це «Апології «нібито пом’якшили серце імператора і примусили його видати едикт, обмежує цькування християн. У «Церковній історії «(IV, 3) про такі сприятливих наслідки «Апологій «Євсевій мовчить і зауважує лише: «І Арістид, чоловік вірний, сповідник нашого благочестя, залишив, подібно Кодрату, апологію цієї віри, зробивши її Адріану. Цей твір збереглося донині і є в багатьох ». Дані Євсевія кількома нюансами збагачує блаж. Ієронім. Насамперед, він характеризує Арістида як «красноречивейшего філософа », який «під колишньої одягом «(мається на увазі філософський плащ) був «учнем Христовим «(sub pristino habitu discipulus Christi). Далі блаж. Ієронім каже, що «Апологія «Арістида, «на думку вчених (любителів словесності — apud philologos), свідчить про його великому умі «і «містить низку філософських думок «(contextum philosophorum sententus), додаючи ще, що твору Арістида згодом наслідував св. Иустин. Нарешті, західні мартирологи засвідчують Аристиде як «про чоловіка, яке прославилося вірою і мудрістю. У своїй «Апології «він вчив про Христі, називаючи його «істинним Богом «(quod Iesus Christus verus esset Deus, інший варіант: solus esset Deus). Такі ті зовнішні свідоцтва, які у нашому розпорядженні. З них, можна дійти невтішного висновку, що Арістид до свого звернення захоплювався філософією і жив у Афінах. Наскільки далеко заходив його «професіоналізм «щодо філософії, сказати важко. На думку М. І. Сагарды, з «Апології «Арістида «видно, що він був дощенту освічений людина. Він вільно користується філософської термінологією, але ніщо у його творі не зазначає, що володів глибокою й самостійним знанням грецької філософії: наведені їм загальних місць і фрази були доступні кожному освіченого на той час. Його знання релігій і навчань Сходу теж не виходить межі загальновідомих положень. Тому має сказати, що вченість афінського філософа не вивищувалась над рівнем загального багатьом християнам освіти ». Проте, з погляду, М. І. Сагарда занадто високо піднімає «планку «освіченості і взагалі сучасного Аристиду греко-римського суспільства, і християнського зокрема. Древнецерковные письменники тонше відчували народних обранців, тож вони навряд випадково, чи усвояют Аристиду титул «Філософа ». Найімовірнішим представляється припущення, що Арістид був справді «професійним філософом », носячи відповідне вбрання. Пізніше св. Иустин, Афінагор і св. Григорій Чудотворец, ставши вже християнами, продовжували носити філософський плащ, своїм зовнішнім виглядом хіба що бо свідчить у тому, що християнство є справжнє Любомудрие. Що ж до хронології життя Арістида, вона залишається цілком невідомої нам. Можна лише здогадуватися, що він був сучасником Кодрата, т. е. народився у другій половині ІІ. Питання часом написання «Апології «залишається спірним, але навряд вона було створено пізніше 138 р. цілком можливо, що саме писання її посідає 20-ті роки II в.

Находка тексту «Апології «і його різні версии

До другої половини в XIX ст. про практичний зміст твори Арістида нічого не було відомо. Перше відкриття зробили вірменські монахи-мехитаристы, які жили у Венеції, які було опубліковане у 1878 р. вірменський переклад у перших двох глав «Апології «Арістида, даний переклад, очевидно, перегукується з V в. У 1889 р. англійський учений Р. Харріс серед манускриптів монастиря св. Катерини на Синаї виявив повний текст перекладу «Апології «на сірійський мову, сам манускрипт датується VI—VII ст., але переклад перегукується з середині IV в. Готуючи до друку цей переклад, Р. Харріс показав його своєму колезі Д. Робінсону, що на той час працював над текстом «Повісті про індійських святих Варлаама і Иоасафе ». Разом із подивом виявив, що «Апологія «Арістида, хоча у переробленому вигляді, включено до текст цієї «Повісті «. Слід зазначити, що це «Повість «традиційно приписується св. Івану Дамаскину і у його творінь. Ряд сучасних дослідників сумнівається у авторстві св. Іоанна Дамаскина, але нещодавно було здійснено досить вдала спроба розвіяти ці сумніви. Дёлгер встановив, що «Повість », спочатку створена Індії, була істотно перероблено якимось ченцем монастиря св. Сави в Палестині пізніше VIII в., причому, особливості стилю, і характерні риси світогляду явно свідчить про св. Іоанна Дамаскина.

Проведя ряд додаткових пошуків, Р. Харріс і Д. Робінсон опублікували результати своєї наукової праці в 1891 р. Пізніше, вже у двадцятих роках ХХ століття, серед оксиринхских папірусів знайшли решта 2 грецьких фрагмента «Апології «Арістида. Так основний зміст її стала доступною й у учених, й у кола християнських читачів. Проте тут виникла іншого проблема — питання про співвідношення трьох версій «Апології «між собою і злочини їх цінності. Оскільки грецький оригінал сягнув нашій переробленому і скороченому варіанті, то, природно, сірійський переклад (почасти дополняемый вірменським) повинен служити головним орієнтиром. Проте, у ньому, як і у будь-якому перекладі, багато в чому втрачено початковий «аромат «першотвору. Тому найкращим рішенням зазначеної проблеми представляється варіант «взаємодоповнення «всіх трьох версій. Таке рішення дозволяє відновити твір раннехристианского апологета майже у всій його повноті. Йдучи цим шляхом «взаємодоповнення », І. Хрещеників помічає, що ми «володіємо кожної думкою, який колись написав Арістид, але тільки кожним словом ознака Арістида, — по крайнього заходу, ми можемо позитивно стверджувати відносно тих слів і висловів, які передає один будь-якої текст (т. е. грецький чи сірійський.— А. З.) » .

Неподлинные твори, приписувані Аристиду

Их — усього дві, і вони лише у вірменському перекладі, будучи знайдені та опубліковані тими самими мехитаристами монастиря св. Лазаря у Венеції. Перше з них — гомилия, яка надписується: «Арістида, афінського філософа, про відозві розбійника про відповіді Розіп'ятого ». Зміст цієї проповіді зводиться лише до головною думки: Розп’ятий на Хресті не була просто людина, але «істинний Бог «і «Владика раю ». Інакше кажучи, гомилия спрямована проти єресі «псилантропизма «(протилежної докетизму), що у різних своїх формах виявлялася історія древньої Церкви (наприклад, у низці иудеохристианских сект). Справжність гомилии дуже сумнівна, і її навряд чи й належить Аристиду. Друге твір (вірніше, маленький уривок із листа нього) іменується «Послання Арістида всім філософам ». Через його стислості, доцільно викликати цей фрагмент повністю: «Усі страждання [Господь] істинно зазнав в Своєму тілі, яке Він волею Отця й Святого Духа від єврейської Діви, святої Марії, і поєднав в Собі нечуваним і нероздільним єдністю ». Цей фрагмент, яка у вірменську «Книгу свідчень », яка була антинесторианский флорилегий (збірник цитат з писань батьків та вчителів Церкви), вважатимуться, швидше за все, за дуже вільне перекладення деяких думок «Апології «Аристида.

Критика поганського політеїзму і іудейської релігію у «Апології «Аристида

По своєму обсягу ця критика займає значний питому вагу у творі: вся «Апологія «складається з 17 глав, а «критична частина «її — 12 глав, причому основне місце приділяється критиці язичництва (11 глав). Критичного поділу яка подається свого роду историко-религиозное запровадження (2 глава), грецький і сірійський тексти якого значно відрізняються одне одного. Грецький текст говорить, що є три «роду «людей: перший — «шанують багатьох богів », який, своєю чергою, підрозділяється на «халдеїв », «єгиптян «і «еллінів », другий — іудеї, а третій — християни. У сирійському та вірменському ж текстах говориться про чотирьох «пологах «людей: варварів і греків, іудеїв і християн. Попри ці розбіжність у різних версіях «Апології «, думку її автора досить прозора. Вона розвивається у перспективі релігійного осмислення історії всього людства і передбачає певне «богослов'я історії «. Сутність цього «богослов'я історії «зводиться до того що, що такий перебіг історії всього людства визначається, з одного боку, дією Бога, промыслительно котрий піклувався про рід людському, з другого — зустрічним дією людей, преуспеяющих (чи, навпаки, котрі відмовляються від успіху) в Боговедении. Така богословська схема «історичної синэргии «простежується у уявлення про християн як «новому народі «(«Послання Варнавы »), яке підшкірно грунтується на євангельському висловлюванні про «солі землі «(Мв. 5, 13). Приблизно разом з Арістидом (або ледь раніше) аналогічна думку висловлюється в творі під назвою «Проповіді Петра », яке цитує Климент Олександрійський. Тут говориться про греків і іудеїв як і справу «народи віджилих », бо Бог уклав Новий Завіт з християнами, почитающими Його «втретє лад ». Пізніше той самий думку трапляється у Тертуллиана (tertium genus), одержуючи досить повне розкриття у творах Климента Александрийского.

В перспективі подібного «богослов'я історії «Арістид і вдається до критиці язичництва у різноманітних варіаціях. Розлога спростування поганського многобожжя в «Апології «можна зводити до небагатьом основним пунктах. За вихідний пункт своєї критики апологет бере думку Апостола Павла (Рим. 1, 25) і, розвиваючи її, каже, що варвари, не знаючи Бога, помилялися щодо «стихій », тож стали почитати тварина замість Творця. Ті «стихії «— тлінні і мінливі, що ні відповідає істинному поняттю про Божестві. Невеликий екскурс робить Арістид й у поганську практику «человекобожия », попутно висловлюючи кілька антропологічних ідей. Відповідно до нього, людина складається з чотирьох елементів, що утворюють його тіло, і навіть душі, й духу. Він називається «світом «(відома і поширене у давнини ідея «мікрокосму »), оскільки вона не може існувати, якщо відсутня будь-яка з цих частин. Далі, людина має початок і поклала край, народжується і розкладається, схильний впадати у різні емоції: радість, сум, гнів, заздрість сусідам т. п. Цей маленький екскурс в антропологію необхідний Аристиду, щоб показати корінна відмінність Бог і погода людину, як Творця і тварі, бо названі характерні риси людського єства абсолютно чужі Богу.

