Свобода та обдаровує щастям человека

Top of Form 1 Bottom of Form 1 Якщо не стою за себе, то хто стане за мене? Якщо лише себе, то хто я? Не зараз, те, коли? Вислів з Талмуда, Мишна, Абот. Ні небесні, ні земним, ні смертним, ні безсмертним не створив я тебе, так що бути вільний з власної волі й совісті - й собі будеш творець і творець. Лише тобі дарувавши я вона зростатиме і змінюватися з власної волі твоєї. Ти несеш у собі насіння вселенської життя. Піко справ так Мирандола «Йдеться про гідність людини «Отже, змінити цілком можливо усе, крім уроджених і невід'ємних правами людини Томас Джефферсон ПЕРЕДМОВА ДО 1-МУ ВИДАННЮ Ця книга — частина великого дослідження, присвяченого психіці сучасного людини, і навіть проблемам взаємозв'язок харчування та взаємодії між психологічними і соціологічними чинниками у суспільному розвиткові. Я займаюся цієї роботи кілька років, її завершення зажадає ще більшого часу, — тим часом нинішні тенденції політичного розвитку ставлять під загрозу найбільше досягнення сучасної культури: індивідуальність і неповторність кожної людини. Це змусило мене перервати роботу над проблемою загалом і акцентувати увагу однією аспекті, ключовому для культурного і міністерства соціального кризи нашого часу: на значенні свободи для сучасної людини. Моє завдання була значно легше, якби мав можливість відіслати читача до закінченому курсу психології нашої цивілізації, оскільки значення свободи можна до кінця усвідомити тільки основі аналізу психіки сучасної людини загалом. І ось доводиться звертатися до визначених поняттям й висновків, не проробляючи його з потрібної повнотою, як це було був би зроблений у його курсі. Деяких проблем — теж надзвичайно важливих — був змушений торкнутися лише мимохідь, котрий іноді зовсім їх торкатися. От і переконаний, що психолог повинен внести свій внесок у розуміння сучасного кризи, причому невідкладно, навіть принісши на поталу бажану повноту викладу. Гадаю, що, підкреслюючи значення психологічного вивчення сучасної обстановки, ми зовсім на переоцінюємо значимість психології. Основним суб'єктом соціального процесу є індивід: його прагнення і тривоги, його пристрасть і роздуми, його схильність на добро чи злу, тому його характер неспроможна не проводити той процес. Щоб розуміти динаміку у суспільному розвиткові, ми повинні розуміти динаміку психічних процесів, що відбуваються всередині індивіда, точно як і розуміння індивіда необхідно його разом із суспільством, коли він живе. Основна в цій книжки у тому, сучасний людина, звільнений від кайданів доиндивидуалистического суспільства, яке це й обмежувало його, і забезпечувало йому безпека продукції та спокій, не придбав волі у сенсі його реалізації особистості, тобто реалізації його інтелектуальних, емоційних і чуттєвих здібностей. Свобода принесла людині незалежність» і раціональність його існування, але водночас ізолювала його, пробудила у ньому відчуття безсилля й тривоги. Ця ізоляція нестерпна, і достойна людина виявляється перед вибором: або позбутися волі з допомогою нової залежності, нового підпорядкування, або дорости до повної реалізації позитивної свободи, заснованої на природній неповторності та індивідуальності кожного. Хоча цей книга скоріш діагноз, ніж прогноз, не рішення, а лише аналіз проблеми, результати нашого дослідження можуть уточнити напрям необхідних дій; бо розуміння причин тоталітаристського уникнення свободи є будь-якого дії, спрямованого до перемоги над силами тоталітаризму. Я утримуюся від задоволення подякувати всіх друзів, колег П. Лазаренка та учнів, якою вдячний за стимуляцію і конструктивну критику моїх думок. Читач знайде в підрядкових примітках посилання авторів, якою найбільше зобов’язаний ідеями, що у цій книжці. Проте хочу особливо подякувати тих, хто працює сприяв її завершення. Передусім це міс Елізабет Браун, оказавшая мені неоціненну допомогу своїми порадами і критичними зауваженнями про композиції книжки. З іншого боку, завдячую Т. Вудхаузу за велику допомогу у редагуванні в рукописі і д-ру А. Зэйдеману за консультації у зв’язку з порушеними у книзі філософськими проблемами. Э.Ф.

Top of Form 1 Bottom of Form 1 ПЕРЕДМОВА ДО 25-МУ ВИДАННЮ Спливло майже двадцять п’ять років після першого видання цієї книжки. Двадцять чотири видання, котрі вийшли відтоді, знайшли читачів серед фахівців і нефахівців, особливо серед учнівської молоді, і це радий, що новий видання в Бібліотеці Ейвон зробить книжку доступною ще більше широкому загалу. «Втеча волі «- це аналіз феномена людського занепокоєння, викликаного розпадом середньовічного світу, у якому людина, всупереч усім загрозам, почувався яка й безпечно. Після століть боротьби зуміла створити нечуване достаток матеріальних благ; лише у частини світу, він створив демократичну спільноту — і UMC нещодавно зумів захистити її від нових тоталітарних загроз. Але — як свідчить аналіз в «Втечу волі «- сучасна людина досі охоплено занепокоєнням і піддається спокусі віддати свою свободу усіляким диктаторам — чи її, перетворившись на маленький гвинтик машини: над вільної людини, а добре нагодований і добре одягнений автомат. Через двадцять п’ять років виникає запитання: чи соціальні й психологічні тенденції, розкриті у книзі; чи немає ознак того, що вони спад? Безсумнівно, причини, викликають в людини страх перед свободою, неспокій і готовність перетворитися на автомат, за останні чверть століття як не зникли, а й значно зросли. Найважливішим у сенсі подією було відкриття атомної енергії і можливість застосування як зброю знищення. Ніколи в своєї історії рід людський не стояв перед загрозою повного винищення, тим паче власноруч. Проте зовсім недавно, під час Карибського кризи, сотні мільйонів людей Америці й Європі у протягом кількох днів було невідомо, побачать вони та його діти завтрашнє. І і з того часу було здійснено зусилля, аби знизити небезпека подібних криз, руйнівну зброю усе ще; залишаються кнопки, залишаються люди, зобов’язані натиснути їх за наказу, коли це видасться необхідним. І залишаються безпорадність і тривога. Поруч із ядерної революцією (швидше, чому це можна було передбичати двадцять п’ять років як розв’язано) розвивалася революція кібернетична. Ми вступаємо на другу промислову революцію, коли лише фізичну енергію людини — його руки, — а й мозок його, нервові реакції заміняють машини. У найрозвиненіших індустріальних країнах, як-от Сполучені Штати, зростає занепокоєння у зв’язку з збільшенням нового роду безробіття. Людина почувається ще ничтожнее, коли йому протистоїть як система гігантських підприємств, а й весь майже самоврядний світ комп’ютерів, думаючих набагато швидше, а то й правильніше його. Збільшилася й інша небезпека — демографічний вибух. І тут бачимо плоди прогресу: досягнення медицини сприяли такому зростанню населення, особливо у слаборозвинених країнах, що зростання виробництва неспроможна його встигнути. За минулі двадцять п’ять років зросли гігантські сили, загрозливі виживання людини, чому посилилося й прагнення втекти волі. Але є держава й обнадійливі ознаки. Зникли диктатури Гітлера та Сталіна. У радянському блоці, особливо у малих державах, хоча вони залишилися ультраконсервативными і тоталітарними, намітилася чітка тенденція до лібералізації режимів. Сполучені Штати виявили стійкість стосовно до усіляким тоталітарним рухам, які намагалися підсилити свій вплив; було зроблено важливі крок до політичному та соціального визволенню негрів — що особливо вражають через мужності і дисципліни авангарду борців за рівноправність, як самих негрів, і білих. З усієї цього видно, що прагнення до свободи, властиве природі людини, хоча вона може бути перекручено, і придушене, знову і знову виявляє чинність. Але це підбадьорливі факти нічого не винні вводити нашій оману, ніби небезпека «уникнення свободи «сьогодні настільки високою, як під час першого видання цієї книжки. Небезпека лише зросла. Це означає, що теоретичні відкриття соціальної психології безкорисними, у сенсі впливу громадські розвиток? Важко дати це питання є найпереконливішою відповіддю. Автор, працював у цій галузі, може виявляти надмірного оптимізму щодо соціальної цінності своєї роботи і діяльності своїх колег. Але хоч я — не пропускаю цього не врахували, моя упевненість у важливості усвідомлення індивідуальних і соціальних реалій лише зросла. Причина цього, коротко кажучи, ось у чому. Багатьом дослідникам чоловіки й сучасного життя суспільства стає дедалі ясніше, що вирішальну труднощі, що стоїть маємо, — це значне відставання розвитку людських емоцій від розумового розвитку людини. Людський мозок живе у ХХ столітті; серце більшості людей — досі на кам’яному. Людина перетворюється на вона найчастіше ще досить дозрів, щоб бути незалежним, розумним, об'єктивним. Людина нездатна винести, що він надано власним силам, що він має сам надати сенс своєї життя, а чи не отримати оптимальну його від якийсь вищої сили, тому людям потрібні ідоли і міфи. Людина придушує у собі ірраціональні пристрасті - потяг до руйнації, ненависть, заздрість сусідам помста, — він схиляється поставила для влади, грошима, суверенним державою, нацією; і було на словах він віддає належне вченням великих духовних вождів людства — Будди, пророків, Сократа, Ісуса, Магомета, — вони перетворили ці навчання у клубок забобонів і ідолопоклонства. Які ж людство може уникнути самознищення в цьому конфлікті між передчасної интеллектуально-технической зрілістю й емоційної відсталістю? Настільки можу судити, є лише одне відповідь: необхідно дедалі більше розуміння найважливіших фактів нашого соціального буття; необхідно усвідомлення, що зможе уберегти нас від непоправних безумств, кілька підвищивши нашу спроможність до об'єктивності і розумного судженню. Не можемо розраховувати, що подолаємо все помилки нашого сердца-с їх пагубним впливом нашу уяву і мислення — під час житті однієї покоління; можливо, пройде тисяча років, як людина переросте свою дочеловеческую історію, яке тривало сотні тисяч літ. Однак у цей вирішальний момент — кілька краще розуміння, кілька велика об'єктивність можуть вирішити для людства суперечка між життям і смертю. Тому так гостро розвиток наукової, динамічної соціальної психології. Прогрес соціальної психології необхідний, щоб протидіяти на небезпеки, викликаним прогресом фізики та медицини. Більше, ніж будь-хто інший, усвідомлюють недостатність наших знань дослідники, працюють у цій галузі. Сподіваюся, що мої книжки, подібні даної, можуть спонукати учених присвятити соціальної психології свої сили, показавши їм, наскільки треба її розвиток, у якому малий, що зроблено, крім самих основ. Мене можуть запитати, не вважаю я за потрібне переглянути свої теоретичні висновки двадцять п’ять років. Мушу зауважити, на мою думку, цей аналіз, у істотних елементах, зберігає вірність; він має лише далі розвитку і інтерпретації. Почасти сам спробував це відтоді, як написав «Втеча волі «. У вашій книзі «Здорове суспільство «я розширив і поглибив аналіз сучасного суспільства; у книзі «Людина як і є «розглянув питання етичні норми, заснованих на виключно нашому знанні про людині, а чи не на авторитеті чи одкровенні; в «Мистецтві любові «досліджував різні аспекти цього відчуття; в «Суті людини «простежив коріння ненависті і потягу руйнації; нарешті, у книзі «По той бік ланцюгів ілюзії «я розглянув ставлення між думками двох видатних теоретиків динамічної науки про людину — і Фрейда. Сподіваюся, що це видання «Втечі волі «сприятиме подальшому зростанню інтересу до динамічної соціальної психології, спонукаючи молоді присвятити себе цій галузі науки, викликає настільки живої інтелектуальний інтерес саме вона — на початку своєї розвитку. Еріх Фромм Глава 1 СВОБОДА — ПСИХОЛОГІЧНА ПРОБЛЕМА? Нову історію Європи — й Америки зумовили зусилля, створені задля завоювання свободи економіки від політичних, економічних пріоритетів і духовних кайданів, які пов’язували людини. Пригноблені, що мріяли то правах, виборювали свободу проти тих, хто відстоював свої привілеї. Але коли його певний клас прагнув до свого власному визволенню, він вірив, що бореться за свободу взагалі, отже, міг ідеалізувати свої цілі, міг залучити до свій бік всіх пригноблених, у кожному у тому числі жила мрія про звільнення. Проте під час довгої, сутнісно, безперервної боротьби за свободу ті класи, котрі спочатку боролися проти гноблення, об'єднувалися ворогами свободи, як тільки перемога була завойована і з’являлися нові привілеї, які було захищати. Попри численні поразки, свобода загалом перемагала. В ім'я її перемоги загинуло багато борців, переконаних у цьому, краще померти за свободу, ніж жити без неї. Така загибель була найвищим твердженням їх особистості. Здавалося, історія вже підтвердила, що людина спроможна управляти собою, сам приймати рішення, думати й над відчувати тому що йому здається вірним. Повне розвиток здібностей людини здавалося тієї метою, до котрої я швидко наближав процес у суспільному розвиткові. Прагнення свободі призвело до принципах економічного лібералізму, політичної демократії, відділення церкви від держави і індивідуалізму у особистому житті. Здійснення цих принципів, здавалося, наближало людство до реалізації цього прагнення. Пута спадали одна одною. Людина скинув ярмо природи й сам став її володарем; він скинув панування церкві та абсолютистського держави. Ліквідація зовнішнього примусу здавалася не тільки необхідною, а й передумовою досягнення бажаної мети — свободи кожної людини. Першу Першу світову війну багато хто вважав останньої битвою, та її завершення — остаточної перемогою свободи: які були демократії, здавалося, посилилися, натомість колишніх монархій