Киреевский Іван Васильович

Киреевский Іван Васильович (1806−1856)

Илья Бражників, Москва.

«Одно залишилося у країнах серйозне в людини — це промисловість, на яку вціліла фізична особистість… Можна сміливо сказати, що вона епоха філософії і необмежене панування промисловості тільки розпочинається…» Росія, якщо розвине свої початку, створить нову, засновану на Православ'ї культуру, зможе «підпорядкувати роздвоєну освіченість Заходу цельному свідомості віруючого разума»…

Родился у Москві 22 березня (3 квітня) 1806. Походив із сім'ї стовпових дворян. На шостому році Киреевский втратив батька, який від тифозної гарячки під час догляду за російськими та французькими пораненими. У 1813−14 у родовому маєтку Киреевских Долбино жив близький родич матері філософа, поет В. А. Жуковський, безсумнівно що вплинуло на Киреєвского. Десять років До. прочитав вже кращі творів російської та французької літератури, дванадцяти років — добре знав німецькою. Останнім впливом, випробуваним у дитинстві, захопив Киреєвского вплив вітчима, Олексія Андрійовича Єлагіна. У бібліотеці батька Киреевский знайшов філософські твори Локка і Гельвеція; але вітчим він його від англійського эмпиризма і французького сенсуалізму до німецької метафізиці. У 1822 р. Елагины переїхали до Москву задля її подальшого виховання синів. Тут брати Киреевские брали домашні уроки у кращих професорів університету, слухали публічні лекції шеллингианца Павлова, вчили англійський. У 1823 І. У. Киреевский став однією з засновників «Товариства любомудрія ». У 1824 р. — влаштувався службу Московський архів Колегії закордонних справ. Закохавшись в свою троюродную сестру, Н. П. Арвеневу, Киреевский просив її руками і отримав відмова. Відмова цей так потряс його, що лікарі визнали йому необхідним подорожі. Для цього він, і навіть завершення освіти він у 1830 виїхав у Німеччину. У Берліні він слухає лекції Гегеля і Шлейермахера, потім їде до Шеллингу до Мюнхена. Він познайомився з Гегелем і Шеллингом, на присутніх справив велике вразити останнього. Звістка появу холери у Москві тривога про своє близьких змушують Киреєвского залишити Німеччину зі повернутися до Росію. За рік після повернення И. К. робить видання журналу за дуже характерним назвою «Європеєць », де ставить завдання сприяти зближенню і взаємодії російській та західної культури. Але журнал Киреєвского закрили владою саме над його статтю «XIX-ый століття ». Тільки заступництво Жуковського і Вяземського попередило висилку Киреєвского йшла з Москви. На років після цього Киреевский замовчав. Бездіяльність його почасти можна пояснити сильним враженням, яке справило на До. заборона «Для європейця », почасти звичкою до дозвільному препровождению часу «канапі, із люлькою і з кавою », яку неодноразово згадують приятелі Киреєвского і вона сама. З іншого боку, 1834-ом року він одружився; дружина його була людиною як глибоко релігійним, а й дуже начитаною в святоотецькій літературі, у неї духовної дочкою преподобного Серафима Саровського. Коли До. намагався викласти їй новітні ідеї Шеллінга, вона вразила його зазначенням те що, що усе це викладено ще батьками церкви ще перші століття християнської ери. И. К. зближується зі стариками: схимником Новоспасского монастиря батьком Філаретом і йде своєю духівником, батьком Макарием Оптинским (маєток Киреєвского перебував у семи верст Оптиной Пустелі). У Киреєвского розвивається глибокий інтерес до Св. Батькам, бере участь у солідному виданні їх творінь.

Общественное пожвавлення 40-х років позначилося на Киреевском — він швидко приймає саме діяльне що у полеміці з західниками. Киреевский намагається домогтися кафедри філософії московському університеті, але одержує відмову — кафедру зайняв М. М. Катков. Тоді Киреевский приймають рішення відновити журнальну діяльність у тому ж 1845-ом року він у короткий час стає фактичним редактором журналу «Москвитянин », але, випустивши три книжки, він незабаром відступає від журналу, внаслідок розбіжностей з видавцем (М. П. Погодіним) та інших причин. Свої релігійно-філософські ідеї йому вдалося висловити лише у 1852 року, в виданому слов’янофільським гуртком «Московському Збірнику ». Але знову стаття Киреєвского відзначено як особливо шкідлива, і 2-ї тому «Московського Збірника «ні випущено друком. Киреевский знову поїхав до села. По воцарінні Олександра ІІ слов’янофільський гурток задумав видавати журнал «Російська Розмова », і Киреевский послав у «Розмову «статтю «Про необхідність й можливості нових почав для філософії «. Це було вступ до викладу власної системи Киреєвского; то готував цілий курс, у якому Росія має «сказати свого слова про філософію»; але продовження залишилося ненаписаним, і самі стаття виявилася вже посмертної: 11 червня 1856 р. Киреевский помер від холери у Петербурзі, куди приїхав для побачення із сином. Разом із статтею в «Московському Збірнику» і «Уривками», знайденими після смерті Леніна, ця стаття «Російської Розмови» залишилася головним пам’ятником релігійно-філософського світогляду Киреєвского.