Переходя безпосередньо до греків, Арістид помічає, що вони, хоч і розумнішими варварів, але впали в більше оману, бо, не задовольняючись шануванням природи й її «стихій », стали обожнювати і людську пристрасть разом з пороками. У критиці грецької релігії у Арістида простежується одне з центральних ідей його богословського світогляду: неправильне уявлення про Божестві тягне і моральну псування людей. Апологет каже, що еллінські боги прелюбодействуют, вбивають одне одного й взагалі йдуть на всі заставки. А «якщо, які іменуються їх богами, долають усе це, тим більш робитимуть це, які у них, творить це. І тепер, внаслідок такого нечестивого помилки, люди відбувалися безперервні війни» та великий голод, жорстокий полон, і позбавлення всього ". Отже, Арістид констатує, що відсутність справжнього Боговедения ввергає у великі біди. У цьому, проте, не закінчується критика многобожжя у Арістида, оскільки він стосується й «язичницької теології «, чи, кажучи словами самого апологета, «розмірковування про природі богів ». Ця «фисиология «(Арістид передбачає, мабуть, насамперед стоїків), развиваемая «поетами і філософами «еллінів, зводиться до з того що природа всіх богів єдина І що через безліч зображень різних богів шанується єдиний «всемогутній Бог ». Інакше кажучи, в поданні Арістида стрижневу ідею «фисиологии «греків зводиться до становищу, що Бог є певний єдиний світової Закон, який, проявляючись в різних явищах природи й пронизуючи їх, Сам залишається невидимим, будучи не Особистістю, а певної безособової Силою. Цією ідеї Арістид протиставляє теза «Особистісного Бога », Який невидимий, але Сам все бачить. З іншого боку, він вказує на внутрішнє протиріччя критикованої їм язичницької «теології «: незрозуміло, чому така безлика Сила потребує жертвопринесеннях, узливаннях тощо. буд., бо, відповідно до апологету, істинний Бог ні у яких подібному непотрібні. Далі, на його думку, якщо Бог єдиний за своєю природою, то частину цієї природи що неспроможні ворогувати між собою, у еллінів ж боги переслідують, вбивають одне одного тощо. п. Така суть контраргументації, спрямованої Арістидом проти поганського політеїзму. Примітно, що у своїй полеміці він, крім названої «теології «з ясно вираженими пантеистическими рисами, прямо не виступає проти грецької філософії. У частковості, він цілком мовчить щодо філософії Платона, вчення про Бога якого «є найбільше цілковите дерегулювання та досконале себто язичницькому ». Таке замовчування можна пояснити одним: внутрішньої симпатією Арістида до найкращим плодам розвитку еллінського релігійно-філософського сознания.

Что стосується іудейського монотеїзму, йому в «Апології «присвячена всього одна глава (14-та). Тут грецька і сирійська версії знову значно розходяться. Сирійська версія говорить, що іудеї шанують єдиного Бога, всемогутнього Творця всього, тож, «як здається, підходять істини найближчі народів ». Така близькість істини позначається на моральності іудеїв: «вони наслідують Богу у своїй любові до людей, бо шкодують бідних, звільняють полонених, ховаються мертвих і творять інші, подібні цим справи, які приємні Богу ». Разом про те, як помічає Арістид, і юдеї не втрималися на відповідної висоті Богопознания, бо стали помилятися щодо Бог і погода немає відповідно до Його заповідями.

Более того, вони нарешті почали служити не Богу, а Ангелам, дотримуючись суботу і новомесячия, використовуючи опресноки, роблячи обрізання тощо. буд. Дещо інший погляд на іудаїзм у грецькій версії: тут також йдеться про великої милості Бога, продемонстрованою стосовно іудеям (винищення їх із Єгипту й ін.). Але, відповідно до цієї версії, іудеї виявилися невдячними, стали служити поганським богам, вбивати пророків і праведників, посланих до них Богом, і, найголовніше, поглумилися над Сином Божим, він з’явився землі. Попри те що що іудеї шанують єдиного Бога Вседержителя, це шанування відповідає істинному ведення, оскільки вони заперечують Сина Божого. Внаслідок цього у грецької версії іудеї прямо зближуються з язичниками. У цілому нині, хоча у грецької версії міститься суворіше оцінка Богопочитания іудеїв, обидві версії розходяться лише у ряді деталей. Фактично у яких виражається єдина думку: і язичники, і юдеї ще дуже далека відстоять від істинного Боговедения.

Миросозерцание Арістида. Вчення про Боге

Наметив основні тези своєї критики поганства й іудаїзму, Арістид протиставляє брехливому поняттю про Божестві у тих релігіях справжнє Боговедение. Полився він речей, що згодом одержало декілька схоластичне позначення «космологічного докази буття Божиего ». Відповідно до апологету, краса і упорядженість світу можуть викликати думка про Творця, «Який в усьому є і від України всього криється ». Цього Творця Арістид позначає, за термінологією числа перипатетиків у, як «Рушійного «чи «Двигуна світу ». Особливо підкреслюється апологетом і незбагненність Бога: хоча Він «все створив в людини », але нездатна остаточно збагнути Його «Правління «(«Домобудування »), бо Бог в суть Своєму незбагненний. Тому Арістид воліє висловлюватися Бога з поняттями апофатического богослов’я: Бог, будучи неизменяемым Істотою, нерожден, несотворен, безначален, безсмертний і у яких непотрібні, хоча все відчуває потребу в ньому. У Бога немає імені (Він — «безіменний »), оскільки все, має ім'я, належить до тварному порядку буття. Далі, Бог немає способу життя і нічим не обмежується, навпаки, все видимі і невидимі тварі обмежуються Їм. Відсутня у Богові всяка пристрасть: гнів, лють та інших., Йому чуже всяке незнання забуття, оскільки Сам вона є досконала Мудрість і Ведення. Нарешті, Бог, на думку апологета, неспроможна вимагати будь-яких тілесних жертв чи пиятик. Такі основні риси вчення Арістида Бога. Викладаючи його, він активно використовує термінологію грецької філософії, тож в «Апології «Арістида досить наочно представлений той процес «християнізації еллінізму », про який ідеться йшла вище. Цей процес ще назвати й процесом перетворення «старим «еллінської культури у ході становлення культури християнської. Елементи першої включалися в «домобудівництво «другий, знаходячи нового значення і повнячись новим змістом, аналогічно, як каміння, витягнуті з будинків поганських храмів, іноді використовувалися на будівництво християнських базилик.

Жизнь християн у виконанні Аристида

Наметив основні риси справжнього вчення Бога, апологет констатує, що його міститься тільки в християн, бо «вони шукали і домагалися Істини », а тому й знайшли її. Відповідно до Аристиду, таке набуття вищої Істини освітило і озарило все життя християн. Опису цьому житті християн він присвячує три останні глави своєї «Апології «. Насамперед, тут говориться, що оскільки християни мають від Панове заповіді, «написані в серцях », і дотримуються їх, то їм чужі перелюбства, лжесвідчення і інші гріхи, вони «шанують батька й мати, люблять ближніх «і судять по правді. До імператора Арістид звертається так: «Їх (т. е. християн, Арістид постає як б стороннім, але об'єктивним спостерігачем.— А. З.) дружини чисті, цар, як і діви навіть дочки їх непорочні. Але вони чоловіки утримуються від будь-якої незаконної зв’язку й від будь-якої нечистоти з думкою майбутнього спокутування будь-якому іншому столітті «. Християнство перетворює і соціальні відносини. За словами апологета, «якщо деякі з християн мають рабів і слуг дітей, то увещают їх, з любові до них, зробитися християнами. І якщо перемоги вони стають такими, всі вони називають їх незалежно від братами ». Відповідно до Аристиду, славляться християни странноприимством, турботою про вдів і сиріт. «Якщо ж хтось із бідних вони відходить зі світу, і хтось побачить його, те отримує він, за силою можливості, піклування про його поховання ». Охоче діляться християни і надлишком життєвих благ з нужденними, викуповують полонених і полегшують доля яких спіткало темницю. Стійкими є християни й у відношенні життєвих негараздів і нещасть: «Якщо в когось їх народжується дитя, всі вони славлять Бога, і якщо станеться, що його помре у дитинстві, всі вони ще більше усі прославляють Бога через те, що прожило у світі без гріхів ». Таке житіє християн та його постійне дякувати Бога за Його благодіяння дозволяють Аристиду стверджувати, що «саме них продовжує існувати краса у світі «. Понад те, саме цей світ зберігає свою існування завдяки молитвам християн. Отже, християни, відповідно до Аристиду, є «сіль землі «і всі буття тварного світу набирає в її них своє вище свершение.

Наконец, треба сказати, що «Апологія «Арістида імпліцитно містить у собі крещальный кредо, окремі елементи якого розсіяні з її тексту. Якщо зібрати ці елементи воєдино, то даний символ можна реконструювати в наступному вигляді: «Ми віруємо у єдиного Бога, Вседержителя, Творця піднебіння та землі, й у Пресвятої Богородиці, Сина Божого, народженої від Діви [Марії], Він був розіп'ято іудеями, помер і похований, втретє день воскреснув і піднявся на небо, приидет знову судити всіх » .

Если оцінювати твір Арістида у його целокупности, можна сказати, хоча догматичне значення «Апології «видається дуже значимим, вона для нас дорогоцінним пам’ятником древнехристианской писемності. Автор її мав безсумнівним літературним обдаруванням (навіть враховуючи відзначений вище факт, що текст твори на його початковому вигляді можна тільки реконструювати із переведення): твір приваблює стрункістю композиції, ясним і чітким розвитком думки і певної витонченістю стилю. Значення «Апології «Арістида ще що у цьому, що вона є певним свідченням найважливішого феномена історія духовної культури людства: християнство стає здатним вести діалог нібито «однакові «з греко-римської культурою, т. е. церкву на особі своїх письменників хіба що свідомо «виснажувала «себе, «вдаючись «рівня розуміння освічених язичників і, власне їхньою мовою. А ведучи такий діалог, християнство, будучи проявом Сили Божою у світі культури, завойовує той інший світ, така «завоювання «і радіомовлення продовжується досить довгий время.

Аристон з Пеллы

Имя автора твори під назвою «Диспут Иасона з Паписком «гідно згадки у історії древнецерковной писемності. «Диспут », являє собою запис дискусії між зверненим євреєм Иасоном і олександрійським іудеєм Паписком, був, мабуть, літературно оброблений Аристоном приблизно прибл. 140 р. Перше згадування про творі перебуває у антихристианском трактаті Кельса «Істинне слово », датирующемся приблизно 180 р. Фрагменти трактату збереглися яка Орігена «Проти Кельса », и, судя із них, цей відомий опонент християнства дуже суворо належить до твору Аристона. Так, тут Кельс каже, що це «Диспут «гідний й не так осміяння, скільки про жаль і відрази, тому Кельс навіть за потрібне писати спростування, бо безглуздя твори очевидні всім. Ориген у своїй полеміці з Кельсом захищає дане твір, не знаходячи книзі нічого що викликає відразу і осміяння. Він підсумовує зміст «Диспуту «так: у книзі християнин полемізує з іудеєм, спираючись на «юдейські писання «і, що пророцтва про Христі (т. е. Месії) співвідносні з Ісусом, причому християнин, стверджуючи це, робить це без шляхетності і відповідаючи особистістю свого опонента. Пізніше про «Диспуті «двічі згадує блаж. Ієронім, сама її згадка показує, автора твори користувався перекладом Старого Завіту у редакції Акилы, а друге згадка передає одну фразу тлумачення автором першого розділу книжки «Буття », в якій мовиться: «У Сині Бог створив небо і землю ». Примітно, що у ранніх свідоцтвах йдеться лише про «Диспуті «, але з називається його автор. Ім'я Аристона з Пеллы як автора даного твори вперше є у «Схолиях «до витворам Діонісія Ареопагита, приписуваних преп. Максиму Сповіднику. Схолиаст ще називає «Ипотипосы «Климента Олександрійського, де александрійський вчитель помічає, що у «Диспуті «дається тлумачення «семи небес », та це тлумачення не наводиться. Такі жалюгідні відомості, якими володіємо ми щодо Аристона та її твори. Мабуть, «Диспут «певною мірою визначив наступне розвиток жанру антииудейских творів, але щодо зазначеного факту можна лише будувати припущення, бо, крім жалюгідних фрагментів, твір повністю утеряно.