з’явилися нові демократії. Не минуло й кілька років, як постали нові системи, перечеркнувшие все, було завойоване століттями боротьби, здавалося, назавжди. Бо сутність цих нових систем, практично цілком визначальних і громадську, й особисте життя людини, полягає у підпорядкуванні всіх цілком безконтрольної влади невеличкий купки людей. На початковому етапі багато заспокоювали себе думкою, що перемоги авторитарних систем обумовлені божевіллям кількох осіб і що саме це божевілля й призведе згодом до зниження їх режимів. Інші самовдоволено вважали, італійському і німецький народи прожили в демократичних умовах надто недовгий термін і тому треба просто почекати, коли вони досягнуть політичної зрілості. Ще один загальноприйнята ілюзія — можливо, найнебезпечніша із усіх — полягало у переконанні, що люди на кшталт Гітлера нібито захопили владу державним апаратом лише за допомогою віроломства і шахрайства, що вони і їхні підручні правлять, спираючись одне лише грубе насильство, а весь народ є безпорадною жертвою зрадництва і терору. Упродовж років, минулі після перемоги фашистських режимів, хибність цих точок зору стало очевидним. Нам довелося визнати, що у Німеччини мільйони людей відмовилися від міста своєї свободи з такою самою запалом, з якою їх батьки виборювали неї; що де вони прагнули до свободи, а шукали спосіб від неї позбутися; що інші мільйони були у своїй байдужі і вважали, що з свободу слід і вмирати. Разом про те зрозуміли, що криза демократії є суто італійської чи німецької проблемою, що він загрожує кожному сучасної держави. У цьому цілком несуттєво, під прапором виступають вороги людської свободи. Коли свободу нападають в ім'я антифашизму, то загроза не стає менше, аніж за нападі в ім'я самого фашизму (1). Ця думка настільки добре виражена Джоном Дьюї, що наведу тут його: «Серйозна небезпеку обману нашої демократії не у цьому, що є інші, тоталітарні держави. Небезпека у цьому, що в власних особистих установках, в власних громадських інститутах існують самі передумови, які у інших країнах сприяли перемозі зовнішньої влади, дисципліни, однаковості і залежність від вождів. Відповідно полі бою і тут, лише у, й у наших громадських інститутах «(2). Якщо хочемо боротися з фашизмом, ми повинні його розуміти. Домисли нам не допоможуть, а повторення оптимістичних формул так само неадекватно і марно, як ритуальний індіанський танець для викликання дощу. Крім проблеми економічних та соціальних умов, які сприяли виникненню фашизму, є і проблема людину, як така, яку також потрібно зрозуміти. Метою справжньої книжки таки є аналіз тих динамічних чинників в психіці сучасної людини, які спонукають його добровільно відмовитися від волі у фашистських державах СНД і які так поширені в мільйонних масах нашої власної народу. Коли ми розглядаємо людський аспект свободи, коли кажемо про прагнення до підпорядкування або до влади, передусім постає запитання: Що таке свобода себто людського переживання? Чи правда, що прагнення до свободи органічно властиво природі людини? Чи залежить воно та умовами, у яких живе людина, від рівня розвитку індивіда, досягнутого у суспільстві з урахуванням певного рівня культури? Визначається чи свобода самим відсутністю зовнішнього примусу або він включає у себе та якесь присутність чогось, і якщо то чого саме? Які соціальні й економічних чинників у суспільстві сприяють розвитку прагнення до свободи? Чи може свобода стати тягарем, непосильним в людини, чимось, чого вона намагається позбутися? Чому кого свобода — це заповітна мета, а інших — загроза? Немає чи — крім вродженого прагнення до свободи — і інстинктивної потягу підпорядкування? Якщо ні, те, як пояснити ту привабливість, яку має сьогодні багатьом підпорядкування вождю? Чи завжди підпорядкування виникає стосовно явною зовнішньої влади — чи можливо підпорядкування інтеріоризованим авторитетів, таких як обов’язок і пильнували совість, або анонімним авторитетів на кшталт суспільної думки? Не чи є підпорядкування джерелом якогось прихованого задоволення; і якщо так, те, що полягає його сутність? Що викликає у людях ненаситну спрагу влади? Сила їхній енергії чи, навпаки, що слабкість і нездатність жити незалежно з інших? Які психологічні умови сприяють посиленню цих прагнень? Які соціальні умови своєю чергою є підвалинами виникнення цих психологічних умов? Аналіз людських аспектів волі народів і авторитаризму змушує нас розглянути ту роль, що її відіграють психологічні чинники як активних сил процесу у суспільному розвиткові, але це призводить до проблемі взаємодії психологічних, економічних пріоритетів і ідеологічних чинників. Будь-яка спроба зрозуміти ту привабливість, яку має фашизм для цілих націй, змушує нас визнати, роль психологічних чинників. Тут ми маємо працювати з політичної системою, яка, сутнісно, спирається аж ніяк не так на раціональні сили людського особистого інтересу. Вона викликає у людині диявольські сили, в існування що їх взагалі вірили або вважали їх давним-давно зниклими. Протягом останніх століть загальнопоширене думка про людину полягала в тому, що людина — розумне істота, діяльність якого полягає визначається його інтересами та здібністю вступати у відповідність до ними. Навіть автори на кшталт Гоббса, які вважали спрагу влади й ворожість рушійними силами людської поведінки, пояснювали наявність цих сил як логічний результат особистих інтересів. Оскільки мешканці рівні й однаково прагнуть щастю, говорили вони, а громадського багатства недостатньо, щоб задовольнити однаково всіх, то неминуча боротьба; люди прагнуть влади, щоб забезпечити і майбутнє усе те, що вони теж мають сьогодні. Але схема Гоббса застаріла. Середній клас домагався дедалі більших б у боротьби з владою колишніх політичних вимог і релігійних владик, людство дедалі більше преуспевало в оволодінні природою. Усі міцніше ставало економічне становище мільйонів покупців, безліч водночас дедалі більше укріплювалася віра у розумність світу й у розумну сутність людини. Темні і диявольські сили у людської натурі були відіслані до середньовіччя або до ще більше віддаленим часів і пояснювалися недоліком на той час знань чи підступними підступами священиків і королів. На ті періоди історії озиралися б, як у згаслий вулкан, які вже безпечний. Усі були абсолютно упевнені, що лиховісні сили повністю знищені досягненнями сучасної демократії; світ здавався яскравим безпечною, як залиті світлом вулиці сучасних міст. Війни здавалися останніми реліктами давнини; забракло лише із ще однією, останній, щоб покласти край назавжди. Економічні кризи вважалися випадковостями, хоча ці випадковості і повторювалися регулярно. Коли фашизм прийшов до влади, в здебільшого були до цього готові. Ні теоретично, ні практично. Вони може повірити, що то вона може проявити таку схильність зла, таку спрагу влади, зневага прав слабких — і такий прагнення підпорядкування. Лише поодинокі чули клекотання вулкана перед виверженням. Благодушний оптимізм ХІХ століття потривожили — з дуже різних позицій — Ніцше і Маркс; трохи згодом пролунало застереження Фрейда. За суттю, Фрейд і його учні мали тільки дуже наївне уявлення про процеси, які у суспільстві; але його спроб докладання психології до соціальних проблем вело до помилковим побудов; але, присвячуючи свої інтереси дослідженню індивідуальних психічних і розумових розладів, він вів нас стало на вершину вулкана і змушував дивитися вируючий кратер. Ніхто до Фрейда не приділяв такої уваги спостереженню і вивченню саме ірраціональних, підсвідомих наснаги в реалізації значною мірою визначальних людську поведінку. Він його послідовники у сучасній психології не тільки відкрили підсвідомий пласт у людській психіці - саме існування якого заперечувалося раціоналістами, — а й показали, що це ірраціональні явища підпорядковуються певним законам і тому їх можна цілком раціонально пояснити. Він навчив нас розуміти мову снів і соматичних симптомів, мову несообразностей у людському поведінці. Він відкрив, що це недоладності - як і весь структура характеру — є реакцію впливу зовнішнього світу, особливо у ті, які мали місце у ранньому дитинстві. Але Фрейд був такий проникнуть духом своєї культури, який зміг вийти за певні, зумовлені нею кордону. Ці кордону собі не дозволяли зрозуміти окремих його з онкозахворюваннями та заважали йому дати раду нормальних людей, а й у ірраціональних явищах життя. Оскільки цю книжку підкреслює роль психологічних чинників загалом процесі суспільного розвитку і оскільки цей аналіз грунтується на деяких фундаментальних відкриттях Фрейда — зокрема, на ролі підсвідомих наснаги в реалізації людському характері й на залежності цих сил від зовнішніх впливів, — гадаю, що читачеві буде корисно передусім ознайомитися з основними принципами нашого підходи до проблеми і із головними відмінностями між цим підходом і класичними концепціями Фрейда (3). Фрейд прийняв традиційну установку, противопоставляющую чоловіки й суспільство, і навіть традиційну доктрину про порочність людської натури. По Фрейду, чоловік у основі антисоциален. Суспільство має приручати його, дозволяти йому якесь задоволення його біологічних — і тому нездоланних — потреб; але головним завданням суспільства полягає у очищення й обмеження основних, низинних імпульсів людини. Таке придушення цих імпульсів відбувається щось чарівне: пригнічені нахили перетворюються на прагнення, мають культурну цінність, і такою чином стають основою культури. Ця дивна перехід від придушеного стану до цивілізованого поведінці Фрейд позначив словом «сублімація ». Якщо рівень придушення сильніша від здатності до сублімації, то індивіди стають невротиками і придушення потрібно послабити. Але загалом існує зворотна залежність між задоволенням людських прагнень і культурою: що більше придушення, тим більше коштів досягнень культури (і більше небезпека невротичних розладів). Теоретично Фрейда ставлення індивіда до суспільству є, сутнісно, статичним: індивід залишається, загалом, одним і тим самим, змінюючись лише доти, оскільки суспільство посилює тиск на її природні нахили (цим примушуючи до більшої сублімації) або допускає їх понад повне задоволення (цим приносить на поталу культуру). Фрейд не уникнув помилки своїх попередників, які формулювали так звані основні інстинкти людини. Його концепція людської натури в основному відбитком тих найважливіших прагнень, які виявляється у сучасному людині. У концепції Фрейда індивід його культури представляє «людини «взагалі; а пристрасть і тривоги, характерні для людини в суспільстві, зводяться до рангу незмінних сил, що вкорінені в біологічної природі людини. Можна навести чимало прикладів, ілюстрували сказане (наприклад, розглянути соціальну основу ворожості в сучасному людині, едипового комплексу, чи пізно це званого комплексу кастрації в жінок), але хотілося б зупинитися одному, оскільки це задля всієї концепції людину, як істоти соціального. Фрейд завжди розглядає людини у його стосунки з іншими, але це відносини видаються йому аналогічними тим економічним відносинам, які притаманні капіталістичного суспільства. Кожен працює собі, сам собою, на ризик та — спочатку — поза співробітництва з іншими. Але не Робінзон Крузо; йому ці інші необхідні, як покупці, робочі чи роботодавці; він повинен купувати й продавати, давати й брати. Ці відносини регулюються ринком, йде чи промову про товарах або про робочої сили. Отже, індивід, спочатку самотній, входить у економічні відносини з на інших людей задля досягнення лише одним мети — продати чи купити. Фрейдова концепція людські стосунки, власне, копіює систему відносин економічних. Індивід є нас із повний набір біологічно обумовлених потреб, що їх задоволені. Щоб їх задовольнити, індивід входить у відносини коїться з іншими. Отже, інші завжди є «об'єктами », слугують лише засобом досягнення цієї мети: для задоволення якихось прагнень, що у індивіді доти, як і ввійшов у контакти з іншими. Поле людських стосунків, по Фрейду, аналогічно ринку; він визначається обміном задоволення біологічних потреб. У цьому зв’язку з іншим індивідом завжди є лише досягнення цієї мети, а чи не метою як такої. На противагу точки зору Фрейда аналіз, запропонований у книзі, грунтується на припущенні, що ключовий проблемою психології є особливий зв’язаність індивіда з зовнішнім світом, а чи не задоволення чи фрустрація тих чи інших людських інстинктивних потреб. Більше того, нам здається, що зв’язок між людиною та громадянським суспільством перестав бути статичної. Не можна представляти справа так, ніби, з одного боку, маємо індивіда з певним набором природних потреб, з другого — і незалежно від цього — суспільство, яке ці потреби задовольняє чи придушує. Звісно, є певні потреби, загальні всім, зумовлені природою, — голод, жага, секс, — а ті прагнення, що призводять до розбіжності людських характерів, — любов чи ненависть, жага влади — чи потяг до підпорядкування, потяг до почуттєвого насолоди чи страх проти нього — всі є продуктами соціального процесу. Найбільш прекрасні, як і самі потворні, нахили людини не випливають із фіксованою, біологічно зумовленої людської природи, а творяться у результаті соціального процесу формування особистості. Іншими словами, суспільство здійснює як функцію придушення, хоч і цю теж, а й функцію творення особистості. Людська натура — пристрасті чоловіки й тривоги його — це продукт культури; щодо справи, сама людина — це найважливіше досягнення тих безперервних людських зусиль, запис що їх називаємо історією. Головне завдання соціальної психології полягає саме на тому, аби зрозуміти процес створення людини у ході історії. Чому відбуваються зміни у людському характері