Резкое акцентування філософських запитань і своєрідне прискорення розумового процесу у Росії в XIX ст. пов’язані з цілком конкретним випадком. У вересні 1836 р. в № 15 журналу «Телескоп», який професором Московського університету Н.І. Надєждіним — ще одним російським шеллингианцем, — було опубліковано перше «Философическое лист» Чаадаєва із різкої і односторонньої критикою історичної Росії. Росія, попри століття свого історичного існування, представляється Ч. країною «без минулого й майбутнього» — неоформленої, позбавленій внутрішнього розвитку, з запозиченої, повністю наслідувальної культурою. Існування Росії у історії, по Ч., безглуздя. Хоча лист належить ще до 1828 р., а до середини 30-х рр. Чаадаєв вже скоригував умови та вимоги, публікація виглядала прямий полемікою з офіційним урядової програмою міністра народної освіти грн. С. С. Уварова (Православ'я, Самодержавство, Народність). Герцен згодом називав публікування листа «пострілом, раздавшимся в тёмную ніч», від якої «треба було прокинутися». І хоча, як бачимо, мислячих людей Росії (зокрема й самого Герцена, що у народних обранців вже у політичної засланні) давно вже не спали, то, можливо, доречно порівняти публікацію чаадаевского листи саме з пострілом — сигнальним пострілом, який відкрив вже більше ніж полуторавековое філософське змагання західників і славянофилов. Первым, і то негайно, після прочитанні номери «Телескопа», Чаадаєву відповів О.С. Хом’яков статтею «Декілька слів про философическом листі», готувалася до друку у журналі «Московський спостерігач», але з вийшла після цензурного заборони. З іншого боку, Хом’яков вважав неможливим, з морального погляду, виступати у друку проти оголошеного божевільним й укладеного під домашній арешт автора. З цієї причини таке підготовлене їм спростування (стаття «Про старому і новому») не призначалося до друку, але було читано одній із середовищ в салоні О. П. Елагиной (т. е. у домі Киреевских) взимку 1838−1839 рр. Назва її відсилало до спору про «старому» і «новому» складі російської, що стався на початку і який став свого роду прологом до цієї теми, і навіть явно перегукувалося з «Запискою про давньої і нової Росії» (1811−12) М. М. Карамзіна — власне першим твором, сформулював проблему Росія — Захід.