Святой Иустин філософ і мученик.

Жизнь святого Иустина і закінчилася історія його звернення. Рішення їм проблеми відносини християнства до грецької философии Хотя св. Иустина може бути найзначнішим із грецьких апологетів ІІ. і «найбільш шляхетної особистістю «історія древнехристианской писемності, про його відомо дуже мало. Народився він лише наприкінці перші в початку II ст. (зазвичай час їх народження визначають приблизно 100 м р.) у старовинному самарийском місті Сихеме, який було зруйновано в час іудейської війни 70 р., та був знову відновлено імператором Флавієм Веспасианом і невдовзі одержав найменування «Флавія Неаполь «(«новий місто Флавія »). Заселили відновлений місто переважно римські і грецькі колоністи. До числу їх належали і батьки св. Иустина, він повідомляє ім'я свого батька (Приск) і діда (Вакх). Очевидно, сім'я його належала до вищої і заможній колу провінційної аристократії, що дозволило св. Иустину отримати солідне освіту. З юних літ воно пожало прагнення істині, пізнання сенсу життя людського і усе буття. Намагаючись задовольнити це, юний Иустин зайнявся філософією, і всі перипетії своїх пошуків істини він розповів «Розмові з Трифоном Іудеєм «(гол. 2—8). Cначала, як стверджує святої, вона віддала себе у руки однієї з стоїків, проте, пробувши у нього кілька днів, зрозумів, що це вчитель неспроможна повідомити йому будь-якого ведення Бога, оскільки стоїк не вважав що така знання необхідним. Потім св. Иустин перейшов у школу одного перипатетика, але вона відразу зажадав вперед всю плату, що навіть розчарував молодого шукача істини, душа якого було обуреваема бажанням почути у тому, що становить «краще властивість філософії «. Тому юнак звернувся безпосередньо до пифагорейцу — «чоловіку, багато размышляющему мудрість ». Той відразу ж потрапляє запитав юнака про його знанні музики, астрономії і геометрії, оскільки ті науки, на думку учителя-пифагорейца, відволікають душу від чуттєвих речей і готують її до споглядання речей умопостигаемых, і навіть загалом до тому, щоб зріти красу та благо такими, які що є власними силами. Коли ж св. Иустин відкрився своєму незнанні даних наук, піфагорієць його від. Юнак дійшов одного з платоников й тут, здавалося йому, знайшов бажане. За словами св. Иустина, у цій школі, він провів досить довго і досяг успіху в «умогляді нетелесного », а «споглядання ідей «окриляло його думку. Молодий Иустин вже стало вважати, що «став мудрецем », і живити сподівання, що зможе «побачити Бога », т. е. досягти вищої мети платонівської філософії. Але тут, сталася одна зустріч, яка круто змінила його жизнь.

Сам св. Иустин описує цю зустріч так: якось, у пошуках тиші на свої умоглядів, він відбув берег й тут несподівано зустрівся із певним старцем. Між ними зав’язалася розмова, яка сконцентрувалася навколо проблем істинного любомудрія, ведення Бог і погода питання про душу. Під час розмови старець намітив суть істинного любомудрія, назвавши своєї молодої співрозмовника не «філософом », а лише «любителем слова «і «софістом », оскільки, на його думку, справжній «любомудре «є передусім «любителем справи «і «любителем істини », т. е. людиною, які мають діяльним досвідом. Старець назвав і приклади таких справжніх любомудрів: вони древні пророки, жили набагато раніше тих, кому елліни засвоїли ні належне ім'я «філософів ». Ці пророки були людьми блаженними, праведними і бажаними Богу, оскільки «глаголили Божественним Духом ». Письма їх містять вищу мудрість, зокрема розповідь про засадах Харцизьк. Наприкінці всіх речей, і взагалі укладають в всі що він повинен знати філософ. У межах своїх промовах де вони віддавалися багатослівним доказам, бо, будучи достовірними свідками Істини, стояли вище будь-якого докази. Позиція молодого Иустина була, природно, іншій: визнавши себе «філологом «тільки у плані «любителя розуму », а чи не «любителя слова », заявляє, що «розум панує з усього », тож «без філософії і правого міркування не може мати істиною ». У результаті, відповідно до молодому Иустину, кожна людина має філософствувати, вважаючи це справою першорядним і найбільшим, проте інші справи — другорядними і третьорядними. Отже, у розмові старця і молодшої Иустина відразу було протипоставлено два бачення філософії: одне (еллінське) спиралося лише з розум, сподівався на силу доказів і захищало суто умоглядний характер любомудрія. Інше бачення (християнське) випливало з досвіду Богооткровения, а тому прагнуло бути «любомудрием діяльним », вихідної точкою якого треба було переконання, що тільки Бог дарує людині розуміння, а без такий «харизми Божою «людина або сама собою збагнути щось може. Не випадково, що у висновок розмови старець радить молодому філософу: «Ти ж передусім молися, щоб отверзлися тобі двері Світу ». Отже, в християнському баченні любомудрие грунтується насамперед на молитві, як головному «делании «людини, направленому на наживання Божою благодати.

Далее, є ще однією темою розмови постало питання предметі і цілі філософії. Тут старець і молодий Иустин, здавалося, мали погодитися друг з одним, бо останній так визначає філософію: він є «знання про сущому і ведення істини », нагородою би за таке ведення є «блаженство ». У остаточному підсумку, метою даного ведення, т. е. метою самої філософії, поставляється Бог, Який завжди тотожний Сам Собі, є Причиною всього буття, тож є істинно Суще. Під час розмови постає питання: як можливо людині досягти пізнання цього Сущого? Це питання, своєю чергою, тісно ув’язується зі проблемою душі, й розуму людини, т. е. онтологія, гносеологія і антропологія постають у розмові як нероздільне єдність. Молодий Иустин в дусі платонізму вирішує антропологічну проблему в такий спосіб: ми маємо якимось «спорідненістю з Богом », бо душа наша — божественна, безсмертна і є «частина царственого Розуму », т. е. Бога. Тому він і може зріти Його «оком розуму ». Старець протиставляє такий антропологічної ідеї інше поняття про душі: не є «життям самої собою », але життя одержує вигоду від Бог і погода лише «сопричаствует «цьому житті. Тому душа має початок і перестає існувати, коли в неї віднімається «життєвий дух », дарований Богом.

Архимандрит Кипріян (Керн) так узагальнює цьому аспекті християнської «психології «, викладений старцем у розмові з молодою філософом: душа «не безсмертна, т. е. не має безсмертям як така. Її безсмертя щодо і від вищого Божественного початку ». Інакше кажучи, душа стяжает безсмертя своєї доброчесною життям, тож воно «постулюється моральним принципом ». Відповідно цьому напрошуються і «гносеологічні висновки »: ведення нерозривно пов’язане з моральної життям людини, особливо це ж стосується ведення Бога. Саме через наживання чеснот людина спромагається причастя Бога, розраховувати на безсмертя і дістатися доступного йому Боговедения. До цього і можна звести суть того любомудрія, про яку старець говорив молодому Иустину. Хоча «Диспут «писався більш як через двадцять років тому після звернення св. Иустина в християнство, і, природно, багато стерлося у його пам’яті, але сама логіка переходу молодої людини від захоплення грецької філософією до повного висвячення себе християнському любомудрию тут увічнена досить яскраво. У цілому нині св. Иустин оцінює значення філософії порівняно високо. На початку розмови зі старцем він каже: «Філософія воістину є найбільше наживання для Бога », і її наводить людей до Бога. Тільки багатьох, на думку св. Иустина, криється, що є насправді філософія і чого вона послано від Бога до людей, тож люди зі свого неведенню і поділили філософію на безліч шкіл. Інакше кажучи, св. Иустин передбачає божественне походження філософії. Таке переконання характерно як для «молодого Иустина », бо все життя «св. Иустин був філософ по духу своєму, такаю вона був у життя, такаю вона і всіх творах своїх ». І він все життя дотримувався думки, що грецька філософія хіба що підготовляла людей до прийняття того безпосереднього Боговедения, яке можна було лише з Пришестям на грішну землю Господа.

Выполнению цій ролі «Євангельського приуготовления », безсумнівно, сприяло те що позднеантичную епоху філософія стала розглядатися як як «чисте умогляд », а й як «мистецтво (майстерність) життя «— вираз Плутарха, «любомудрствовать «стало означати «добро жити », поняття «філософія «починає тісно увязываться з поданням щодо моральному преуспеянии.

Подобные тенденції в позднеантичной філософії полегшили перехід молодого Иустина від любомудрія еллінського до любомудрию християнському. Але тільки полегшили, не більше, бо такий перехід був справою великої милості Божою. Святий Иустин чудово розумів це. Порівняно високо ставлячи грецьку філософію, він беззастережно поміщав її набагато нижчі Одкровення, зображеного в Святому Писанні і Святому Переказі. Прообразом таке ставлення св. Иустина могло служити аналогічне ставлення Филона Олександрійського, який, за всієї своєї захопленні античної філософією, підкреслював перевага «біблійного любомудрія «над еллінським. Мабуть, до Филону Александрийскому піднімається і «теорія запозичення », развиваемая св. Иустином. Ця теорія формулюється їм так: «Мойсей древнє («старше ») всіх еллінських письменників. І всі, що філософи та поети наголошували на безсмертя душі, про покарання по смерті, про спогляданні небесного і [інших] подібних навчаннях, — усе це вони змогли осягнути та чесно викласти, [лише] виходячи з пророків. Тому в них всіх, як здається, є насіння Істини, але вони не точно опанували цю Істину, що викривається їх протиріччям друг другу «(1 Апол. 44, 8—10). Отже, у грецькій філософії і, взагалі, у грецькій культурі, відповідно до св. Иустину, були «насіння Істини », але це «насіння «хіба що пустили свої рідкісні паростки серед тієї маси бур’янів. Тоді як цілковите «полі злаків «виростало лише Святому Писанні, звідки зазначені «насіння «і було занесені на неухоженную ниву еллінського світогляду. Ця «теорія запозичення «в нього, проти Филоном, збагачується одним нове і дуже серйозним аспектом: для св. Иустина, як й у будь-якого християнина, саме собою передбачалося, що Мойсей і всі пророки возвещали про Христі. Тому Старий Завіт був лише «кроною «і прообразом Нового, унаслідок чого лише що втілився Бог-Слово відкрив світу в усій повноті справжнє Любомудрие, т. е. Саму Істину, в порівнянні від якої й старозавітне любомудрие є лише блідої копією. Тим паче блідим і слабким відбитком цієї Істини є грецька філософія. Проте задля початку сліпучому сяйву Істини Христової такий «сутінки часткових істин «зіграв промыслительную і виховну роль, як і випливає з прикладу самого св. Иустина.