під час переходу від однієї історичної епохи в іншу? Чому дух Відродження відрізняється від духу середньовіччя? Чому людський характер за умов монополістичного капіталізму не такий, який був XIX століття? Соціальна психологія повинна пояснити, чому з’являються нові спроможності російських і нові пристрасті, хороші й погані. Так, наприклад, ми виявляємо, що з епохи Відродження і по нашого часу люди сповнені палким прагненням до слави. Це прагнення, що видається настільки природним, було зовсім не стосується людини середньовічного суспільства ». За ж період людях розвинулося усвідомлення краси природи, якого колись просто більше не існувало (4). У країнах Північної Європи починаючи з XVI століття людях розвинулася невгамовна пристрасть до праці, до того і не було в вільної людини. Та не люди створюються історією — історія створюється людьми. Дозвіл цього уявного протиріччя, та становить завдання соціальної психології (5). Вона має показати як, як нові пристрасті, прагнення й турботи творяться у результаті соціальних процесів, а й як людська енергія, у тих специфічні форми лише її вияви, своєю чергою стає активної силою, формує ці соціальні процеси. Приміром, прагнення слави, і успіху і потребу праці з’явилися силами, без яких немає міг би розвинутися сучасний капіталізм; без цих стимулів ніхто не міг би поводитись відповідність до економічними і соціальними вимогами сучасної торгово-промислової системи. Фрейд уявляв історію як наслідок дії психічних сил, не схильних до соціальному впливу. З вищевикладеного ясно, що вищу точку зору, подана у цій роботі, відрізняється від погляду Фрейда, оскільки ми підкреслюємо свою незгоду із його інтерпретацією. Разом з то швидше ми підкреслюємо свою незгоду і з тими теоріями, які заперечують роль людського у поступовій динаміці у суспільному розвиткові. Це стосується як до соціологічним теоріям, що безпосередньо прагнуть вилучити з соціології будь-які психологічні проблеми, — як в Дюркгейма та її школи, — до тим, котрі чи інакше пов’язані з бихевиористской психологією. Загальною помилкою всіх таких теорій є переконання, що з людської натури немає своєї динаміки, що психічні зміни можна пояснити лише як розвиток нових «звичок », що виникають у процесі адаптацію нових умов. Ці теорії, нібито визнають психологічний чинник, зводять його рівня простого відображення певних стандартів поведінки у даному, певному суспільстві. Лише динамічна психологія, основи яку було закладено Фрейдом, може допомогти нам насправді зрозуміти людський чинник, Не тільки визнати його за словах. Хоча фіксованою «людської природи «не існує, ми можемо розглядати людську натуру чимось безмежно пластичное; чимось готове пристосуватися до будь-яких умов без розвитку для своєї психічної мінливості. Хоча натура чоловіки й є продуктом історичної еволюції, воно охоплює у себе та певні спадкові механізми, має певні закони; психологія повинна ці механізми і закони розкрити. Для повного розуміння, було сказано досі, тощо, що піде нижче, тут довелося б визначити поняття адаптації. Одночасно ми покажемо, який сенс входить у поняття психічних механізмів і законів. Доцільно розрізняти «статичну «і «динамічну «адаптацію. Статичної ми називаємо таку адаптацію, коли він характер людини залишається незмінною і тільки з’являються якісь нові звички, наприклад перехід від китайського способу їжі паличками до європейського — виделкою і ножем. Китаєць, приїхавши Америку, пристосовується нової йому звичаєм, але таке адаптація як така навряд чи призведе зміну його особистості - ні нових рис характеру, ні нових прагнень не придбає. Прикладом динамічної адаптації може бути така, коли дитина підпорядковуються суворому, суворому батькові; він просто дуже боїться батька, щоб надходити інакше, і невдовзі стає «слухняним ». Тоді як і пристосовується неминучою ситуації, у ньому щось відбувається. Може розвинутися інтенсивна ворожість стосовно батькові, яку він придушувати, бо тільки проявити, і навіть усвідомити був надто небезпечно. Ця пригніченою ворожість — хоча вона аж ніяк проявляється — стає динамічним чинником його характеру. Вона може посилити страх дитини перед батьком і тим самим повісті до ще більшого підпорядкування; може викликати безпредметний бунт — не проти когось конкретно, а проти життя взагалі. Тут, як й у першому випадку, індивід пристосовується зовнішнім умовам, але таке пристосування змінює його; у ньому з’являються нові прагнення, нові тривоги. Будь-який невроз — це приклад як і динамічної адаптацію цих умов, що є для індивіда ірраціональними — особливо у ранньому дитинстві - і, власне кажучи, несприятливими на шляху зростання і розвитку. Аналогічно соціально-психологічні явища, виявляються у цілих громадських груп, і порівнянні з невротичними, наприклад наявність явно виражених руйнівних чи садистських імпульсів, ілюструють динамічну адаптацію до соціальним умовам, ірраціональним і шкідливим для дорослих людей. Чому такі явища не вважається невротичними, ми обговоримо пізніше. Крім питання у тому, які адаптація має місце у тому чи іншому разі, треба було б і інші питання: що став саме змушує людей пристосовуватися до майже будь-яким, хоч скількись прийнятним умов життя і межі цієї пристосовності? Насамперед ми звертаємо увагу, що навколо лише риси людської натури є як гнучкими, інші - менш. Ті риси характеру, ті прагнення, які відрізняють людей друг від друга, виявляють надзвичайно широку еластичність. Дружелюбність чи ворожість і руйнівність, жага влади — чи прагнення до підпорядкування, відчуженість, тенденція до самовозвеличению, скнарість, потяг до почуттєвим насолодам чи страх їх — усі ці й багатьох інших прагнення і страхи, які можна знайти у людині, розвиваються як реакцію певні умови життя. Вони дуже стійкі; перетворившись на риси людського характеру, вони зникають чи трансформуються до інших спонукання з великими труднощами. Але ці риси характеру є гнучкими тому, що індивіди, особливо у дитинстві, розбудовують оту або ту схильність відповідно до обстановкою, у якій їм доводиться жити. Жодна з цих схильностей перестав бути спочатку властивою людині. На противагу цим придбаним потребам є й інші, зумовлені фізіологічної організацією людини. Заспокійлива Притомність голоду, спраги, сон тощо. — всі ці потреби справді внутрішньо притаманні природі чоловіки й владно вимагають задоволення. Для кожної їх існує певний поріг, на яких незадоволеність стає нестерпної; під час переходу цього порога прагнення до задоволення потреби стає всепоглинаючим. Фізіологічно зумовлені потреби можна поєднати і як потреба самозбереження. Вона становить таку частина натури людини, що потребує задоволення за жодних умов і тому є первинним мотивом людського поведінки. Простіше кажучи, людина має матимуть можливість спати, є, пити, захищатися ворогів тощо. Щоб мати таку можливість, він повинен працювати й створювати усе задля цього. Проте «працю «- це абстрактна категорія; працю завжди конкретний, це цілком певна робота у певної економічної системі. Фортечний селянина феодальному господарстві, землероб в індійському пуэбло, незалежний підприємець в капіталістичному суспільстві, продавщиця універмагу, робочий у конвеєра заводі - ці різні види діяльності вимагають дуже різних характерів і приводять до різним стосунки з оточуючими. Варто людині народитися, і вона виявляється цього разу вже готової сцені. Вони повинні їсти і пити, а тому має працювати; а умови і знаходять способи його роботи детерминированы тим суспільством, коли він народився. Обидва ці чинники — його потребу жити і соціальний система має не можуть змінитися одним, окремим індивідом; ці чинники та визначають розвиток тих його чорт, які мають велику пластичність. Спосіб життя, обумовлений особливостями економічної системи, перетворюється на основний чинник, визначальний характер людини, бо владна потреба самозбереження змушує їх прийняти умови, в яких доводиться жити. Це означає, що вона може прагнути разом з іншими якісь економічним і політичною змін; але спочатку її особистість формується належним чином життя, оскільки сім'я має характерні ознаки свого суспільства, чи класу, отже дитина неминуче стикається з ними (6). Фізіологічні потреби — це єдина необхідно притаманна, імперативна частина натури людини. Є ще одне, так само непереборна; вона коріниться у фізіологічних процесах, але становить сутність людського буття — це потреба зв’язки й з довкіллям, потреба уникнути самотності. Відчуття повного самотності веде до психічному руйнації, як і фізичний голод — до смерті. Ця пов’язаність із іншими не ідентична фізичному контакту. Індивід то, можливо фізично самотній, та заодно пов’язані з якимись ідеями, моральними цінностями чи хоча б соціальними стандартами — і це справді дає їй відчуття спільності та «приналежності «. Разом про те індивід може жити між людьми, та заодно викликаючи почуття повної ізольованості; якщо це переходить якусь грань, виникає розумовий розлад шизофренічного типу. Відсутність зв’язаності з будь-якими цінностями, символами, підвалинами ми можемо назвати моральним самотністю. І можемо стверджувати, що моральне самотність як і нестерпно, як та фізичне; більше, фізичне самотність стає нестерпним лише тому випадку, коли вона тягне за собою і злочини самотність моральне. Духовна пов’язаність із світом може приймати найрізноманітніші форми: самітник у своїй келії, що у бога, чи політв'язень в одиночці, відчуває єдність із товаришами боротьби, — де вони самотні морально. Англійський джентльмен, не знімає смокінга у самій екзотичної обстановці, чи дрібний буржуа, відірваний від міста своєї середовища, — вони відчувають себе заодно зі своїми нацією чи якимись її символами. Зв’язаність зі світом може мати піднесений чи тривіальний характер, але, навіть якщо вона полягає в самих низинних засадах, однаково вона значно краще самотності. Релігія і націоналізм, як й зняти будь-які звичаї, будь-які забобони — навіть найбільш безглузді і принизливі, — рятують людини, якщо пов’язують його коїться з іншими людьми, від найстрашнішого — ізоляції. Насущна потреба уникнути моральної ізоляції яскраво описана Бальзаком в «Страждання винахідника «(7). «Так запам’ятай ж, запам’ятай це у своєму ще настільки сприйнятливому мозку: людину лякає самотність. А із усіх видів самотності найстрашніше самотність душевне. Самітники давнини жили, в спілкуванні з богом, вони перебували самому населеному світі, у світі духовному… Перша потреба людини, чи це прокажений чи каторжник, відринутий чи недужный, — розраховувати на товариша по долі. Жаждая вгамувати це почуття, людина марнує всі свої сили, усе своє могутність, весь запал душі. Якби цього усепожираючого бажання, невже сатана знайшло б собі спільників? Тут можна написати цілу поему, хіба що вступ до «Загубленому раю », цьому поетичному виправданню заколоту ». Спроба з відповіддю, чому людині такий сильний страх перед ізоляцією, повела б нам далеке від теми, що її досліджуємо у книзі. Та й щоб читач не подумав, у цьому прагненні бути разом із іншими є щось містичне було, хотів би намітити напрям, де можна шукати відповідь. Важлива сторона справи у тому, що людина неспроможна жити без якогось співробітництва коїться з іншими. У кожному мислимому суспільстві людина має об'єднуватися коїться з іншими, якщо взагалі хоче вижити, або захисту від ворогів і небезпек природи, або у тому, щоб матимуть можливість працювати й виробляти кошти життя. Навіть в Робінзона мали певний П’ятниця, без якого він, напевно, у результаті розширення зрештою з'їхав би з розуму, а й помер. Необхідність у допомозі особливо відчувається в ранньому дитинстві. Немовля над змозі самостійно виконувати найважливіші життєві функції, тому зв’язку з на інших людей — йому питання життя і смерть. Опинитися в самотині - це найсерйозніша загроза самому існуванню дитини. Проте ще однією причиною, через яку належність до спільності стає таким гостро необхідної: це суб'єктивне самосвідомість. Здатність мислити дозволяє людині - і це змушує його — усвідомити себе як індивідуальне істота, окреме від природи й від інших людей. Як буде показано у наступному главі, ступінь цього усвідомлення то, можливо різної, але воно існує завжди. І з виникає суто людська проблема: усвідомлюючи свою окремість, усвідомлюючи — навіть дуже погано — неминучість хвороб, старості та смерті, людина неспроможна не відчувати, як і незначний, як отже, у порівнянні з довкіллям, з усім тим, що ні входить у його «я ». Якщо не належить до якоїсь спільності, якщо його життя не набуває якогось смислу і спрямованості, він почувається порошиною, відчуття власної нікчемності його придушує. Людина повинна мати можливість віднести себе на якийсь системі, яка спрямовувала його життя й надавала їй сенс; інакше його переповнюють сумніви, які у кінцевому підсумку паралізують її здібності діяти, отже, і сьогодні жити. Перш ніж продовжувати дослідження, корисно резюмувати наша спільна підхід до проблемам соціальної психології. Людська натура — це сума уроджених, біологічно закріплених спонукань, але й неживий зліпок з матриці соціальних умов; це продукт історичної еволюції в синтезі з деякими уродженими механізмами і законами. Натурі людини притаманні деякі незмінні чинники: необхідність задовольняти фізіологічні потреби й необхідність уникати морального самотності. Ми бачили, що індивід змушений прийняти спосіб життя, коренящийся у системі виробництва та розподілу, властивої кожному даному суспільству. У процесі динамічної адаптацію цьому способу життя в індивіді розвивається ряд потужних стимулів, мотивуючих його відчуття провини та дії. Ці стимули можуть усвідомлюватись