Вслед за м’яким, помірним і кілька невиразним виступом Хом’якова полеміку продовжив І. У. Киреевский. Його («У відповідь О.С. Хомякову», 1839), також призначена до друку, було написано ясним і точним мовою, і «претензії» до Заходу було сформульовано чітко й послідовно. Киреевский розпочинає переговори з того, що знімає жорстку опозицію древняя/новая Росія, оскільки як можна в майбутньому ні винищити пам’ять двохсотлітнього «європейського освіти», ні тим більш — пам’ять «1000-летия російського». Не тому річ «що з двох», суть у тому, «яке обидва (європейське співтовариство і давньоруський початку — І.Б.) маємо отримати напрям, щоб діяти добродійно». Далі Киреевский намагається виявити, як б сьогодні, «цивілізаційні підстави» же Росії та Заходу і приходить до справедливому висновку, що різницю між ними «залежить від особливих видах християнства». Киреевский бачить три початку «європейської освіченості» (т. е. європейських цивілізації і фізичної культури, в сучасному буквальному розумінні): римське християнство, німецьке варварство і античне язичництво. У цьому він зазначає «торжество формального розуму людини з усього, що в і поза ним перебуває, — чистого, голого розуму, у собі самому заснованого, вище себе і «поза себе щось визнає і є у двох властивих йому видах — як формальної абстрагованості і відверненої чуттєвості». Саме впливом цієї поганського розуму Західну християнство Киреевский пояснює головну відмітну особливість «європейського освіти». Це виявилося у низці поступок «зовнішньої розумності», зроблених західної церквою, всупереч церковному переказам і «внутрішньому духовному розуму» (filioque — внесення змін — у Символ віри, прийнятий I Вселенському соборі, догмат про папської непогрішності, логічні докази буття Бог і погода схоластика загалом). У підставі римського віровчення виявився «силогізм». Спочатку силогізм доводив віру проти розуму і підкоряв розум силою розумних доказів. «Але це віра, логічно доведена і логічно протиставлена розуму, була не жива, але формальна віра», що викликало згодом природний та успішний бунт розуму проти такого віри. Отже «християнство у країнах спотворилося своемыслием», і «логічне розвиток… задавило християнське». Звідси — неминучість протестантизму, «який католики приписують раціональності», але який «стався безпосередньо з раціональності католицизму». Протестантизм для Киреєвского — «останнє торжество формального розуму над вірою», у ньому як і зародку можна розгледіти всю нинішню долю Європи, всі її складові: філософію, индустриализм, гуманізм («філантропію, засновану на розрахованому своєкорисливості») та інших., до конкретних осіб, у історії і політиці. Раціональність визначила індивідуалізм у приватному і суспільної практики Заходу, «святість зовнішніх формальних відносин, святість власності і умовних постанов вище від особистості». У цьому «слов'янофіл» Киреевский визнається в свого кохання до демократичного заходу, у цьому, що до цього часу пов’язані з ним «вихованням», «звичками», «спірним складом розуму», проте, є такі «руху на серце, вимоги про себе сенс у житті», які важливіше звичок і традиції виховання. Російська життя, відповідно до Кирієвському, не знала західного індивідуалізму, але визначалася включенностью окремої людини у світ: «Людина належав світу, світ йому». Ці «маленькі світи» відрізнялися великим своєрідністю, але єдність їх забезпечувалося Православною Церквою, притому без примусу і тиску зовнішнього авторитету, як і католицизмі. «Ніяке приватне розуміння, ніяке штучне угоду були заснувати нового порядку, вигадати нові права і переваги», що, навпаки, постійно траплялося у країнах. Саме поняття право в сенсі немає у російській, але означало справедливість і правду, які, звісно, ані за яких умовах що неспроможні ні бути даровано, ні відніматися, звідси «виборювати своїх прав» — нонсенс для російської дійсності, а, навпаки, ідея громадського договору — плід закономірного розвитку всієї західної раціональності. Православна Церква зберігала чистоту своєї віри, не пішла, наприклад, західним шляхом оголошення хрестових ходів і створення лицарських орденів під час монгольського ярма. Культура, наука і мистецтво Заходу (як і лицарство) не християнські по походженню, але поганські, лише спрямовані церквою, тому неминуче ведуть і призводять: культура — до поганству, наука — до безбожництву.

Россия, хоча й створила розвиненою науку й культури, які мають цього часу, але й приймала чужого розвитку, заснованого на фальшивому погляді. Тому в Росії є можливість створення, з урахуванням вчення східних батьків церкви, справді християнської філософії, яка, своєю чергою, послужить основою наук. Піклуватися про «європейському освіті» народу нема чого, оскільки вона вже освічений — не блискуче, але глибоко. Питання, що робити? Повернення до старим формам втрачає сенс. Кінець статті Киреєвского іронічний, у ньому позначається невіра їх у можливість зміни російського життя з неї самої. Вихід він бачить у цьому, щоб європейці «відкрили» б Росію, з її неушкодженим християнським духом, собі - і тим самим хіба що вони показали б її самим російським.

Размышляя над одностороннім розвитком «європейського освіти», І. До. відкриває дуже істотну для наступної Р. ф. тему єдності знання і набутий буття. До. відмовляє розуму щодо можливості пізнання істини, оскільки розум взагалі здатний «доторкнутися» до реального життя. Залучення до реальності є функція не мислення самого собою, а особистості її цілому:

«Для відстороненого мислення істотне взагалі недоступно, бо лише суттєвість може торкатися до значного».

Когда людина відривається від зв’язки й з дійсністю, то ми не лише його мислення стає «духовним», спустошеним, але «і сама людина стає істотою духовним». Відбувається розщеплення цілісності, і лише вірою «відновлюється істотна особистість у її первозданної неподільності».

Ту ж роль, яку віра грає стосовно розуму, коли-небудь, як вважав До., зіграє Росія стосовно Заходу. Духовно роздроблений, відірваний від будь-якого зв’язку з дійсністю, уникає страждань і заботящийся лише про «фізичної особистості», західна людина сумує за цілісності, якої самостійно розраховувати на не може.

«Одно залишилося у країнах серйозне в людини — це промисловість, на яку вціліла фізична особистість… Можна сміливо сказати, що вона епоха філософії і необмежене панування промисловості тільки розпочинається…».

Россия, якщо розвине свої початку, створить нову, засновану на православ'ї культуру, зможе «підпорядкувати роздвоєну освіченість Заходу цельному свідомості віруючого разума».

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із сайту internet.