После обігу євро і хрещення (ці найважливіших подій у житті святого мученика сталися, мабуть, між 132 і 137 рр.) св. Иустин все своє іншу життя присвятив місіонерству. Бо, з його словами, після звернення «у серце моєму відразу ж перейнявся вогонь й мене объяла любов до пророків і до тих мужам, які суть друзі Христовы ». Здобувши «єдину, тверду і корисну філософію «і ставши істинним «любомудром », він зажадав, «щоб усе возгорелись рівним зі мною бажанням і отвращались від слів Спасителя «(Разг. 8, 1—2). По глибоке переконання святого, «всякий який може говорити про Істині і який провіщає про Ней буде засуджений Богом «(Разг. 82, 3).

Впрочем, конкретних фактів від цього періоду життя св. Иустина ми дуже трохи. Мабуть, він подорожував і побував, зокрема, у м. Олександрії. У правління імператора Антоніна Пія (138—161) св. Иустин прибув Рим, що й провів останні роки життя. У «столиці світу «от воно відкрило жодну з перших християнських шкіл, створену, швидше за все, на кшталт приватних філософських шкіл (тим більше «філософський плащ », які знімав і після свого звернення, цілком дозволяв їй зробити це). Оскільки не посвячений в сан, т. е. залишаючись мирянином, св. Иустин став яскравою зразком справжнього християнського вчителя («дидаскала »). Талановитий і начитаний, майстерно володіє словом, він привернула до собі чимало учнів, у тому числі невдовзі виділився згуртований гурток ревнителів Христових. Одне з учнів художника — відомий Татиан — називає свого вчителя «чудовим Иустином, гідним великого здивування «(Йдеться, 18). Така популярність цього великого християнського проповідника та їхні вчителі, якій він користувався, насамперед, серед інтелігентній молоді Риму, не могла не викликати реакції із боку язичників. Виразником цієї реакції й головним противником св. Иустина став філософ кинической школи Кресцент (грецьк. Крискент). Втім, св. Иустин не вважали його гідним носити найменування «філософ », називаючи Кресцента «любителем шуму «і «любителем базікання », оскільки той, нападаючи на християн, не зволив навіть найбільш поверховим чином ознайомитися з «навчаннями Христа ». Пророче прозрів св. Иустин і свою мученицьку смерть, кажучи: «Я очікую, що впійманий у мережі і повішений на дереві будь-ким із тих, про які згадав, по крайнього заходу, Кресцентом «(2 Апол. 3, 1—3). Таки сталося: св. Иустин разом із шістьма учнями своїми за доносом був заарештований префектом Риму Рустиком (цю посаду Рустик обіймав 163—167 рр.), після суду славні мученики були обезголовлені. Точну дату їх смерті встановити важко, але у православної Церкви пам’ять св. Иустина святкують 1 червня, в католицької — 13 квітня. Мощі його перебувають у Римі — у церкві Зачаття Божої Матері монастиря капуцинов.

В збірнику Сімеона Метафраста збереглися розповідають страти св. Иустина та її товаришів «Мученицькі акти », які вважатимуться справжніми і написаними невдовзі по смерті мучеників. Тут примітно сповідування віри св. Иустином: «Ми віруємо в Бога християн, Якого вважаємо изначала єдиним Творцем і Творцем всього твори, видимого і невидимого, й у Панове Пресвятої Богородиці, Отрока Божиего, про Якому предвозвестили пророки, що Він прийде до роду людському як Вісник порятунку та Учитель благих научений ». Далі св. Иустин помічає, що він, як людина, може мало сказати про «безмежному Божестві «, бо до цього потрібна «пророча сила ». Відповідаючи на запитання префекта: де збираються християни? — мученик відповів: де хто хоче де є можливість, оскільки «Бог християн не описуется місцем, але, будучи незримим, Він наповнює небо і землю, всюди приймаючи від вірних поклоніння і прославляння ». Про собі св. Иустин повідомив, що живе у домі якогось Мартіна біля Тимотинской лазні, і якщо до нього хтось приходив, він повідомляв кожному бажаючому «слова Істини ». Рішуче сповідує святою й своє християнство, товариші роблять той самий. Тоді Рустик поводиться з загрозою до св. Иустину: «Послухай ти, який називаєшся вченим та вважаєш, що знаєш істинні вчення: коли тобі після бичування відсічуть голову, ти впевнений, що зійдеш на небо? «А ще мученик відповів, що коли зазнає це, то сподівається мати задарма Божим, оскільки вона твердо знає і впевнений у тому, що мучеників чекає нагорода на небесах. Своє тверде християнське переконання святої засвідчив мученицькою кончиной.

Литературная діяльність св.Иустина. Його справжні і неподлинные творения

Подлинные твори св. Иустина.

В древнехристианской Церкви св. Иустин був відомий як як місіонер і вчитель, а й як видатний письменник. Його літературна діяльність досить активної, і Євсевій (Церк. іст. IV, 18) характеризує її так: «Иустин залишив нам багато корисних творів, вони засвідчують умі, минулому школу і зануреного в міркування Божественному ». До жалю, значної частини цих творінь втрачено. У тому числі: твір «Проти всіх єресей », про яку згадує сам св. Иустин (1 Апол. 26). Від аналогічного твори «Проти Маркиона «дійшов лише одне фрагмент, рухаючись св. Иринеем Ліонським (Проти єресей IV, 6, 2) і який гласить: «Не повірив Самому Господу, якби Він сповістив мені, що поруч із Творцем й інше Бог ». Св. Іриней призводить і іще одна фрагмент св. Иустина: «До пришестя Панове сатана будь-коли насмілювався ганити Бога, бо ще не знав, що засуджений ». Проте чи ясно: належить цей фрагмент, цитований св. Иринеем, при цьому самому твору св. Иустина чи з якогось іншого. У одному не дошедшем до нас витворі — «До еллінам «— св. Иустин, за словами Євсевія, «докладно розмірковує щодо багатьох питаннях, на які припадає і, і грецьких філософів, визначає ще й природу демонів ». Евсевию були відомі й інші твори святого: апологетическое твір «Викриття », твір під назвою «Про Божественному единодержавии », складене «як за нашими писанням, а й у еллінським книгам », трактат під назвою «Лірник », де обговорювали проблему душі. Проте з усього великого літературної спадщини св. Иустина збереглися донині лише 3 справжніх произведения.

Два твори написані жанрі апологій. Деякі учені припускають, що спочатку вони вважали собою єдине твір, проте свідчення Євсевія, точно различающего їх, каже проти такого припущення. «Перша Апологія «написана раніше, мабуть прибл. 150 р., бо св. Иустин помічає у ній, що «Христос народився 150 років тому при Квирине «(1 Апол. 46). Вона ширший «Другий Апології «і складається з 68 глав. У цій книжці св. Иустин звертається до правителів Римська імперія як до людей, называющимся «благочестивими і філософами », слывущим «стражами справедливості «і «любителями освіти », закликаючи їх скласти істинну думку про релігії Христової (1 Апол. 2, 2—3). Йдеться св. Иустина витримана на вельми м’яких, і обережних тонах, оскільки він намагається апелювати до високого філософському розуміння правителів. Його аргументація грунтується на з трьох основних положеннях: 1) переслідування християн впродовж одного лише ім'я є нерозумним і несправедливим, 2) обвинувачення у різних злочинах — безпідставно і брехливо і трьох) образ життя і віровчення християн відрізняються чистотою, непорочністю і святостью.

" Друга Апологія ", що складається з 15 глав, доповнює першу, написана вона деяке час через (terminus ante quem — 161 р.) із нагоди інциденту: у Римі: при префекте Урбике, були схоплені і обезголовлені три благочестивих християнина. Становище християн, котрі всі могли стати жертвами будь-якого сваволі, спонукало св. Иустина написати «Другу Апологію ». Проте твір справляє враження певної незакінченості: цілком імовірно, що святої мученик я не встиг цієї «Апології «довершеної форми, сам зробившись жертвою гоніння. У порівняні з «Першої Апологією », тут намічаються нові теми: наприклад, що кінцевої причиною гонінь на християн є ненависть бісів до них. Простежується у цьому творі немає й думку, що така гоніння лише виявляють перевага релігії Христової над язичництвом. Досить ясно також висловлюється ідея, що бісів і злих людей, які потрапили під сумнів їхню чари, очікує Боже покарання. Закінчується дане твір вираженням надії: язичники, дізнавшись істину про християн, звільняться від своєї невідання справжнього Добра.

Третье твір св. Иустина — «Розмова (Діалог, Розмова) з Трифоном іудеєм «— є найбільшим за обсягом зі збережених його творінь (142 глави). За характером та жанром воно значно відрізняється від двох перших: св. Иустин відступає тут від своїх «монологічною «форми, і форма «діалогу «дозволяє йому досить чітко відтінити зіткнення двох релігійних світоглядів — християнства і іудаїзму. Тому, якщо «Апології «оголюють переважно межі дотику первохристианской Церкви з язичництвом, то «Розмові «виявляються дещо інші аспекти буття Тіла Христового у ворожому світі. Опонентом св. Иустина в «Розмові «виступає якийсь Трифон — особистість, скоріш всього, реальна. Судячи з висловлювань його під час розмови, він, як і з іудеї, втік із Палестини від повстання Бар Кохбы, незадоволений граничним екстремізмом повсталих і побоюючись їх фанатизму. За всією видимості, Трифон належав до так званому «эллинизированному іудаїзму », отличающемуся певним «лібералізмом ». Певний короткий час він провів у Греції, де навчався у Аргосе в якогось Коринфа, «послідовника Сократа ». Трифон та його супутники відрізняють себе від іудейських «вчителів », т. е. «ортодоксальних рабинів «(Разг. 94, 4), але водночас навряд їх розбіжності носили принципового характеру, бо у ході розмови Трифон висловлює жаль, що ні послухався їх, що забороняють розпочинати диспути з християнами (Разг. 38, 1). Позиція Трифона в ставлення до християнству докорінно не відрізняється від позиції раввинистического іудаїзму. Він також іудейський закон («тору ») самодостатній для порятунку (щоправда, він визнає, деякі розпорядження цього закону можуть виконуватися лише Палестині). Уявлення про іудейської національної винятковості є основою всього світогляду Трифона. Так, років він неодноразово висловлює подив із приводу те, що християни не проводять ритуальної розмежувальної риси між собою — і язичниками (Разг. 8, 4, 10, 3, 19, 1, 20, 2). Особливо у велике зніяковілість Трифона та його друзів наводить те, що християни, звернені з язичників, насмілюються називатимуть себе «синами Божиими «і «Ізраїлем «(Разг. 123—124). Християнське вчення про Месії викликає різко негативну реакцію Трифона, і він каже: «Ми всі очікуємо, що Христос народиться (чи: буде) як людина від людей «(Разг. 49, 1), бо, що Бог зволив народитися та зробитися Людиною, видається їй «неймовірним «і «неможливим «(Разг. 68, 1).