індивідом, а можуть усвідомлюватись, але у обох випадках є сильними чинниками його психіки і, якось виникнувши, вимагають задоволення. Прагнення задоволенню цих потреб спонукає людей до визначених вчинкам отже своєю чергою стає активної силою, воздействующей на процес у суспільному розвиткові. Як саме взаємодіють економічні, психологічні і ідеологічні чинники та які загальні висновки можна зробити на відношенні цього взаємодії, це ми розглянемо нижче, під час аналізу Реформації і фашизму (8). У основу нашого дослідження буде покладено головну в цій книжки: людина переростає своє початкове єдність із природою, і з іншими людьми, людина стає «індивідом «- і далі заходить той процес, тим категоричніше альтернатива, встающая перед людиною. Вони повинні зуміти возз'єднатися зі світом в спонтанності кохання, і творчої праці чи знайти собі якусь опору з допомогою таких зв’язку з цим світом, які знищують його волю і індивідуальність. (1) Я вживаю термін «фашизм «визначення диктатури типу італійської чи німецької. Що стосується розгляду саме німецької системи буде вживатися термін «нацизм ». (2) John Dewey. Freedom and Culture. G.P. Putham`s Sons. New York, 1939. (3) Психоаналітичний підхід, хоч і заснований на фундаментальних досягненнях теорії Фрейда, але що б у багатьох важливих аспектах від концепцій самого Фрейда, можна знайти у роботах До. Хорні «Нові шляху до психоаналізі «і Р. Салливена «Концепції сучасної психіатрії «. Хоча підходи цих авторів у ряді відносин різні, наша думка має багато з їх поглядами. (3) Порівн.: Буркхард Я. Культура Італії добу Відродження. Т. I. СПб., 1905, з. 171 і сл. (4) Саме там, з. 299 і сл. (5) Порівн. роботи соціологів Р. Бенедикт, Дж. Хэлловела, Р. Линтона, М. Мід, Еге. Сэпира, і навіть додаток понять психоаналізу до етнології, те що А. Кардинеру. (6) Я дуже хочу застерегти від однієї помилки, що найчастіше виникає у через відкликання цією проблемою. Економічна структура суспільства, визначаючи спосіб життя індивіда, діє лише як сукупність зовнішніх умов, у яких розвивається її особистість. Ці економічних умов не можна змішувати з суб'єктивними економічними мотивами. Наприклад, прагнення матеріального багатством часто вважають визначальним мотивом поведінки людей; цю крапку зору висловлювалася багатьма, починаючи з авторів епохи Відродження і по деяких послідовників Маркса, які зуміли зрозуміти основних концепцій свого вчителя. НА насправді всепоглащающая пристрасть до богаству характерна тільки до певних культур, інші умови можуть створити характери, котрі живлять нехіть до матеріального богаству чи безраличные до нього. (7) «Страждання винахідника «- 3-тя частина роману «Втрачені ілюзії «. — прим. перши. (8) Докладніше загальна проблема стосунки між психологічними і соціально-економічними чинниками розглядатиметься в Приложении.

Глава 2 ВІДОКРЕМЛЕННЯ ІНДИВІДА І ДВОЇСТІСТЬ СВОБОДИ Перш ніж можливість перейти до основним нашим темі - до питання тому, що означає свобода для сучасної людини, чому і він прагне позбутися неї, — ми повинні обговорити концепцію, яка може бути кілька відверненої. Проте її розуміння дуже важливо задля аналізу волі у суспільстві. Я маю у вигляді твердження, що воля визначає існування як такий, крім те, що поняття свободи змінюється залежно від рівня усвідомлення людиною себе самої як незалежного та окремого істоти. Соціальна історія людини почалося з те, що він зріс зі стану єдності з дикою природою, усвідомивши себе, немов істота, окреме від навколишнього світу та інших людей. Протягом тривалого часу це усвідомлення був дуже невиразним. Індивід залишався тісно що з природним та соціальним світом; вже усвідомлюючи себе, немов окреме істота, він у той час почувався частиною навколишнього світу. Процес зростаючого відокремлення індивіда від початкових зв’язків — ми можемо назвати той процес «індивідуалізацією » , — очевидно, досягла найвищої стадії в в Новий час, тобто не від епохи Відродження і по нашого часу. У історії життя кожної індивіда бачимо хоча б процес. Народившись, дитина не становить створення єдиного цілого з і стає біологічним істотою, окремим від нього. Проте, така біологічне поділ є початком індивідуального існування, дитина протягом великого відтинку часу зберігає функціональне єдність із матір'ю. Поки маємо й оскільки індивід, висловлюючись фігурально, не порвав пуповину, яка б пов’язала його з зовнішнім світом, не вільний; але це узи дають йому відчуття приналежність до чогось, хіба що гарантують йому безпеку існування з допомогою коренів у якийсь грунті. Я пропоную назвати ці узи, існуючі доти, як процес індивідуалізації призводить до повного відокремленню й відособленню індивіда, «первинними узами ». Вони органічні - тому, що природним чинником нормальної людської розвитку. Вони припускають відсутність індивідуальності, але дають індивіду впевненість і життєву орієнтацію. Ці узи пов’язують дитину поруч із матір'ю, первісного людини з його плем’ям і із дикою природою, а середньовічного — ви з церквою і з його станом. Коли досягається повна індивідуалізація, коли людина звільняється з цих первинних уз, проти нього постає нове завдання: зорієнтуватися і вкоренитися у світі, знайти собі якісь нові гарантії, які просто більше не були потрібні його застарілому існуванні. При цьому свобода набуває інше, нового змісту. Тут ми повинні зупинитися і уточнити ці поняття, розглянувши їх понад докладно в зв’язку зі індивідуальним та маніпулюваннями суспільною розвитком. Щодо швидкий перехід від внутрішньоутробного до свого існуванню, обрив пуповини позначають початок незалежності дитини від тіла матері. Проте й цю незалежність можна розуміти лише грубому сенсі поділу двох тіл. У функціональному сенсі немовля залишається частиною тіла матері. Вона його годує, доглядає його і оберігає його. Поступово дитина дійшов усвідомлення, що мати та інші об'єкти — це щось окреме від цього. Однією з чинників цього процесу є психічне й загальне фізичний розвиток дитини, його спроможність схоплювати об'єкти — фізично і розумово — і опановувати ними. Дитина освоює світ довкола себе за посередництвом своєї діяльності. Процес індивідуалізації пришвидшується вихованням. У цьому виникає чимало фрустрацій, заборон, й ролі матері змінюється: з’ясовується, що мета матері який завжди збігаються з бажаннями дитини, іноді мати перетворюється на ворожу і небезпечну силу (1). Цей антагонізм, що є неминучою частиною процесу виховання, стає важливий чинник, обостряющим усвідомлення різницю між «я «і «ти ». Минає кілька місяців, як немовля узагалі починає сприймати іншим людям як інших і поступово стає здатний реагувати на них усмішкою, але тільки з роками він перестане змішувати себе зі світом (2). До того часу дитина виявляє специфічний, властивий дітям егоцентризм, який зовсім не від виключає інтересу й ніжності до інших людей, але «інші «ще цілком усвідомлюються як справді окремі від цього. З тієї ж причини ставлення до влади ранні дитячі роки й у наступне час принципово відрізняється своїм змістом. Батьки — чи хтось інший, хто уособлює влада, — ще усвідомлюються як «цілком окремі істоти: вони є частиною світу дитини, а все це світ що є частиною її самої. Тому підпорядкування батькам — це не так то підпорядкування, яке має місце, коли дитина стає по-справжньому окремим істотою. Р. Х’юз у романі «Сильний вітер на Ямайці «(3) чудово описав, як десятирічний дитина раптово усвідомлює свою індивідуальність. «І тоді з Емілі щось трапилося, дуже важливе. Вона раптом зрозуміла, хто вона. Важко сказати, чому це сталося не за п’ять років доти або могло б відбутися ще за п’ять; і вже зовсім незрозуміло, чому це прийшло як разів у того дня. Щойно вона до будинку, на носі корабля, в затишному кутку за брашпилем (у ньому висів чортів палець замість дверного молотка). Потім гра ця їй якось надокучила, і пішла на корму, просто так. І за дорозі щось думала про бджіл і про казкову принцесу, аж раптом у мозку в неї блиснуло, що вона — це вона. Емілі зупинилася як укопана і став оглядати собі весь — усе, що можна було. Очевидно було так і і багато — сукню попереду так руки, коли підняла їх, щоб розглянути, — і цього виявилося досить, щоб скласти уявлення про маленькому тілі, про що вона раптом зрозуміла, що це — її тіло. Вона розсміялася, і з глузуванням, мабуть. Подумала: «Ось це так! Це треба, що тебе — із усіх як раз тебе — отако впіймали! І тепер адже не уникнути, не вылезть. Принаймні, нескоро: це потрібно вирости, прожити все життя, постарітися — лише тоді скараскаєшся від імені цієї безглуздого вбрання! «Це було виключно важливе: вона вирішила убезпечитися від можливих перешкод і полізла по выбленкам зважується на власну улюблену оглядовий майданчик біля верхи щогли. Лізти було зовсім просто, але щоразу, як рухала ногою чи рукою, її знову і знову дивувало, як же слухняно вони рухаються. Пам’ять їй, звісно, підказувала, що це завжди був, але вона не помічала, наскільки це дивно. Улаштувавшись у своїй майданчику, вона зайнялася вивченням шкіри на руки годі й робила це надзвичайно уважно: ця була її шкіра. Потім визволила плече з-під сукні, зазирнула собі за пазуху — переконатися, під одягом вона є, і навіть торкнулася плечем щоки. Коли тепла ямка голого плеча торкнулася особи, відчуття був такий, ніби її приголубив хтось добрий-добрий. Але як прийшло таке відчуття — від щоки чи то з плеча-и хто кого погладив — щока плече чи плече щоку, — цього вона неможливо зрозуміти. Остаточно заручившись тому приголомшливому факті, що нині вона — Емілі БасаТорнтон (звідки з’явилася ця «тепер », вона мала; вже звісно, їй не приходила на думку така нісенітниця, ніби вона була кимось іншим), вона стала розмірковувати, що тепер буде ». В міру зростання дитини — тоді, як рвуться первинні зв’язку, — в нього розвивається прагнення до свободи та політичної незалежності. Але що відбувається з цим прагненням, це ми можемо зрозуміти лише тому випадку, якщо приймемо до уваги діалектичний характер процесу зростання індивідуалізації. Цей процес відбувається має дві аспекти. Насамперед, дитина сильнішає робота як фізично, і емоційно, і інтелектуально; активність і енергія розвиваються у кожному з цих сфер. У той час ці сфери дедалі більше інтегруються; розвивається певна структура, керована волею і розумом індивіда. Якщо ми назвемо цю структуру — сукупність чорт характеру, прагнень, розуму волі індивіда — особистістю, можна сказати, що першим аспектом зростання індивідуальності є розвиток особистості. Кордони зростання індивідуалізації та розвитку особистості певною мірою визначаються і індивідуальними умовами, але переважно — соціальними. Відмінності між індивідами у кожному суспільстві здаються значними, але у будь-якому суспільстві існує певний межа індивідуалізації, протягом якого нормальний індивід вийти неспроможна. Інший аспект процесу індивідуалізації - що зростає самотність. Первинні узи забезпечують фундаментальне єдність із навколишнім світом відчуття безпеки. Принаймні того як дитина відокремлюється від прийняття цього світу, він починає усвідомлювати свою самотність, свою окремість з інших. Ця відокремленість у світі, що у порівнянні з індивідуальним істотою представляється приголомшливо величезним, потужним — котрий іноді небезпечним, урожающим, — породжує почуття беззахисності і тривоги. Поки чоловік був невіддільною частиною світу, доки усвідомлював ні, ні наслідків індивідуальних дій, їй немає доводилося і боятися його. Але, перетворившись на індивіда, він є віч-на-віч з цим світом, вражаючим і грізним. Виникає прагнення відмовитися від міста своєї індивідуальності, подолати почуття самотності й безпорадності, а цього — злитися навколишнім світом, розчинитися у ньому. Проте нові узи, що виникають із цього прагнення, не ідентичні первинним зв’язкам, хто був обірвані у процесі росту. Дитина неспроможна фізично повернутися до материнське лоно; точно як і неможливо вдіяти і психічний процес індивідуалізації. Спроби такого повернення неминуче приймають характер підпорядкування, у якому, проте, будь-коли зникають протистояння між владою та дитиною, підпорядковувалося цій владі. Свідомо вона може почуватися задоволеним, але підсвідомо, він відчуває, що оплачує відчуття безпеки повноцінністю і силою своєї постаті. У остаточному підсумку підпорядкування наводить протилежного результату: невпевненість дитини зростає, й те водночас в ньому розвивається ворожість і бунтівливість, які так небезпечніші, що спрямовані проти від що їх продовжує залежати (або зробити залежний). Проте підпорядкування — це єдиний спосіб позбутися самотності й тривоги. Інший шлях — єдино продуктивний, не що призводить до не піддається розв’язанню конфліктів, — це спонтанних зв’язку з людьми і природою, тобто таких зв’язків, які з'єднують людини зі світом, не знищуючи його індивідуальності. Такі зв’язку, найвищими проявами яких є любов, і творчу працю, лежать у повноті про силу цілісної особи і тому обмежують розвиток особистості, а сприяють цього розвитку до максимально можливих меж. Отже, зросла індивідуалізація наводить або до підпорядкування, або до спонтанної активності. Нижче ми обговоримо цієї проблеми детальніше; тут ж хочу зазначити загальний принцип: процес, що розвивається з урахуванням зростання індивідуалізації і свободи індивіда, є діалектичним. Дитина стає вільнішою, може розвивати і висловлювати власної сутності, не стесненную більше тими узами, які обмежували її колись. Та заодно дитина звільняється з світу, який давав йому безпека продукції та спокій. Процес індивідуалізації - це процес посилення та розвитку її особистість, його власного «я »; але під час цього процесу втрачається ідентичність з іншими людьми, дитина відокремлюється від нього. Прогресуюче відділення можуть призвести до ізоляції, яка переростає в розгубленість і породжує інтенсивну тривогу і непевність; вона ж може спричинити і до принципово нової близькості: до солідарності з на інших людей, якщо вона буде здатний розвинути у собі внутрішню собі силу й творчу активність, що є передумовами цієї нової типу зв’язаності зі світом. Якби кожен крок у напрямку відділення і індивідуалізації супроводжувався відповідним зростанням особистості, розвиток дитини було б гармонійно. Цього, проте, немає. Тоді як процес індивідуалізації відбувається автоматично, розвиток особистості стримується цілу низку психологічних і соціальні причини. Розрив між тими тенденціями призводить до нестерпному почуттю ізоляції і безсилля, але це своєю чергою спричиняє дію психічні механізми, які описані нижче як механізми порятунку, втечі. Історію людини, можна розглядати, як процес зростання індивідуалізації і зростаючого звільнення й у филогенетическом плані. Найперші кроки, спрямовані до визволенню від принуждающих інстинктів, вивели людини з дочеловеческого стану. Під інстинктами ми розуміємо специфічні шаблони діяльності, зумовлені спадковими нервовими структурами, які у чистому вигляді можна спостерігати лише у тваринний світ (4). Чим нижчий рівень розвитку тваринного, тим, у більшою мірою його пристосування до природи й уся її діяльність визначаються механізмами інстинктивних і рефлекторних дій. Знаменита складна організація життя деяких комах заснована виключно на інстинктах. Але що рівень розвитку тваринного вище, тим паче гнучким є її поведінка. І, тим менш всеохоплюючої виявляється вроджена адаптація за його появу на світло. Ця тенденція сягає вершини в людини. При народженні він саме безпорадне із усіх тварин; його пристосування до природи грунтується головним чином на процесі навчання, а чи не на інстинктивної обумовленості. «Інстинкт… це ослаблена, а то й зникаюча категорія у вищих форм тварин, особливо в людини «(5). Людське існування починається тоді, коли сягає певного краю розвиток діяльності, не зумовленої уродженими механізмами: пристосування до природи втрачає примусовий характер, і знаходять способи дій не визначаються спадковістю, інстинктами. Інакше кажучи, існування і свободу від початку нероздільні. Тут мають на увазі не позитивна «свобода чогось «а негативна «свобода від чогось «- у разі свобода від інстинктивної обумовленості дій. Така свобода є дуже сумнівне перевагу. Людина народжується без уродженою здатність до необхідним діям, яка є в тварин (6); вона від батьків довше, ніж будь-який з них; його реакцію навколишню обстановку негаразд швидкі і ні ефективні, як інстинктивні дії, що їх автоматично. Він піддається всім на небезпеки і страхам, проистекающим з цього недостатності його уроджених інстинктів. Але саме ця безпорадність стала тим грунтом, де розвився і виросла людина: біологічне недосконалість людини зумовило поява цивілізації. З початку свого існування людина наштовхується з між у різний спосіб дій. У тварин існують безперервні ланцюга рефлекторних реакцій, які зі стимулу, наприклад голоду, і ведуть до більш-менш суворо певному поведінці, що дозволяє позбутися напруги, викликаний стимулом. Людина ці ланцюга розірвані. Стимули присутні, але способи задоволення — «відкриті «, то є людина має вибирати між різними діями; він починає думати. Його роль стосовно природі змінюється: натомість, щоб діяти з урахуванням інстинктивної обумовленості, людині доводиться оцінити про себе різні способи дії; від пасивного пристосування він переходить до активної, тобто починає трудитися. Він винаходить гармати праці та цим, опановуючи природою, відокремлюється від нього дедалі більше. Він починає погано усвідомлювати, що він — чи, точніше, група, до якій він належить, — не те саме, що природа навколо. У ньому пробуджується свідомість трагічності своєї долі: бути частиною природи, але з вписатися у неї. Він усвідомлює, що наприкінці кінців його чекає смерть, хоча і заперечуватиме це у різних фантазіях. Фундаментальна зв’язок між людиною та свободою надзвичайно показово відображена в біблійному міфі про вигнання із раю. Міф ототожнює початок світі з актом вибору, та заодно особливо підкреслює гріховність цього першого акта волі народів і ті страждання, що були його наслідком. Чоловік і жінка живуть у садах Едему у повній гармонії друг з ще й природою. Там злагода та спокій, немає потреби у праці; немає вибору, немає свободи, навіть роздуми непотрібні. Людині заборонено смакувати від дерева пізнання добра і зла. Він порушує цю заборону й позбавляє себе гармонії із природою, частиною якого він був, доки вийшов її межі. З точки зору церкви, що є певну структуру влади, цей вчинок є безперечно гріховним. Проте якщо з погляду людини, це — початок людської свободи. Порушивши встановлений богом порядок, він звільнився примусу, піднявся від несвідомого предчеловеческого існування до людського. Порушення заборони, гріхопадіння, в позитивному людському сенсі є першою актом вибору, актом свободи, тобто першим людським актом взагалі. Відповідно до міфу, формально гріх стало те, що людина спробував від дерева пізнання. Отже, акт непокори, акт свободи прямо пов’язують із початком людського мислення. Міф свідчить і про інші наслідки цього першого акта свободи. Руйнується початкова гармонія між людиною і природою. Бог оголошує війну між чоловіком та жінкою, між людиною і природою. Людина відокремився від природи; ставши «індивідом », він зробив перший крок тому, щоб стати людиною. Він зробив першим актом свободи, і міф підкреслює страждання, які виникли у результаті акта. Відокремивши від природи, відокремивши від іншого людської істоти, людина бачить себе нагим відчуває і сором. Він самотній і вільний, але безпомічна й наляканий. Щойно набута свобода обертається прокльоном: людина вільна від солодких уз раю, але з вільний саме по собі керувати, неспроможна реалізувати свою особистість. «Свобода від… «не ідентична позитивної свободі. Вихід людини з природи — це тривалий процес; людина залишається значною мірою прив’язаний до того що світу, з яких вийшов; він є частиною природи. Ось і земля, на яким він живе, і сонце, і місяць, і зірки; дерева, і обов’язково квіти, і домашні тварини, і, із якими пов’язаний кревністю. Первісні релігії свідчить про почутті єднання з дикою природою. Жвава й навіть нежива природа в них частиною людського світів; інакше кажучи, людина або сама ще частиною світу природи. Первинні узи блокують її людську розвиток. Вони стоять по дорозі розвитку її розуму і критичних здібностей; вказують йому усвідомлювати себе та інших лише як членів племені, соціальної чи релігійної громади, а чи не як самостійних людських істот. Інакше кажучи, первинні узи заважають людині стати вільним творчим індивідом, самостійно визначальним власне життя. Але це лише однієї сторона справи, а є й інша. Така сама ідентичність із дикою природою, плем’ям, релігією дає індивіду відчуття впевненості. Він належить до якоїсь цілісну структуру, якого є частиною цієї структури та посідає у ній певне, безспірне місце. Він може страждати з голоду чи гноблення, але годі й говорити страждати від найгіршого — від повного самотності й сумнівів. Як кажуть, процес розвитку людської свободи має хоча б діалектичний характер, як ми знайшли у процесі індивідуального зростання. З одного боку, це процес розвитку людини, оволодіння природою, зростання ролі розуму, зміцнення людської солідарності. Але з іншого — посилення індивідуалізації означає й пожвавлення ізоляції, невпевненості; а отже, стає дедалі сумнівним місце людини у світу і сенс життя. Разом з цим росте, і відчуття безсилля й нікчемності окремої людини. Якби процес розвитку людства був гармонійним, якщо він дотримувався певним планом, то обидві сторони цього розвитку — що зростає могутність і зросла індивідуалізація — міг би зрівноважитися. Насправді ж історія — це історія конфлікту, й розладу. Кожен стрибок уперед більшої індивідуалізації погрожував людям новими небезпеками. Первинні узи, вже розірвані, невідновні; людина не може повернутися до втрачений рай. Для зв’язку індивідуалізованого людини зі світом є тільки один продуктивний шлях: активна солідарність із на інших людей, спонтанна діяльність (любов, і працю), що знову з'єднують його зі світом, але вже первинними узами, бо як вільного і незалежного індивіда. Але якщо економічні, соціальні й політичні умови, яких залежить весь процес індивідуалізації людини, що неспроможні стати підвалинами такий позитивної реалізації особистості, але водночас люди втрачають первинні зв’язку, давали їм відчуття впевненості, такий розрив перетворює волю нестерпне тягар: вона стає джерелом сумнівів, тягне у себе життя, позбавлену цілі й сенсу. І тоді виникає сильна тенденція позбутися такої свободи: піти у підпорядкування чи знайти якийсь інший шлях зв’язатися з людьми й цивілізованим світом, аби спастися від невпевненості навіть ціною свободи. Історія Європи і сподівалися Америки з кінця середньовіччя — це історія повного відокремлення індивіда. Цей процес відбувається розпочалося Італії добу Відродження і, очевидно, досяг своєї найвищої точки лише тепер. Знадобилося більше чотирьохсот років, щоб зруйнувати середньовічний світ образу і звільнити людей від найбільш явних обмежень. Багато в чому індивід виріс, розвився розумово і емоційно; ступінь його в культурних досягненнях придбала не чувані колись масштаби. Але водночас диспропорція між свободою від якихось зв’язків і обмеженими можливостями для позитивної реалізації волі народів і індивідуальності привела у Європі до панічному втечі волі на нові узи чи з меншою мірою позиції повного байдужості. Наше дослідження значення свободи для сучасної людини ми розпочнемо з аналізу тієї обстановки, яка була у Європі на середньовіччя й в початку Нового часу. У цей час економічний базис західного суспільства зазнав радикальні зміни, які супроводжувалися так само радикальними змінами у психіці людини. Тоді ж виникла нова концепція свободи, отримавши найяскравіше ідеологічне вираження у нових релігійних доктринах Реформації. Розуміння волі у сучасному суспільстві вимагає розгляду цієї періоду, протягом якого закладалися засади сучасної культури. Саме тоді - на початку формування сучасної людини — ясніше, ніж у будь-яке наступне час, проявилася та cвойственность свободи, з якою ми маємо справу протягом всього Нового часу: з одного боку, зросла незалежність людини від зовнішніх влади, з іншого — його зросла ізольованість, а результаті як що зростає почуття нікчемності і безсилля. Ми зможемо краще зрозуміти нові елементи у характері сучасної людини, якщо простежимо їх виникнення. Вивчаючи основні особливості капіталізму і індивідуалізму в самих витоків появи, ми можемо зіставити його з економічної системою та з типом характеру, які фундаментально відрізнялися від наших. Саме це контраст дозволяє краще висвітлити характерні риси сучасної соціальної системи та вплив, який вона здійснює на характери людей, що у в цій системі. А тому й особливості нового духу, що у результаті цих змін у людському психіці. У наступному розділі буде показано, що умови епохи Реформації були значно ближчі один до сучасним, ніж здавалося б. Попри все очевидні відмінності між двома епохами, з XVI століття, мабуть, був іншого періоду, який було б настільки нагадує сьогодення — з місця зору двоїстого сенсу свободи, — як період Реформації. Реформація — це з джерел ідеї волі народів і автономії людини у у тому вигляді, як ця ідея представленій у сучасних демократіях. Завжди підкреслюється саме такий аспект Реформації, особливо у некатолицьких країнах. У цьому, проте, забувають інший аспект Реформації: про її акценті на порочність людської натури, на нікчемність і при безпомічності індивіда, на необхідність підпорядкування індивіда зовнішньої силі. Така сама ідея нікчемності окремої особистості, її принципову нездатність покладатися він, її потреби у підпорядкуванні становить головна теза ідеології Гітлера, в якої, проте, нема місця для понять волі народів і моральних принципів, притаманних протестантства. Це ідеологічне подобу не єдине, що робить вивчення XV і XVI століть особливо корисним розуміння сучасної картини. В наявності також фундаментальне подібність соціальної обстановки. Я постараюся показати, як що від цього подібності залежить подібність ідеологічне і психологічну. У ті такі часи, як і сьогодні, традиційні життєві підвалини значній своїй частині населення знаходилися під загрозою внаслідок революційних змін у економічному просторі і соціальному; середній клас, як і тепер, відчував особливо сильний страх перед домінуючій міццю великого капіталу і монополій, і це страх надавав значний вплив терпіти й тієї частині суспільства, що була під загрозою, загострюючи почуття самотності й безсилля, властиві окремим людям. (1) Тут слід відзначити, що фрустрація інстинктів як така ворожості бракує. Що збуджує у дитині відчуття безсилля і яка з нього ворожість, це — придушення його (2) Jean Piaget. The Moral Judgment of the Child. Harcourt, Brace & Co., New York, 1932, p. 407, і навіть Р. Саллівен (Указ. тв., з десятьма і сл.). (3) R. Hughes. High Wind in Jamaica. (4) Цю концепцію інстинкту не можна змішувати з тим, що визначає інстинкти як фізіологічно зумовлені потреби (голод, спрага і т.д.), способи задоволення яких немає фіксовані і предопределены спадковістю. (5) L. Bernard. Instinct. Hpol&Co., New York, 1924, р. 509. (6) Порівн.: Ralph Linton. The Study of Van. D. Appleton-Century Company, New York, 1936, Chapter IV.