Таким чином, «эллинизированный іудаїзм «Трифона та його друзів не відрізняється істотно від «раввинистического іудаїзму », але, не відрізняючись у принципах, «эллинизированный іудаїзм «відрізняється від «раввинистического «у своєму ставленні до християнства. Особливо це ясно виявляється у заключної частини розмови, коли Трифон каже: «Ми не свідомо підтримали розмову про ці предметах, і зізнаюся, що страшенно задоволений нашої зустріччю, і гадаю, мої друзі відчувають той самий, бо здобули ми більш як очікували, чи могли коли-небудь очікувати. Якщо ми могли робити це частіше, то одержали б іще більш користі, досліджуючи ці вислову [Святого Письма] «. Зі свого боку, св. Иустин також уважає, що й розмова була корисною йому, і він висловлює надію, що його співрозмовники заради свого порятунку подбають віддати перевагу Христа, [Сина] Бога Вседержителя своїм вчителям (т. е. равинам). За словами святого, «вони залишили мене, молячись про моєму порятунок від небезпек подорожі й від будь-якого зла. І молився них, сказавши: не можу просити в молитвах нічого більшого вам, як пізнання те, що лише крізь цей нелегкий шлях (— мається на увазі, природно, шлях християнства.— А. З.) дарується блаженство кожній людині «(Разг. 142, 1—3). Отже, між християнством від імені св. Иустина і «эллинизированным іудаїзмом «від імені Трифона та його друзів ще існувало прірви у плані, як кажуть, «особистісних відносин », хоча Трифон жив у «ще старозавітному періоді Домобудування порятунку », а св. Иустин чітко усвідомлював, що це етап вже є лише сутінки минулого, який розвіяний ранковим сяйвом Сонця правди. Однак це прірву вже пролягла, судячи з словами св. Иустина, між християнством і крайнім течією в «раввинистическом юдаїзмі «. Бо, як стверджує святої: «Інші народи й не так, як ви вже, винні у тому несправедливості, яка проявляється у ставленні до нас і до Христа », саме іудеї, за свідченням св. Иустина, розсилають з Єрусалима «обраних чоловіків «у всій землі, щоб всюди сіяти насіння ворожнечі проти «безбожною єресі християн «(Разг. 17, 1). Дане свідчення св. Иустина передбачає, що іудеї аж ніяк були «пасивними посередниками «(passive «middlemen ») в конфлікті між християнством і язичництвом, як це хочуть деякі сучасні дослідники. Але самому св. Иустина така активна опозиція «радикально-раввинистического іудаїзму «не вабила будь-якої ворожнечі чи ненависть до іудеям як до людей. Він розповідає: «Але ми вас, ні які взяли через вас [упередження] проти нас потребу не ненавидимо, а молимося, щоб ви хоч тепер покаялися й одержали все милості Божий — Всеблагого і Многомилостивого Батька всього «(Разг. 108, 3). Внаслідок такої принципову позицію св. Иустина, діалог останнім і Трифоном ведеться в доброзичливих тонах коректною полеміки. Центр тяжкості аргументації св. Иустина у цій полеміці посідає доказ Божественного походження християнства і ще тези, що з Христі Ісусі справдилися все старозавітні пророцтва. У цілому нині, «Розмова із Трифоном іудеєм «має найважливіше значення розуміння найскладніших взаємовідносин ранньої церкві і іудаїзму, так реконструкції основних богословських ідей самого св. Иустина.

Творения, приписувані св. Иустину: сумнівні і явно неподлинные.

Высокий авторитет св. Иустина в древньої Церкви мав наслідком те що, під його ім'ям серед християнських читачів циркулювали багато твори чи явно йому не належать, або ті, приналежність яких перу святого дуже сумнівна. У тому числі є і ті твори, котрі за духом, жанру і часом написання близькі до справжнім витворам св. Иустина, тож питання про їхнє дійсному автора (чи авторів) тривалий час залишалося спірним. З такого роду dubia перше місце слід поставити «Умовляння до еллінам «(чи: «Увещательное слово до еллінам »). Це досить велике твір, що складається з 38 глав, має на меті довести грекам неправдивість їх поганства й звернути до істинної релігії, яка уперше було предвозвещена Мойсеєм і пророками набагато раніше виникнення грецької філософії. Примітно, що з останньої автор визнає володіння деякими неясними відблисками Боговедения, хоча ці відблиски, на думку автора, впали тільки небагатьох еллінських «любомудрів ». Проте цей відсвіт Істини автор, як і св. Иустин, пояснює «теорією запозичення «з пророчих книжок. Передбачається, що це анонімний твір року належить св. Иустину і датується не раніше III в. Автор його серйозно, ніж св. Иустин, знайомий і взагалі з еллінської культурою, і зокрема з грецької філософією, можливо, жив у Олександрії.

Другое аналогічне твір має назву: «Йдеться до еллінам », воно невеличке (лише п’ять глав) і становить різке викриття грецької міфології. Автор сам цілком очевидно був зверненим з язичників, й у «Промови «наводить причини, по яким він попрощався з поганським помилкою, тому його твір носить характер свого роду «Апології свого життя «(Apologia pro vita sua). Твір теж належить св. Иустину і подано, швидше за все, У першій половині III в.

Третье твір — «Про единовластительстве «(чи: «Про монархії «) — зі свого назві збігаються з однією з загублених творів св. Иустина, але коротка характеристика змісту останнього у Євсевія Демшевського не дозволяє ототожнювати обидва твори. Автор «псевдоиустиновского «трактату, що складається з 6 глав, захищає монотеїзм (саме такий сенс входить у поняття «монархія ») і викриває язичницький політеїзм, спираючись самих поганських письменників, поетів і філософів. Встановити датування трактату дуже складно, але, мабуть, він написаний наприкінці II — початку III вв.

Другую групу творінь, приписуваних св. Иустину, представляють твори, явно і безумовно їй немає належать. Тоді як стосовно авторства вищезгаданих творів у науці ще існували деякі сумніви, то щодо перелічених нижче творів сумнівів у серйозних учених не виникало. Чотири їх, судячи з низки світоглядних моментів і стилю, належать, швидше за все, одному автору. Перше з цих творів — «Запитання і відповіді до православних «— містить 161 «питання «(природно, передбачаються і «відповіді «), що стосуються історичних, догматичних, етичних і экзегетических проблем, що з релігією Христової. Друге — «Питання християн до язичникам «(всього — 5 «питань »): у творі християни ставлять питання язичникам, інші ж ними відповідають, проте дані відповіді відкидаються християнами, що у них показується повну відсутність логіки. Третє твір тісно примикає до попередньому, й у рукописної традиції часто з'єднуються у єдиний трактат. Воно називається «Питання язичників до християнам «і включає у собі 15 «питань », які стосуються різноманітних аспектів християнського віровчення (проблемі сутності Божою, про воскресіння мертвих тощо. буд.), куди даються «відповіді «, відмінні повнотою і діалектичній тонкощами. Нарешті, четверте твір називається «Спростування деяких аристотелевских думок », вона носить полеміку з перипатетизмом по 65 пунктах, що стосується вчення Бога й у світі. Дані чотири твори ставляться до IV—V ст. і по видимості, написані якимось представником антіохійської школи (можливо, Диодором Тарсийским чи блаж. Феодоритом Кирским). П’яте твір, именующееся «Переказ правого віросповідання », можна майже з повною переконаністю приписати блаж. Феодориту Кирскому. Цей твір носить «суто догматичний «характер, й тут розглядаються переважно триадологические і христологические проблеми. Останнє, шосте із тих, які безумовно не належать св. Иустину, істотно відрізняється від усіх попередніх. Воно називається «Послання до Зене і Серену », догматичні і богословско-философские проблеми тут не зачіпаються, і твір повністю присвячено проблемам християнської етики. Написано він раніше IV в. (можливо, прибл. 400 р.) і є дуже цікавим пам’ятником древнехристианской аскетичній писемності. Слід зазначити, що у «Паралельних місцях «(Sacra Parallela) — творі, дошедшем до нас під назвою св. Іоанна Дамаскина, збереглися три досить великих фрагмента (всього 10 глав) твори «Про воскресіння », яка також приписується св. Иустину. Вони автор висловлюється проти котрі заперечують воскресіння тіл, і гаданими опонентами його є, швидше за все, представники єретичного гностицизму. Написано твір, очевидно, порівняно рано (II—III ст.), але приналежність його перу св. Иустина дуже сомнительна.

Учение Бога. Триадология.

Исходной точкою всього світогляду св. Иустина є теза, що можливе певної міри мати Боговедением, але таке Богопознание святої вважає задарма («харизмою ») Божим: розум людський може «зріти «Бога буде лише тоді, що він робиться підготовленим (літер. «прикрашеним ») Святим Духом (Разг. 4, 1). Зі свого боку, людина має докладати все зусилля задля наживи цієї «харизми ». Одне місце «Першої Апології «вельми красномовно у цьому плані: «Бог вже не потребує матеріальному приношении (людей, оскільки бачимо, що Він Сам все подає [нам]. Ми навчені, переконані і віруємо, що Їм радо приймаються ті [люди], які наслідують Йому в Його чеснотах: цнотливість, правді, людинолюбство і в усьому, що притаманне Богові і і що може бути позначений ніяким ім'ям. Ми навчені також, що Бог, будучи благим, створив всі у початку з де немає виду матерії заради роду людського, І що люди, якщо справи свої виявляться гідними Його призначення, удостояться також жити і соцарствовать з Ним, ставши нетлінними і байдужими. Адже як Бог створив початку нас, доти не існуючих, як і Він, вважаємо ми, тих, які обрали благоугодное Йому, удостоїть при цьому обрання нетління і сожития з Собою «(1 Апол. 10, 1—3). У цьому висловлюванні, у якому відбиваються багато аспектів богослов’я св. Иустина, передусім привертають увагу поняття, соотносимые нею з Богом, оскільки вони мають яскраво виражений «етичний характер «(«цнотливість «і т. буд.). Слід зазначити, що така «моральні атрибути «неодноразово застосовуються їм до Бога. Так було в «Розмові «св. Иустин визначає Бога як «людинолюбного », «провидящего майбутнє «, «[нічого] не відчуває нестачі «, «праведного «і «благого «(Разг. 23, 1). Крім таких визначень, мають безсумнівно «біблійний відтінок », християнський любомудре вживає та інші, висхідні до термінології грецької філософії. Наприклад, однією з улюблених висловів, прикладених св. Иустином до Бога, є вираз «Батько всього », співзвучне традиції платонізму й навчання Филона Олександрійського. Проте, з даного висловлювання, необов’язково припускати пряме вплив платонізму на св. Иустина, оскільки цей вплив може бути й опосередкованим попереднім християнським впливом. Зокрема, вже св. Климент Римський вживає аналогічне вираз. З іншого боку, контекст вживання цього висловлювання у св. Иустина докорінно різниться від контексту платонізму. Він Бог творить світ передусім на і заради людини, тож Він є Батько всесвіту, створеної заради Його «способу життя та подоби ». Так перспектива «Людинолюбства Божиего «була глибоко чужа і перспективу платонізму, і перспективу взагалі античного світогляду. Тож св. Иустина не «космос «як такої є «чадо Боже », бо цим «чадом «є здебільше і переважно лише людина. У полеміці з Трифоном святої висловлює цю думку досить чітко: «Ми, дотримуються заповіді Христовы, називаємося це і є від родившего нас для Бога Христа як Яків, Ізраїль, Іуда, Йосип і Давид, однак коли ми суть також істинні чада Божии «(Разг. 123, 9). У цьому висловлюванні св. Иустина проявляється ще одне істотна риса його християнського світогляду: після Втілення Бога Слова люди усиновляються Богом через Христа — Єдинородного і Єдиного за своєю природою Сина Божого. Ця думка була глибоко чужої як платонізму, і іудаїзму, тож св. Иустин, акцентуючи її, думав чітку разграничивающую лінію з-поміж них і христианством.