Глава 3 СВОБОДА У ЕПОХУ РЕФОРМАЦІЇ 1. Середньовічна передісторія та «Відродження Картина середньовіччя спотворювали подвійно (1). Сучасний раціоналізм розглядав середньовіччі як похмурий період історії. Підкреслювалися відсутність особистої свободи, експлуатація маси населення незначним меншістю, вузькість поглядів, коли він навіть селянин у сусідній села — а вже про іноземці - здавався городянину підозрілим і небезпечним чужаком, і навіть загальне невігластво і міська влада забобонів. Разом про те середньовіччі идеализировались. Зазвичай, це робили реакційні філософи, але й іноді прогресивні критики сучасного капіталізму. Вони відзначали почуття солідарності, на підпорядкованість економіки людським потреб, на прямоту і конкретність людських стосунках, наднаціональний характер католицькій Церкві і відчуття впевненості, яке було властиво людині середньовіччя. Обидві ці картини вірні, але кожна стає зрадливої, якщо малювати лише її, заплющивши очі в іншу. Середньовічне суспільство, у на відміну від сучасного характеризувалося відсутністю особистої свободи. У ранньому середньовіччя кожен мав прикутий до своєї роль соціальному порядку. Людина майже мав шансів переміститися соціально — вже з класу на другий — і мало міг переміщатися навіть географічно, із міста у місто або з країни країну. За деякими винятками, він повинен залишатися там, де. Часто він навіть може вдягатися, як йому подобалося чи є що він хотілося. Ремісника зобов’язаний був продавати за ціну, а селянин — в певному місці, на ринку. Член цеху у відсутності права передавати технічні секрети свого виробництва хто не пішли поза цехи і зобов’язаний був допускати своїх колег із цеху до брати участь у кожної вигідною операції з придбання матеріалів. Особиста, економічна і суспільне життя регламентувалася правилами і обов’язками, які поширювалися на всі сфери діяльності. Але хоч людина ні вільний сучасному сенсі, він був у своїй ні самотній, ні ізольований. Обіймаючи певне, незмінне і незаперечне місце у соціальному світ із моменту народження, чоловік був закріплений якийто структурованої спільності; його життя було від початку наповнена змістом, що ні залишало місця сумнівам, які й не виникали. Особистість ототожнювалася з її роллю у суспільстві; це був селянин, ремісник чи лицар, але з індивід, котрий за своєму вибору робить те або іншим суб'єктам справою. Соціальний лад розглядався як природний порядок, і, будучи певної частини цього близько, відчувала впевненість, почуття приналежність до нього. Конкуренція була порівняно невелика. При народженні людина потрапляв у певне економічне становище, яке гарантувало йому певний, освячений традицією рівень життя, хоч і волочило у себе економічні зобов’язання в відношення до вищим у соціальній ієрархії. Однак у межах свого соціального сфери індивід мав достатню свободу висловлювання власної особистості праці й у емоційної життя. Хоча час немає індивідуалізму в сучасному сенсі необмеженого вибору життєвих шляхів (ця свобода вибору значною мірою абстрактна), зате було чимало багато проявів конкретного індивідуалізму у житті. Було багато страждань, багато болю, але була й церква, що у якийсь ступеня полегшувала ці страждання, пояснюючи їх як розплату за гріх Адама і власні гріхи кожного стражденного. Церква викликала індивіду почуття провини, але водночас запевняла її у своїй безумовною кохання, і давала можливість усім своїх дітей вірити у те, що Господь їх любить вухами й вибачить. У ставлення до Богу було більше довіри й любові, ніж й страху. І селянин, і городянин рідко виходили межі невеличкий географічної області, де протікала їхнє життя, отже світ обмежили і зрозумілий. Земля і творча людина був у центрі цього дивного світу; у майбутній життя кожної очікував чи рай, чи пекло; і весь життя від його й на смерть була зрозумілою і зрозуміла в причинної взаємозв'язку учинків людини. Отже, середньовічне суспільство, з одного боку, було структуроване дало людині відчуття впевненості, з другого — тримала їх у кайданах. Але ці пута мали зовсім інший характер, який притаманний авторитаризмові та обмеження наступних століть. Середньовічне суспільство не позбавляло індивіда свободи хоча б тому, що «індивіда «як ще існувало. Людина ще був із світом первинними узами; вона бачила себе лише за призму своїй суспільній ролі (яку перевидали той час та її природною роллю), а чи не як індивідуальної особистості. Точнісінько також і будь-який інший не сприймалася як «індивід ». Селянин, що у місто, був чужаком; навіть всередині міста представники різних соціальних груп розглядали одна одну як чужих. Усвідомлення людської індивідуальності, індивідуальної особистості не було розвинене, як і усвідомлення, що інші люди — і світ взагалі - є щось окреме. Недолік самосвідомості індивіда в середньовічному суспільстві знайшов класичне вираження у описі середньовічної культури, дане Якоб Буркхардт. «У середньовіччі обидві сторони самосвідомості стосовно зовнішнього світу і своєму внутрішньому «я «хіба що дрімали під загальним покривалом. Покривало було виткано з несвідомих вірувань, наївних поглядів і забобонів; увесь світ з його історією видавався крізь це покривало в своєрідною забарвленні, і достойна людина пізнавав себе лише з расовим особливостям чи з ознаками, различающим народ, партію, корпорацію, сім'ю, інакше кажучи, поняття особистості пов’язувалося з який-небудь загальної формою «(2). У пізньому середньовіччя структура нашого суспільства та особистості почала змінюватися. Єдність і централізація середньовічного суспільства слабшали. Зростало значення капіталу, індивідуальної економічної ініціативи й конкуренції; розвивався новий грошовий клас. В усіх життєвих класах суспільства було помітно розвиток індивідуалізму, який надавав впливом геть усе сфери людської діяльності: на смаки і моди, на мистецтво філософію, навіть у теологію. Я дуже хочу підкреслити, що цей процес мав цілком різне значення для невеличкий групи багатих і процвітаючих капіталістів, з одного боку, і для маси селянства, й особливо міського середнього класу — з інший. Для цих останніх нові тенденції певною мірою означали і можливість прояви особистої ініціативи, можливість збагачення, але, що значно істотніше, погрожували їм руйнацією їх традиційного образу життя. Про це відмінності пам’ятаймо передусім, оскільки саме з нього залежали різні психологічні і ідеологічні реакції різних класів нові обстановку. У Італії новий економічний і культурну розвиток відбувалося більш інтенсивно, ніж у Центральній, і Західної Європи, і справляло більш помітне впливом геть філософію, мистецтво, все спосіб життя. Саме Італії людина вперше вирвався з феодального нашого суспільства та розірвав ті узи, які це й надавали їй відчуття впевненості, і обмежували його. Італії, за словами Буркхардта, належить «первородство щодо розвитку особистості європейській родині «, а італієць — це перший індивід. Факт, що у Італії середньовічне суспільство почало руйнуватися раніше, ніж у Центральній Азії та Західної Європи, має низку економічних пріоритетів і політичних причин. У тому числі і географічне розташування Італії, і торгові переваги, що випливали потім із нього, коли Середземне море було торговим шляхом для Європи; і між папами і імператорами, в результаті якої виникла сила-силенна незалежних політичних угруповань; та духовна близькість Сходом, завдяки якому ряд технологических знань, важливих у розвиток промисловості, наприклад шовкової, потрапили до Італію набагато раніше, ніж сягнули іншої Європи. У цих та інших причин Італії виник сильний грошовий клас, члени якого було сповнені духом ініціативи, могутності й честолюбства. При цьому феодальне класове розшарування втратило своє значення. Починаючи з XII століття і потім аристократи і бюргери жили разом, за загальними стінами міст; кастові відмінності починали стиратися, багатство ставало важливіше рід. Одночасно похитнулося і традиційне соціальне розшарування у масах. Натомість ми бачимо містах масу робочих, експлуатованих і політична задавлених. Як Буркхардт, вже у 1231 року політичні заходи Фрідріха Другого «хиляться… до повному винищенню ленній системи та до перетворенню народу беззбройну масу, платящую податі в найвищому розмірі і позбавлену будь-якої власної волі «(3). Результатом прогресуючого руйнації середньовічної соціальної структури була поява індивіда в сучасному значенні цього. слова. Буркхардт писав: «У Італії вперше це покривало (з несвідомих вірувань і т.д.) відкидається проти, вперше зароджується об'єктивізм у ставленні до держави і людських справ взагалі, а поруч із цим і його швидко зростає ще й суб'єктивізм як противагу, і достойна людина, пізнавши себе, набуває індивідуальність і це створює своє внутрішнє світ. Так колись греки піднялися нагору над варварами, а араби, завдяки їхнім яскравішою індивідуальності, — з інших азіатськими племенами «(3). Це опис Буркхардта, изображающее дух нового індивіда, ілюструє звільнення людини від первинних уз, про яку ми говорили попередній главі. Людина виявляє, що він, та інші - це індивіди, окремі істоти; він відкриває, що природа — щось окреме його й що ця окремість має дві аспекти: по-перше, потрібно теоретично та практично нею опанувати, а по-друге, можна насолоджуватися її красою. Людина відкриває світ образу і практично — відкриваючи нові сказати: «Моя країна — увесь світ «(4). Відродження було культурою багатого й сильного класу, який виявився на гребені хвилі, піднятою штормом нових економічних сил. Простий народ, якому дісталося ні нового багатства, ні нової влади, перетворився на безлику масу, втратила впевненість свого колишнього становища; цієї масі лестили чи погрожували, але до влади імущі завжди маніпулювали нею експлуатували її. Бок про бік із новим індивідуалізмом здіймався і новий деспотизм. Свобода і тиранія, індивідуалізм і анархія тісно переплелися. Відродження було культурою не малих торговців чи ремісників, а багатих аристократів і бюргерів. Їх економічна діяльність, їх багатство давали їм почуття волі народів і свідомість індивідуальності. Але вони теж понесли втрату: вони втратили ту впевненість і відчуття приналежності, які забезпечувала їм середньовічна соціальна структура. Вони почали більш вільні, але й самотні. Вони користувалися своєю і багатством, щоб видушити з житті усе радості, до останньої краплі; та заодно їм доводилося застосовувати усі засоби, від психологічних маніпуляцій до фізичних катувань, щоб керувати масами і стримувати конкурентів всередині власного класу. Усі людські стосунки були отруєні цієї смертельної боротьбою збереження влади й багатства. Солідарність з побратимами, чи з крайнього заходу з членами свого класу, змінилася цинічним відмежуванням; інші люди розглядалися як «об'єкти «використання коштів і маніпуляцій або немилосердно знищувалися, якщо це сприяло досягненню власних цілей. Індивід було охоплено пристрасним егоцентризмом, ненаситної жагою багатства і місцевої влади. У результаті було отруєне і ставлення процвітаючого індивіда зі своєю власною особистості, її почуття впевненості у собі, й відчуття безпеки. Вона сама перетворився на той самий об'єкт власних маніпуляцій, як і раніше перетворилися й інші. Є також підстави сумніватися, що полновластные господарі капіталізму епохи Відродження були щасливі й були переконані у собі, як і часто зображують. Очевидно, нова свобода принесла не лише зросле почуття сили, а й зрослу ізоляцію, сумніви, скептицизм (6) як і результат від цього, тривогу. Це природне протиріччя ми бачимо в філософських творах гуманістів. Вони підкреслюють людську гідність, індивідуальність і сила, але у їх філософії оголюються непевність і розпач (7). Ця внутрішня невпевненість, що відбувається з цього становища ізольованого індивіда у ворожому світі, очевидно, пояснює виникнення нової риси характеру, яка, як Буркхардт (8), стала властива індивіду епохи Відродження, тоді як в члена середньовічної соціальної структури її було чи з крайнього заходу у неї виражена значно слабшими. Йдеться жагучому прагнення до слави. Якщо сенс усього життя став сумнівний, коли стосунки з іншими із собою не дають впевненості, то слава стає однією з коштів, здатних позбавити людини від сумнівів. Вона набуває приблизно таку ж функцію, що єгипетські піраміди чи християнська віра у безсмертя: вона виводить індивідуальну життя з фізичних кордонів, підносить в рівень незруйновності. Якщо ім'я людини відомо сучасникам і може сподіватися, що так і надалі, його життя набуває зміст і значення вже завдяки її відображенню у свідомості інших. Зрозуміло, таке розв’язання проблеми невпевненості було доступно лише тій же соціальній групі, члени якої мали реальної можливістю досягнення слави. Безправні і безсилі маси таких можливостей або не мали, та Київської міської середній клас, став головною опорою Реформації, знайшов, як ми покажемо, інше рішення. Ми почали дослідження з епохи Відродження оскільки у цей час зародився сучасний індивідуалізм, і навіть тому що роботу, виконана історіографами цього періоду, проливає світло на важливі чинники даного нас процесу. Цей процес відбувається — вихід людини з доиндивидуального існування й повне самоусвідомлення як окремого істоти. Але хоч ідеї Відродження й чинили значне впливом геть розвиток європейської думки, проте основні коріння сучасного капіталізму, його економічної структури та його духу ми бачимо над італійської культурі пізнього середньовіччя, а економічної і суспільної ситуації Центральній, і Західної Європи та виросли з її доктринах Лютера й Кальвіна. Основне відмінність цих двох культур ось у чому. Культура Відродження представляла суспільство порівняно високорозвиненої торговельного і промислового капіталізму; невеличка група багатих і які мали владою індивідів керувала цим суспільством, становлячи соціальної бази для філософів і від художників, які виражали дух вирощування цієї культури. Реформація, навпаки, була переважно релігією селянства, й нижчих верств міського суспільства. У Німеччини теж були багаті ділки, наприклад Фуггеры, але з їм були адресовані нові релігійні і не вони становили ту основу, на якій виріс сучасний капіталізм. Як показав Макс Вебер, основою сучасного капіталістичного розвитку західного світу став міської середній клас. Відповідно до цілком різної соціальної основою Відродження і Реформації природно, і відмінність духу цих рухів ». Деякі відмінності буде видно з подальшого розгляду теології Лютера й Кальвіна. Ми зосередимо на тому, як звільнення індивіда від старих уз вплинув характер представників міського середнього класу, і покажемо, що протестантство і кальвінізм, даючи вираз новому почуттю свободи, до того ж час виглядали втеча ярма цієї свободи. Спочатку ми розглянемо економічне й соціальне обстановку у Європі, особливо у Європі, на початку XVI століття, та був обговоримо, яким чином ця обстановка впливала на особистість людей, мешканців той час, яким чином вчення Лютера й Кальвіна пов’язані з цим психологічним чинником у якій зв’язку ті нові релігійні навчання за духом капіталізму. У середньовічному суспільстві економічна організація міст була порівняно статичної. Наприкінці середньовіччя ремісники об'єднувалися в цехи; кожен майстер мав однієї чи двох підмайстрів, а кількість майстрів визначалося необхідністю задоволення загальних потреб міста. Хоча у тому числі завжди і такі, хто ніяк не і собі життя, але, загалом, член цеху міг стати впевнений, що його робота його прогодує. Якщо він робив добрі стільці, черевики, сідла тощо., то цього було чимало, щоб надати йому рівень життя, полагавшийся традиційно його стану. Вона могла прогнозувати «плоди своєї праці «(над богословському, а у простій дії, економічному плані цієї формули). Цехи перешкоджали серйозної конкуренції між своїми членами і зобов’язували їх до співробітництва у сфері придбання сировини, розвитку технологій і визначення ціни готової продукції. На противагу тенденції ідеалізувати цехову систему — разом із усією середньовічної життям — деякі історики відзначають, що цехи завжди, були просякнуті монополістичним духом, намагаючись захистити невелику групу від усіх сторонніх. Проте оскільки більшість авторів вважає, що, навіть якщо відкинути якусь ідеалізацію, цехи виникли на взаємній співробітництво й забезпечували своїх членів відносну гарантію існування (9). Середньовічна торгівля, як засвідчило Зомбарт, здійснювалася переважно безліччю дуже малих підприємців. Оптова і роздрібна торгівля ще не відокремились друг від одного й навіть ті купці, що торгували коїться з іншими країнами, як, наприклад, члени Северогерманской Ганзы, займалися й роздрібної продажем. Нагромадження капіталу остаточно 15 століття відбувалося надто повільно. У умовах дрібний підприємець було набагато впевненіше у положенні, ніж у економічної обстановці пізнього середньовіччя, коли всі зростати значення великого капіталу та оптової, монополістичній торгівлі. Ось що свідчить про життя середньовічного міста професор Тоуни: «Чимало з те, що зараз робиться механічно, у те час вимагало особистих протиборств і особистої участі людини. Тому не було умов виникнення організацій надто великої масштабу по відношення до окремої людини, як й у виникнення доктрин, які мала б рятувати від жодних сумнівів і налаштовувати їх у прагнення економічну ефективність «(10). Це підводить нас до пункту, дуже важливого розуміння становища індивіда в середньовічному суспільстві, саме до етичним поглядам економічну діяльність, отразившимся у доктринах католицькій Церкві, а й світському законодавстві. Тоуни не можна запідозрити у спробах ідеалізації середньовічного світу, тому знову пошлемося нею. Ставлення до економічної діяльності побудоване двома головних передумови: «Що економічних інтересів другорядні повинні бути підпорядковані справжньому справі людського життя — порятунку душі; І що економічне поведінка є одним із сторін особистого поведінки взагалі, отже нею — як і інші сторони поведінки — поширюються вимоги моралі «. Далі Тоуни докладно розглядає середньовічні погляди економічну діяльність. «Матеріальне багатство необхідно, оскільки ж без нього люди що неспроможні існувати й допомагати одна одній, але значення його другорядне… Економічні мотиви поведінки підозрілі. Люди побоюються сили цих прагнень і є настільки низькими, щоб їх схвалювати… У середньовічної теорії немає такій міжнародній економічній діяльності, яка пов’язані з моральної метою. Якби середньовічний мислитель зіштовхнувся з вченням про суспільство, заснованим на припущенні, що прагнення матеріальної вигоді є постійно діючої та суттєвої силою, що із іншими природними силами має бути визнана самоочевидної і неминучою, — це вчення видалося їй немає менш абсурдним і аморальним, ніж соціальна філософія, побудована на допущенні нічим не обмеженого дії таких присутніх людських якостей, як войовничість чи сексуальний інстинкт… Як каже святої Антоній, багатство існує в людини, а чи не людина для багатства… І тому щокроку існують обмеження, заборони, попередження припинити економічних інтересів втручатися у серйозні справи. Людині дозволено йти до такому багатством, що слід не для життя лише на рівні, належному його становищу. Але прагнення до більшого — це не є підприємливість, а жадібність, що є смертний гріх. Торгівля — заняття законне; розбіжність у природні багатства різних країн свідчить у тому, що вона передбачена Провидінням. Але це небезпечне справа; людина повинна бути впевнений, що займається ним задля загальної користі І що прибутку, що він дістає, становить справедливою оплати його. Приватна власність необхідна, по крайнього заходу у тому занапащеному світі; коли добро належить окремим людям, а чи не всім спільно, люди більше працюють, і менше сперечаються. Але її доводиться терпіти лише як поступку людської слабкості, а як така вона зовсім не бажана; ідеал — що тільки людська натура могла перед ним піднятися — це комунізм. Майно, навіть у найкращому разі, є деяке тягар. Він повинен бути видобуто законним шляхом; він повинен належати як можна більшій кількості людей; він повинен давати кошти на допомоги бідним. Користуватися їм потрібне наскільки можна спільно. Його власники би мало бути готові ділитися ні з тими, які у нужді, навіть якщо потреба їх сягає злиднів «(11). Хоча ці погляди висловлюють лише норми поведінки й є точної замальовкою реальної економічної практики, вони до якійсь мірі відбивають справжній дух середньовічного суспільства. Відносна стабільність становища ремісників і серед торговців, характерна для середньовічного міста, поступово підточувалася протягом пізнього середньовіччя і, нарешті впала цілком у XVI столітті. Вже XIV столітті - чи навіть за — початку посилюватися диференціація всередині цехів, котра розвивалася попри всі спроби їй запобігти. Деякі члени цехів мали більший капітал та наймали по п’ять-шість підмайстрів замість однієї чи двох. Незабаром, у деякі цехи стали допускати людей лише з певним початковим капіталом. Інші цехи перетворились у потужні монополії, які витягли всіх можливих вигоди зі свого стану та експлуатували споживачів як можна. Разом про те багато збіднілі члени цехів мали шукати якийсь заробіток поза своїх традиційних занять; часто вони підробляли дрібної торгівлею. Чимало їх ми втратили економічну незалежність» і впевненості у своєму становищі, хоча відчайдушно чіплялися за ідеал цієї незалежності (12). У зв’язку з таким розвитком цехової системи становище найманих підмайстрів ще погіршилося. На мануфактурах Італії та Фландрії знедолені робочі - як цілий клас населення — існували вже у XIII столітті, коли раніше; проти ними становище підмайстрів в ремісничих цехах було тоді досить надійним. Хоча кожен із підмайстрів міг стати майстром і членом цеху, багато все-таки ставали. Та що більше зростала число підмайстрів в кожного майстра, ніж більший капітал була потрібна, щоб стати майстром, що більш монополістичний характер набували цехи, тим менше перспектив чинився у підмайстрів. Погіршення їх економічного і соціального становища призводила до того, що зростало, і їх невдоволення, що свідчить поява їх своїх власних організацій, страйки і навіть бурхливі заколоти. Усе про капіталістичному розвитку ремісничих цехів у ще більшої ступеня належить до торгівлі. Середньовічна торгівля була зумовлена переважно дрібної і внутріміський. У XIV і XV століттях швидко росла загальнонаціональна і міжнародної торгівлі. Історики розсуваються в різні думках про те, оскільки саме почали розвиватися великі торгові компанії, але не всі згодні про те, що у XV столітті компанії вже перетворилися на монополії, котрі володіли переважною капіталом й у однаковою мірою які загрожували як малому торговцю, і покупцю. Реформа імператора Сигізмунда в XV столітті мала метою приборкати монополії у вигляді законодавства. Але зараз становище дрібного підприємця ставало дедалі більш ненадійним; «його вплив було достатнім тільки тому, щоб скарги його почули, але з у тому, щоб викликати дійових заходів «(13). Обурення і злість дрібного торговця стосовно монополіям красномовно висловив Лютер в памфлеті «Про торгівлю і хабарництві «, надрукованому в 1524 року. «Вони наклали руку попри всі товари та відкрито використовують його всі викрути, про які йшлося; збільшують і знижують ціни як він завгодно й тим розоряють і гублять всіх малих торговців, як щука дрібну рибку, як ніби владики над твореньями Божими немає і їм ніяких законів віри і кохання ». Цей вислів Лютера можуть бути написані сьогодні. Страх і ненависть, із якими середній клас ставився до багатим монополістам в XVXVI століттях, багато в чому нагадують почуття нинішнього середнього класу по відношення до монополіям і могутнім капіталістам. Роль капіталу посилювалася й у промисловості. Характерний приклад дає гірська промисловість. Спочатку частка кожного члена гірського цеху була пропорційна тієї роботі, що він виконував сам. Але вже у XV столітті прибутку найчастіше ділилися між капіталістами, які не працювали; а робота всі у більший обсяг виконувалася найманими робітниками, получавшими плату, але з які мали частки прибутках підприємства. Той-таки процес капіталістичного розвитку відбувався та інших галузях