Второй найголовніший аспект вчення Бога св. Иустина — постійне підкреслення трансцендентність Його: «Не можна докладати ніякого імені до Батькові всього, що є Ненародженим ». Бо якщо Він називався якимось ім'ям, то це означала б, що є хтось старший, дає Йому ім'я. [Слова ж]: «Батько », «Бог », «Творець », «Господь «і «Владика «— не суть імена, але назви, зумовлені Його благодіяннями та справами «(2 Апол. 6, 1—2). У цьому фразі св. Иустин, проводячи відмінність між ім'ям, як чимось визначальною для тій чи іншій ступеня сутність обличчя і предмета, і назвою, як поняттям, соотносящимся з проявом сутності зовні (т. е. її «енергією »), явно натякає на думка про непізнаваності сутності Божою. Слід констатувати, що, намічаючи, як кажуть, «траєкторії «пізнішого православного апофатического богослов’я, св. Иустин зовсім на цурається і термінології, накопиченої в «арсеналі «еллінської філософії. Зокрема, для «негативного визначення «Бога він використовує таке слово, як «непороджений », «невиречений », «незаперечний », «безпристрасний «і ін., які є цілком звичайними в позднеантичной філософії. Але використовує їх св. Иустин у іншому контексті: передусім на позначення того «онтологічного зяяння », що існує між Богом, як Творцем, і створеним Їм світом. У той самий час св. Иустин зазначає, що таке «зяяння «може легко долатися Богом, Який — Всемогутній. Тому християнський «дидаскал «у відповідь, що Бог «гостро бачить, і гостро чує, але з очима і вухами, але неизглаголанной Силою [Своєю] «, Він усе відомо, і ніщо немає схованим від Нього. Унаслідок чого Бог, який був «вместимым «в якесь місце чи «цілий космос », Сам, тим щонайменше, [постійно] є у світі (Разг. 127, 2). Така діалектика «трансцендентности-имманентности «Бога дозволяє св. Иустину органічно включати у загальний контекст християнського Благовествования окремі ідеї, предугаданные античними философами.

Оставляя на кілька днів вчення св. Иустина про друге Обличчі Святої Трійці, необхідно трохи зупинитися з його «пневматологии ». Хоча вчення про Святому Дусі в нього, як і в основної маси доникейских батьків та вчителів Церкви, залишається кілька днів у тіні, тим щонайменше основні контури даного вчення намічаються в творах св. Иустина. Принаймні, він чітко відрізняє Дух як третє Обличчя Святої Трійці від у перших двох Іпостасей. Це, наприклад, проявляється у витлумаченні св. Иустином досить важкого місця з другого послання Платона, де, на думку апологета, еллінський філософ словами «а третє близько третього «свідчить про «Дух Божий, гасає над водами ». Взагалі, третє Обличчя Трійці св. Иустин називає «пророчим Духом «у відповідь, саме цей Дух сповістив через Мойсея про майбутнє «згорянні «світу (1 Апол. 60, 6—8). Далі, вчення про Святого Духа ув’язується апологетом і з христологией. У цьому плані примітно міркування св. Иустина в «Розмові «(87—88). Тут Трифон вільно цитує Ів. 11, 1—3 («жезл выдет від кореня Иессея і колір вийде з кореня Иессева і почиет у ньому Дух Божий, Дух мудрості і розуму, Дух ради і сили, Дух ведення і благочестя, і наповнить його Дух страху Божого »), пропонуючи християнському любомудру пояснити це слово Святого Письма. Св. Иустин, виконуючи бажання співрозмовника, тлумачить дане місце так: старозавітні пророки мали якусь одну «силу «Духа (чи, в у крайньому випадку, дві), наприклад, Соломон отримав «Дух премудрості «, Данило — «Дух ради і розуму «тощо. буд. Інакше кажучи, зазначені «сили «Духа, відповідно до св. Иустину, діяли у старозавітний період Богооткровения розрізненим чином. З пришестям ж Панове, т. е. після Втілення Бога Слова, вони «почили », чи «припинили діяти «в старозавітному народі іудейською. Далі св. Иустин пояснює хрещення Панове і зішестя на Нього Духа як голуба: це було зроблено промыслительно для таких людей, приймаючих Ісуса за сина простого теслі. Бо Господь дійшов річці не оскільки потребував хрещенні чи Дусі, сходження на Нього, «аналогічно, як Він народився [по плоті] і розіп'ято не тому, що відчував потребу у тому, але заради роду людського ». І після Втілення Бога Слова «сили «Духа хіба що «сконцентрувалися «в Господі і стали «даруваннями », які Він «благодаттю сили того Духа «роздає віруючим в Нього, відповідно гідності кожного. П. Преображенський в примітці до свого перекладу творінь св. Иустина помічає: «Окремі сили Св. Духа чи ж, що Дух як Іпостась. Иустин тут каже щодо поглинанні особистості Св. Духа через Пресвятої Богородиці, але те, що Христос сили Духа, які до Його втілення були сообщаемы пророків старозавітним, після того сприйняв в Самого Себе й соделался джерелом для повідомлення їх усім віруючим, а водночас поклав край старозавітному Домостроительству виконанням його пророцтв і прообразований ». Інакше кажучи, Втілення Бога Слова хіба що «сфокусировало «у собі розрізнені «сили «(«енергії «) Духа, результатом чого почало їх більш цілеспрямоване і потужне дію, у Церкви Божою. Тому відзначена зв’язок пневматологии і христологии, що є дуже характерною рисою вчення св. Иустина про Святому Дусі, має ще экклесиологические перспективы.

Если розглядати триадологию св. Иустина загалом, що його найсуттєвіше моментом є опора на церковне Переказ закоріненість в таїнствах Церкви. Це випливає, по-перше, того факту, що у творах постійно зустрічаються сліди крещального символу, що становить хіба що «остов «вчення про Святій Трійці християнського любомудра. Наприклад, він каже, що християни вірують в Бога «истиннейшего, Батька правди, цнотливості та інші чеснот, Який не змішується ні з якою злом. Йому вторив і який прийшов від Нього Сина, научившего нас [всьому] цьому, і навіть воїнство благих Ангелів, наступних за Ним і уподобляющихся Йому, як і пророчого Духа, ми шануємо й [Їм] поклоняємось, віддаючи Їм честь словом і істиною. Це охоче передаємо кожному бажаючому навчитися адже ми самі навчені «(1 Апол. 6, 1—2). Аналогічний символ можна простежити в іншому місці тієї ж «Апології «(1 Апол. 13, 1—3). По-друге, вчення св. Иустина про Святий Трійці має і безсумнівну «литургическую забарвленість ». Так говорить про Євхаристії таке: «До предстоятелю братій приносяться хліб, і чаша води та вина, він також, узявши їх, підносить через ім'я Сина, і Святого Духа хвалу і слава Батькові усього світу і здійснює довгу дякувати через те, що Він удостоїв нас цього «(1 Апол. 65, 3). Далі св. Иустин помічає, що під час звершення «агап «» ми восхваляем Творця усього за Сина Його Ісуса Христа і крізь Духа Святого «(1 Апол. 67, 2). Отже, триадология св. Иустина носить глибоко церковного характеру, і це глибинна церковність особистості великого мученика поглинає і розчиняє у собі всі ті «філософські елементи », що він увімкнув у своє богослов’я, запозичивши їх із арсеналу еллінського любомудрия.

Учение про Логосі, христология і сотериология.

Если розуміти христологию у сенсі цього терміну (як вчення другу Іпостасі Святої Трійці), можна констатувати, що на неї припадає одна з центральних місць у богослов'ї св. Иустина, яке повністю грунтується увагу на тому, що Ісус Христос Христос є єдиний Син Божий, чи Логос, даруючий Одкровення. Перш всього, апологет не втомлюється підкреслювати справжнє Божество другого Особи Трійці. Наприклад, він каже: «У Батька всього є Син, Який, будучи первородним Одне слово Божим, є й Бог «(1 Апол. 63, 15). Далі, св. Иустин висловлюється і так званому «нумерическом відмінність «другий Іпостасі від третьої (див. Разг. 128, 4), але, говорячи про таке «нумерическом відмінність », він передбачає уявлення про їхнє «единосущии «(хоча, природно, не вживає саме цей термін), оскільки, відповідно до св. Иустину, «сутність «Батька не поділяється в Сині. Позначаючи друге Обличчя Святий Трійці як якогось «розумного Істоти «чи певної «розумної Сили », апологет передбачає під цим Обличчям не якусь безособову і абстрактну «Силу », але саме «Особистість », бо, наприклад, відома фраза Бога-Отця при витворі людини («як із Нас »), відповідно до св. Иустину, була до Особам Святої Трійці, саме як до «Особистостям «(Разг. 62, 3—4). Щоправда, адекватна термінологія в тринітарному вченні («Іпостась », «Обличчя ») вчасно св. Иустина не була вироблено в християнському богослов'ї, але сама ідея «Божественної Особистості «в нього, безумовно, присутній. Взагалі, висловлюючись про друге Обличчі Святої Трійці, апологет використовує досить багату «понятійну палітру »: акцентуючи відмінність Логосу від тварин, він називає Слово «Породженням », «Чадом », «єдинородним Сином », чи «єдиним Сином Бога-Отця у власному значенні цього терміну «(1 Апол. 23, 2), Син безумовно, є предсуществующим у ставленні до тварному світу (Разг. 129, 4). Для розмаїття даної «понятійної палітри «дуже показово одне місце «Розмови », де св. Иустин каже, що Бог Батько народив з Самого Себе, аж до створення всіх тварин, якусь розумну Силу, І це є «Початок «всього, ця Сила, будучи і від Духа Святого, називається «Славою Панове », «Премудрістю », «Ангелом », «Богом », «Господом », «Одне слово «тощо. буд. Дані назви Сили, відповідно до апологету, походить від «служіння Батьківської волі «і південь від «народження волею Батька «(Разг. 61). Порівнюючи таке народження Сили з походженням «вогню від вогню «і «слова від слова (розуму) », св. Иустин вкотре підкреслює «неумаляемость «Божественної сутності, яка «не розтинають «(порівн. Разг. 128, 4).

Все це стосується «внутритроичной Життя Божества », т. е. стосується відносини Сына-Логоса до Бога Батькові. Однак у «логологии «св. Иустина є й інша найважливіша грань — ставлення Сина до тварному світу. Тут апологет дотримується дуже поширеного в ранньохристиянської традиції вчення у тому, що Син є головний «Діяч «акту творення світу. Відповідно до св. Иустину, «Бог Одне слово могли подумати і заклав світ «(1 Апол. 64, 5), причому останнє слово цієї фрази припускають розуміння Логосу як «Розуму », в Якому дозрів «уявний план твори ». Ще апологет каже: «у вигляді Нього (т. е. Логосу) Бог все створив і прикрасив ». Характерно, що, акцентуючи роль Логосу у творенні світу, св. Иустин не підкреслює яскраво значення другого Особи Святої Трійці в управлінні тварным світом, хоча не можна сказати, що цей аспект повністю немає у його богослов'ї. Головне, потім звертає уваги апологета, — ставлення Логоса-Сына до роду людському. На думку св. Иустина, саме тому Логосу, т. е. «Христу, Первородному [Синові] Бога, причетний весь рід людський ». Тому «жили по Логосу «чи «разом із Логосом, навіть якщо які й вважалися за «безбожників », були хіба що «християнами до Христа ». Серед еллінів такими були Сократ, Геракліт та інші філософи, чесно шукаючі Істину, серед «варварів «подібними «християнами до Христа «були Авраам, Ананія й інші старозавітні праведники. Навпаки, «жили всупереч Логосу «чи «без Логосу «були «ворогами Христовими «і переслідувачами «жили по Логосу «(1 Апол. 46, 2—4). Отже, у власних очах св. Иустина найкращі представники еллінського любомудрія в певної міри, т. е. через сопричастие Логосу-Христу, були рівні старозавітним святим. Ця думку апологета багато чому пояснюється його вченням про «насінному Логосі «, багато рис якого сягають аналогічному вченню стоиков.

Согласно цієї стоїчної концепції, «всесвітній Логос є насіння світу, він укладає у собі всі приватні логосы — насіння всіх речей. Ці «сперматические логосы «походять від нього та його повертаються щодо нього, і крізь їх посередництво він зиждет і утворить все. Кожне насіння укладає у собі думку, розумне початок, й разом кожна думку, подібно всесвітньому Логосу, є тілесне початок ». У поданні стоїків даний Логос є Божественний Розум, «у якому збігаються логічна і фізична необхідність », і водночас, світової Закон, іманентна всесвіту. Такий «релігійний пантеїзм «стоїків поширювалася й на антропологію: людині також притаманний логос, чи розум, є «еманацією », чи «випромінюванням », Божественного Розуму, і він «становить хіба що наше «внутрішнє слово «на противагу «вимовлене слову », що його символізує «. Тому наше душа є «витікання найчистішого духовного єства «і «божественна за походженням », а осіб у своєму логосі є «син Божий «чи «власний син Божества ». Такі загальні контури стоїчного учения.

Св. Иустин був, безсумнівно, знайомий з цим вченням, оскільки вона каже, що стоїки, наприклад Мусоний, були «прекрасними (літер. «прикрашеними ») у своїй моральному вченні «, через властивого (— насажденного) всьому роду людському «сімені Логосу », тож також були гнані, й усе «християни до Христа », бісами. Але якщо біси, відповідно до св. Иустину, були гонителями тих, які мали лише частиною насіннєвого Логосу, тим більш вони ненавидять християн, які мають «веденням і спогляданням всього Логосу, тобто Христа «(2 Апол. 8, 1—3). Цю думку апологет розвиває далі: еллінські «християни до Христа «могли, внаслідок посіяного у яких «сімені Логосу «зріти Істину (літер. «сущі «), але тільки «погано », бо одне є «насіння та щось на кшталт, даровані [людині] відповідно [його] здібності [сприйняття], а інше — Саме Те, від Якого відбувається причастя і подобу по благодаті «(2 Апол. 13, 5—6). Тож св. Иустина християнство «возвышенней усякої людської навчання », бо «який був заради нас Христос «хіба що «сконцентрував «в Собі «все розумне », а цим Він соделал «логосным «все частини людського єства: і тіло, душу, і (2 Апол. 10, 1). Саме через це у Христа повірили як «філософи «і «філологи », а й «ремісники «і взагалі прості (неосвічені) люди. Це є доказом те, що християнство не є творіння «людського розуміння », але фактично є створенням «Сили Невиреченого Батька «(2 Апол. 10, 8). Наведені витримки досить чітко показують сутнісне відмінність світогляду св. Иустина від стоїцизму: запозичуючи з цього філософської школи окремі елементи вчення про «насінному Логосі «, апологет у принципі розбиває і ламає саму структуру стоїчного пантеїзму: замість Логосу як якогось безликого світового Закону, діє з фатальною неминучістю, є Логос-Христос, т. е. друге Обличчя Святої Трійці, по безмірного Людинолюбства Своєму прийняло всю повноту людського єства, і тим самим який відкрив Своєю благодаттю Істину в усій своїй целокупности.

В вченні про «насінному Логосі «св. Иустина також чітко відтінюється моральний характер християнської релігії. Бо розум у людині, як «насіння Логосу », не є «просто пізнавальна здатність, чи сила мислення. Слово у людині зовсім непроста ідея. В той час є джерело будь-якого добра і будь-якого пізнання, живе початок моральної, як і взагалі духовного життя ». Спорідненість людських душ з Логосом має наслідком те що, що «створені Їм підвладні і по Його образу, вони з'єднані з Ним найтіснішими узами. Інакше кажучи: істинно людське в людях є божественне, оскільки через цей показник до Логосу людина відрізняється від усіх нижчих істот. Оскільки християнство не часткове, а повне одкровення Слова, то, на нього можна дивитися як у релігію, яка, не змінюючи своєму божественному характеру, можна назвати переважно людської релігією. Входячи у світ, воно дійшов своїм і, щоб довести своє право панування над совестию людей, йому слід лише виставити у його світлі цю заздалегідь встановлену гармонію між воплотившимся Одне слово і які живуть всередині нас, — довести, отже, що «душа людська за своєю природою християнка ». Так виставлено був Иустином основний принцип християнської апології «.

Помимо цьому разі з апологетикою, «логология «св. Иустина немислима і зв’язки Польщі з христологией і сотериологией. Для апологета Логос є передусім головним осередком Домобудування порятунку людей. З цією зв’язана й дуже сказати, «теофаническая «роль другого Особи Святої Трійці. Бо, по словами св. Иустина, Батько й Творець всього було залишити Свого «превышенебесного «і з’явитися «у малій частинки землі «(Разг. 60, 2). Тому Логосу доручили «сповістіть волю Бога-Творца усім тим, будь-кому було Йому відчинити їх », тому Логос і називається «Ангелом », але «Ангелом «не звичному значенні слова (т. е. себто тварної сутності), тому що Він є Бог, а лише сенсі «функціональному », як «Возвещатель волі Батька «(Разг. 56). Отже, що й можна казати про так званому «субординационизме «у св. Иустина, то дуже вузькому і з надзвичайно обмеженому аспекті, т. е. в аспекті підпорядкування Логоса-Сына волі Батька, але не сенсі підпорядкування і приниження сутності другого Особи Святої Трійці проти сутністю першого Особи. «Теофаническая «роль Сина тісно ув’язується св. Иустином і з вченням про «насінному Логосі «, оскільки «насіння «цього Логосу суть результати Богооткровения.

Что саме стосується безпосередньо христологии у вузькому значенні слова, вона у апологета є органічною частиною Домобудування порятунку, адже й Втілення Бога Слова, й Закону Його хресні борошна суть «икономические діяння «Логосу. На думку апологета, це Слово «заради нас зробилося Людиною, щоб стати співпричетним нашим страждань і зцілити нас «(2 Апол. 13, 4). Для св. Иустина характерно постійне підкреслення до справжності й реальності Боговоплощения у полеміці з докетизмом. Наприклад, він каже: «Ісус Христос, Рятівник наш, Одне слово Божим втілився і заради нашого порятунку прийняв плоть і кров «(1 Апол. 66, 2). На противагу іудаїзму апологет акцентує «неслыханность «людського народження Христа від Діви, яка з роду Давида, Іакова, Ісаака і Авраама, саме тому Христос, будучи «Сином Божим », називається і «Сином Людським «(Разг. 100). Інакше кажучи, апологетом ясно висловлюється думка про «двох народженнях «Христа («по Божеству «і «по людству »), пізніше закріплена соборним свідомістю Церкви в «никео-цареградском символі «. Далі, відповідно до св. Иустину, Божество і людство перебували нероздільними в Богочеловеке, тож Він, проходячи все стадії необхідного людського зростання, від народження мав у Собі «Силу », т. е. завжди мав Божественної природою (Разг. 88, 2). Підсумовувати всю христологию св. Иустина можна словами архімандрита Христофора: «Воскресіння Ісуса Пресвятої Богородиці Слово і Людство з'єднані на живу і нероздільне, але злите єдність, із дуже хвилини зачаття, упродовж всього свого життя Він був цільним, живим Боголюдиною, які вживають живе участь переважають у всіх скорбях і страждання пропащого людини, аби спорудити їх у стан первісної чистоти і порядку богоподобия ». Отже, вчення про Логосі св. Иустина подається як б стрижнем усієї своєї богословської системи, поєднуючи в органічне єдність усі частини її: триадологию, христологию, сотериологию і есхатологію. Остання особливого рассмотрения.

Эсхатология і этика.

Связь між есхатологією і «логологией «св. Иустина простежується колись лише у вченні про «двох Пришествиях Христа ». Термін, який вживається апологетом 29 раз, позначає в нього так само і «перше Пришестя «т. е. Втілення, і «друге Пришестя », т. е. эсхатологическую реальність. Причому, можна, напевно, припускати, що обидві «Пришестя «стуляють у єдине ціле минуле, нинішнє та майбутнє, бо, як й у Апостола Павла, для св. Иустина саме собою розумілося, що «майбутнє проникає історію усіх і кожного, і частию творить себе ними ». Св. Иустин, зовсім на претендуючи яку «оригінальність », викладає общецерковную думку: «Пророки передбачили два Пришестя Христа: одне, вже те що, як Людини безславного і котрий страждає, друге ж, коли Він з’явиться з неба, як возвещено, з янгольським воїнством Своїм, і воскресить тіла усіх колишніх людей: тіла гідних надасть в нетління, а тіла несправедливих, обдаровані вічним відчуттям, пошле разом із дурними бісами до вогню вічний «(1 Апол. 52, 3—4). Примітно, що ця друга «парусия «представляється св. Иустину вже близькій, бо, за його словами, після Вознесіння Панове «часи виконуються », вже стоїть при дверях той, хто вимовляти хулу і зухвалості на Всевишнього, т. е. Антихрист (Разг. 32, 3). Проте, з іншого боку, «Бог зволікає зробити змішання і руйнування усього світу, те щоб було б вже поганих янголів, бісів і «, і таке «зволікання «Боже відбувається » !заради сімені християн », оскільки християни є «причина [сталості] у природі «(2 Апол. 7, 1). У другому своєму творі св. Иустин помічає, що диавол, разом із «бісівським воїнством «і висновками, зробленими по них людьми, буде посланий до вогню на нескінченні борошна. Проте Бог зволікає привести цей вирок у виконанні заради роду людського, бо Він провидить, деякі, навіть у ще ненароджених,.

спасутся через покаяння (1 Апол. 28, 1—2). Інакше кажучи, есхатологія св. Иустина витримана на кшталт діалектики «уже-еще не »: друге Пришестя Панове близько, але ще не настає, і такий відкладання «парусии «може бути тривалим, оскільки залежить від результату тонкого взаємодії Божественного благовоління і зусиль, спрямованих те що, аби «йти шляхом спасения.

Второй аспект есхатології св. Иустина пов’язані з його вірою в воскресіння тіл, така віра грунтується на переконанні апологета у цьому, що з Бога нічого немає неможливого (1 Апол. 18, 5). Порівнюючи Панове з Ісусом Навином, які призвели народ ізраїльський в Землю Обітовану, св. Иустин, до того ж час, показує та його корінне відмінність: Ісус Навин дарувавши іудеям «минуще спадщина », а Ісус Христос, зібравши народ свій з розсіювання, дасть йому «вічне спадщина », Господь обновить небо і землі і зробить отож у Єрусалимі буде сяяти вічний світло (порівн. Ів. 60, 1, Разг. 113, 1—5). Люди всіх країн і самої різного соціального становища, повіривши у Панове, твердо знають, що вони перебувати разом із Ним «у тому землі «, щоб успадкувати вічні і нетлінні блага (Разг. 139, 5). У цьому і його питання хилиазме у св. Иустина. На його хилиастические погляди явно натякає тлумачення Ів. 65, 17—25, особливо слів: «як дні дерева життя будуть дні народу мого, справи праць їх ». На думку апологета, який приводить що й Пс. 89, 4 («день Панове як тисяча років », порівн. 2 Пет. 3, 8), тут пророк «таємниче свідчить про тисячоліття ». Далі св. Иустин посилається поки що не св. Апостола Іоанна Богослова, який пророчо передбачив, що «які у нашого Христа житимуть у Єрусалимі тисячу років », а після цього настане «загальне й вічне воскресіння всіх разом », та був — і [Страшний] Суд (Разг. 81). Трохи раніше апологет, щоправда, зазначає, що з християн «чистого і благочестивого напряму думок «не поділяють подібних хилиастических уявлень. З положень цих досить туманних висловлювань св. Иустина можна дійти невтішного висновку, що навряд його можна зараховувати до «переконаним хилиастам ». Зрозуміло лише одна: з хилиастическими поглядами він був знайомий і вони були йому елементом Перекази, хоч і елементом скоріш периферійного характеру. Принаймні, хилиазм зовсім на був для св. Иустина «догмою «і визначав сущностным чином його эсхатологию.

Эсхатологическая перспектива визначає багато аспектів світогляду св. Иустина й у першу чергу, його етику. У цьому плані показово одне міркування апологета, де він каже, що нікому неможливо сховатися Бог і погода кожен, відповідно «гідності своїх діянь, піде або у вічне мука, або матиме порятунок. І коли все люди знали це, ніхто би обирав зла на стисле час [життя цей], відаючи, що піде він у вічне осуд вогненне, але, навпаки, будь-яким б способом стримував себе і прикрашав чеснотою, щоб отримати щось від Бога блага і уникнути покарань «(1 Апол. 12, 1—2). Причому, св. Иустин, цитуючи Лк. 12, 48 («кому дано багато, багато і знадобиться »), пред’являє максимум вимог до моральності християн, оскільки з нього знадобиться звіт на Страшному Суде, співрозмірний силам і здібностям, отриманим кожним Божий (1 Апол. 17, 4). Примітно ще, що эсхатологическую перспективу християнського світобачення апологет чітко відмежовує від стоїчної есхатології. Він розповідає, що буде «згоряння світу », але такі, як і вчать стоїки, визнають «зміна всіх речей один одного ». Для св. Иустина вчинки людей визначаються не долею, але вільним произволением, яке у основі як його гріхів, і чеснот. Бо Бог створив і «рід янгольський », і «рід людський «з свободою волі, природа цих створених розумних сутностей здатна сприймати і порок, і чесноти, тож має можливістю схилятися або одного, або до іншого, що навіть визначається кінцева доля кожної розумної тварі (2 Апол. 7, 3—9). Якщо відзначити сутнісну риску відмінності християнської есхатології, як представлена у св. Иустина, від стоїчної, можна сказати, що з стоїків кінець світу є явище насамперед і переважно космологічного порядку, обумовлений неминучою і фатальною циклічністю матеріального буття. Ідея ж про «циклічності «абсолютно чужа св. Иустину, котрій кінець світу буде повним знищенням його, бо світ прийме «лише нову, кращу форму ». Інакше кажучи, відповідно до св. Иустину, станеться перетворення світу, а чи не його «повернення назад ». Далі, для св. Иустина, як й багатьох батьків та вчителів Церкви, цей кінець тварного буття є явище насамперед духовного і морального порядку, яке, з одного боку, визначається Промислом Божим, з другого, свободою волі розумних істот. Інакше висловлюючись, есхатології св. Иустина (і взагалі християнської есхатології) глибоко чужий всякий фаталізм: кінець світу є якась фатальна неминучість, але, одночасно, перестав бути і певної абсолютно «довільній стихійністю ». Вселенським буттям управляють закони духовного порядку, органічно які включають у себе та вільну волю людини. Тому кінець світу завжди близький, й те водночас може постійно бути перспективою досить віддалене майбутнє (зазначена діалектика «уже-еще не »). Тут людський розум стикається з апорією, практично нерозв’язною лише на рівні дискурсивного мислення, яка отримує своє дозвіл лише досвіді веры.

Данная апорія як найтісніше пов’язані з проблемою вічності і часу — однієї з вічних проблем, які людина постійно намагається вирішити. Можна, наприклад, привести деякі міркування західного богослова Про. Куллмана, який вважає, що з розуміння християнського вирішення проблеми слід «мислити настільки нефилософски, наскільки може бути «(so unphilosophisch, wie mцglich zu denken). Відповідно до Куллману, в християнстві, в на відміну від античного мислення, немає якісного й абсолютної різницю між «вічністю «і «часом », оскільки те, що ми називаємо «часом », є лише обмежений Богом відрізок нескінченного «тимчасового протяги Бога «(Zeitdauer Gottes). Це простежується на рівні термінології, адже й «вічність », і «час «часто позначаються у тому ж терміном. А позаяк вічність є «протяжне у нескінченність час », те й «прийдешній століття «тут є хіба що «тимчасовим майбутнім «(zeitliche Zukunft). У цих роздумах відомого західного богослова міститься якийсь «момент істини », який, проте, є дуже «частковим моментом ». Тут вловлюється тісне поєднання «вічності «і «часу », але втрачається не врахували їх корінна відмінність. У міркуваннях ж видатного православного богослова У. М. Лосского спостерігається надзвичайно урівноважене розуміння цієї проблеми. За словами, «говорячи про вічності, слід уникати категорій, ставитимуться часу. А якщо ж тим щонайменше Біблія ними користується, то робиться це, аби з допомогою багатою символіки підкреслити позитивне якість часу, у якому дозрівають зустрічі Бога з людиною, підкреслити онтологічну автономність часу, як якогось ризику людської свободи, як перетворення. Чудово це відчуваючи, батьки утримувалися від визначення вічності «a contrario », тобто як протилежності часу… Якщо Бог живе у вічності, ця жива вічність повинна перевершувати протиставлення рушійної часу й нерухомій вічності «. Тому в батьків Церкви зустрічається що й така категорія, як «вічність тварная «чи «эоническая вічність ». Вона — «є та незмінна, вона повідомляє світу взаємозв'язок і умопостигаемость його частин. Відчуття і умопостижение, час і еон тісно пов’язані один з одним, й, оскільки обидва мають початок, вони взаємно порівнянні. Еон — це нерухоме час, час — рухомий еон. І їх співіснування, їх взаємопроникнення дозволяє нам мислити час ». У перспективі як і «эонической », чи «тварної «, вічності, сопричаствующей, з одного боку, «нетварной вічності «Бога, і з інший — часу, і треба, як здається, мислити Царством грядущого віку. Реальне присутність цього Царства тут, з нашого земного життя, відкривається насамперед у таїнстві Євхаристії. За словами архімандрита Купріяна (Керна), «ця наша земна літургія, у якій істинно, реально приноситься саме пречисте Тіло та чесна Кров Христовы, є відображенням тієї вічної і небесної літургії, яка постійно поза часом і «поза місця відбувається там на Престолі Горней Слави. Це має споглядати віруючий погляд християнина, цьому має він розумно причащатися, які були мовчати ». Св. Иустин, як і все панотці церкви, дослідним шляхом збагнув цю таємницю сполученості вічності і часу, тому його есхатологія є свого роду «вчення про майбутнє в теперішньому » .

В загальному, св. Иустин займає, безумовно, видатне місце серед інших грецьких апологетів ІІ., але це Демшевського не дозволяє виділяти святого Філософа з цього низки. Св. Фотій Константинопольський характеризує її таким от чином: він досяг висот осягненні як християнського любомудрія, і, особливо, «зовнішньої філософії «, мав багатою ученістю у всіх галузях знання, зокрема з історії, але з користувався риторичними хитросплетіннями у тому, щоб прикрасити природну красу свого любомудрія. Інакше кажучи, св. Иустин «був філософом за духом своєму, таким він був у життя, такаю вона і всіх творах своїх. З вірним пізнанням відвертого вчення вона поєднувала глибокий погляд на християнство. Він викладає свої міркування над тій формі простого настанови, як і викладають їх мужі апостольські, він исповедывает, порівнює, перевіряє. Говорячи з язичником про істинах християнських, він вводить язичника в міркування них, викладає предмети чітко й зрозуміло, аби залишити потім язичника без відповіді перед його совістю за невіра » .

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту internet.