промисловості, що посилювало тенденції, які виникли у ремісничих цехах й у тор гівлі: посилення ролі капіталу, збільшення дистанції між багатими і «бідними, дедалі більшу невдоволення бідних класів. Що стосується становища селянства думки істориків розходяться. Проте наведений нижче аналіз Шапіро, очевидно, досить цілком узгоджується з результатами більшості дослідників. «Попри цю видимість процвітання, умови життя селянства швидко погіршувалися. На початку XVI століття лише меншість селян були справжніми господарями тієї землі, яку вони обробляли, і мали своє представництво у органах самоврядування, що у середньовіччі служило ознакою класової незалежності й рівності. Величезне більшість становили Носіть — клас особисто вільних людей, зобов’язаних відпрацьовувати панщину чи з угоді платити оброк користування землею… Саме вони були ядром всіх селянських повстань. Середній селянин, котрий у полунезависимой громаді поруч із маєтком землевласника, розумів, що передвиборне збільшення оброку і панщини фактично перетворює їх у кріпосного раба, а сільську громаду — в частина панського маєтку «(14). економічний розвиток капіталізму супроводжувалося значними змінами на психологічній атмосфері. Наприкінці середньовіччя життя стало насичуватися духом занепокоєння. Виникло сучасне поняття часу, хвилини придбали цінність. Симптомом цієї нової почуття періоду став те що, що у Нюрнберзі куранти почали відбивати чверті години саме у XVI столітті (15). Надмірне кількість свят почало здаватися лихом; стало настільки цінним, що його вже не міг витрачати без користі. Праця все більше перетворювалася на найвищої цінності. Розвинулося нове ставлення на роботу — настільки вимогливе, що у середній клас виникло обурення економічної неефективністю церковних установ. Жебручі чернечі ордена викликали обурення: якщо вони непроизводительны — вони аморальні. Продуктивність придбала роль однією з найвищих моральних цінностей. У той самий час прагнення багатству і матеріального успіху стало всепоглинаючою пристрастю. Проповідник Мартін Бутцер говорив: «Усі навколо шукають занять, дають найбільший зиск. Усі готові проміняти науку й на самий низинний, а ручна праця. Усі розумні голови, наділені Господом здібностями до благороднішим наук, захоплено комерцією, а вона у наші дні настільки проникнута бесчестностью, що стала наипоследнейшим справою, яким міг би займатися достойна людина «(16). Описані нами економічні зміни мали одне надзвичайно важлива слідство, що стосувалося кожного. Середньовічна соціальна систему було зруйнована, а разом із нею й стабільність і відносна безпеку, що вона давала індивіду. Тепер, з початком капіталізму, все класи суспільства почали обертатися. Не існувало більше певного місця у економічної структурі, яка могла б вважатися буденною і явним. Індивід став самотнім; все тепер залежало немає від гарантій його традиційного статусу, як від його власних зусиль. Проте за різні класи це впливало по-різному. Для міської бідноти — робітників і підмайстрів — такий розвиток означало посилення експлуатації і ще більшу бідність; селянам — посилення економічної й особистого гноблення; для бідного дворянства — теж руйнування, хоча у іншому плані. Для цих класів новий перебіг подій означав безспірне погіршення. У відношенні середнього класу городян було набагато складніше. Ми вже наголошували на зростанні диференціації всередині середнього класу. Переважна його частина опинялася всі у скрутнішому становищі. Ремісникам і малим торговцям довелося зіштовхнутися з домінуючій міццю монополістів чи навіть багатих конкурентів; зберігати незалежність їм дедалі складніше й важче. Їм доводилося розпочинати боротьбу проти незрівнянно переважаючих зусиль і для більшості це була відчайдушною й безнадійною. Певна частина середнього класу була щастить та брала що у загальному підйомі зростаючого капіталізму, але зростаюча роль капіталу, ринку України і конкуренції тримала нині у стані невпевненості, тривоги й ізоляції навіть цих щасливців, змінивши особисту ситуацію. Факт, що капітал придбав на вирішальній ролі, означав залежність економічної, отже, й особистої долі кожного від якихось сил, що стоять з особистості. Капітал «перестав бути слугою і перетворився на хазяїна. Здобувши окреме і незалежне існування, привласнила собі право старшого партнера диктувати закони економічної організації у відповідності зі власними категоричними вимогами «(17). Також діяла і нове функція ринку. Середньовічний ринок був порівняно вузьке, його функціонування було зрозуміло, бо попит пропозицію пов’язувалися і конкретно. Виробник приблизно знав, скільки він має виробляти, і бути майже впевнений, що продасть свої вироби за належну ціну. І ось доводилося виробляти для постійно розширюваного ринку, отже заздалегідь визначити можливості збуту хто б міг. Тож було замало просто випускати хороші товари. Якість перетворилося лише одна з умов реалізації; непередбачувані закони ринку визначали тепер, з яким прибутком продадуть продукція і було б продано взагалі. Механізм дії нового ринку здавався на кшталт вченню Кальвіна про приреченні, яким людина має докладати все зусилля, щоб домогтися можливого досконалості, але вже настав до народження його вирішено, чи виставлятиме він врятований. Базарний день перетворився на судний день для продуктів людського праці. Ще однією важливий чинник стала зростання ролі конкуренції. Безсумнівно, конкуренція певною мірою панувала і в середньовічному суспільстві, але феодальна економічна систему було полягає в принципі співробітництва Києва й регулювалася — чи скеровувалась — правилами, які конкуренцію придушували. З розвитком капіталізму ці середньовічні принципи помалу поступилися місцем принципу приватної ініціативи. Кожен має йти уперед і випробувати своє щастя: випливти чи потонути. І тепер інші не пов’язані з ним спільною сімейною справою, вони перетворилися на конкурентів, і найчастіше людина стояв перед вибором: знищити їх або бути знищеним самому. Зрозуміло, в XVI столітті роль капіталу, ринку виробництва і конкуренції була настільки велика, як і наступне час. Але всі суттєві елементи сучасного капіталізму на той час вже виникли й почали надавати психологічне вплив на людей. Але ми обрисували лише один бік картини, а ще й інша: капіталізм звільнив індивіда. Він усунув регламентації корпоративної системи, дозволив людині стати за власні ноги і випробувати його своє щастя. Людина став господарем своєї долі; він ризикував, але міг і виграти. Власні зусилля могли провести його до успіху і до економічної незалежності. Гроші довели, що вони походження і касти, і цим перетворилися на великого уравнителя людей. У цей ранній період, про яку ми сьогодні говоримо, цей бік капіталізму ледь починала виявлятися. Вона грала значно більшу роль для нечисленної групи багатих капіталістів, ніж для міського середнього класу; проте вже у той час ця тенденція надавала важливе впливом геть формування людського характеру. Якщо підсумувати що тепер сказане у тому вплив, яке надали на людини соціальні й економічні зміни у XV-XVI століттях, одержимо таку картину. Виявляється, що воля має тут таку ж двоїстість, яку ми сьогодні вже говорили. Індивід звільняється з економічних і полі-тичних кайданів. Він набирає також позитивну свободу — разом із активною та незалежною роллю, яку мусить витрачати час на нову систему, — та заодно звільняється з зв’язків, які давали їй відчуття впевненості та приналежності до якоїсь спільності. Вона неспроможна прожити все життя у тісному світику, центром якого було вона сама; світ став безмежним і загрозливим. Втративши своє певне місце у цій світі, людина втратила і питанням про сенсі його життя, і нього обрушилися сумніви: він, що він, для чого студент живе? Йому загрожують потужні сили, які стоять з особистості, — капітал та ринок. Його відносини з побратимами, у кожному у тому числі він бачить можливого конкурента, придбали характер відчуженості і ворожості; вільний — це що означає, що він самотній, ізольований, йому загрожують зусебіч. Без багатства і влади, які були в капіталістів епохи Відродження, втративши почуття спільності з людьми й цивілізованим світом, людина придушений відчуттям своєї нікчемності і безпорадності. Рай втрачено назавжди; індивід вартий лише, обличчям до обличчя зі усім світом, безмежним і загрозливим. Нова свобода неминуче викликає відчуття невпевненості та безсилля, сумніви, самотності й тривоги. Щоб матимуть можливість діяти, людина має якось позбутися цього. 2. Епоха Реформації На стадії розвитку та виникли лютеранство і кальвінізм. Це були релігії не багатого вищого класу, а середніх городян, міської бідноти і селянства. Вони повинні були спрямовано саме до цих верствам населення, оскільки висловлювали і винесла нове почуття волі народів і незалежності, і почуття безсилля, невпевненості та тривоги, якими було охоплені представники нижчих класів. Проте нові релігійні вчення як виразно виявили нові почуття, породжені змінами економічної системи. Вони і погіршили ці почуття, й те водночас запропонували рішення, що дозволяло індивіду п одолати невпевненість, яка інакше було б нестерпної. Приступаючи до аналізу соціального і психологічного значення нових релігійних доктрин, доцільно зробити кілька зауважень про методі нашого підходи до проблеми. Це полегшить розуміння подальшого викладу. Вивчаючи психологічне значення релігійної чи політичної доктрини, необхідно усвідомити, що психологічний аналіз у разі не займається обговоренням істинності цієї доктрини. Аналіз психологічних мотивів, що стоять за певними доктринами чи ідеями, не можна підміняти міркуваннями про обгрунтованість доктрини, про її сильних чи слабких сторони, хоча такі міркування і може призвести до кращому розумінню справжнього сенсу доктрини, а тим самим спричинити її оцінку. Що це може психологічний аналіз доктрин, то це показати суб'єктивні мотиви, що призводять людини усвідомлення будь-яких труднощів і що їх його шукати відповіді у певному напрямі. Будь-яка думку, справжня чи помилкова, — якщо вона не повторює загальноприйнятих ідей — мотивується суб'єктивними потребами і якими інтересами людини, яка має вона. Буває, що ці інтереси пов’язані з розкриттям істини, а трапляється й навпаки, але у обох випадках психологічні мотиви є суттєвим стимулом, подводящим до визначених висновків. Ми можемо ще й стверджувати, що ідеї, не що кореняться в настійних потребах особистості, нададуть дуже мало впливав на вчинки чоловіки й протягом усього його життя. При аналізі психологічного значення релігійних чи політичних доктрин потрібно розрізняти дві проблеми. По-перше, ми можемо вивчати характер індивіда, який створив нове вчення, й намагатимуться зрозуміти, які саме риси визначали спрямування його думок. Конкретно це, наприклад, що потрібно дати раду суть особистості Лютера й Кальвіна, аби виявити, які риси характеру спонукали їх дійти певним висновкам і сформулювати певні доктрини. Інша проблема — це вивчення психологічних мотивів, властивих не творцю вчення, а того ж соціального групі, до котрої я це вчення звернуто. Вплив будь-який доктрини чи ідеї залежить від цього, наскільки вона відповідає психології людей, яким цих ідей адресовані. Ідея може бути активної силою історії лише тому випадку, якщо вона відповідає настійною психологічним потребам певних соціальних груп. Зрозуміло, ці проблеми близькі друг до друга, оскільки психологія лідера й психологія його послідовників схожі. Якщо одні й самі ідеї викликають у них відгук, їх характери мають співпадати у багатьох важливих аспектах. Якщо абстрагуватися від трьох чинників як особливі здібності лідера до мисленню і дії «то склад його характеру виявляється, зазвичай, специфічним і для людей, кому адресовано вчення. Причому характері лідера ця специфічність виражена особливо виразно та різко; може чіткіше і ясно сформулювати певні ідеї, сприйняттю його послідовники вже підготовлені психологічно. Факт, що у характері лідера більш чітко виявляються риси характеру, їх адептів, може випливати з однієї або більш причин. По-перше, його соціальне становище то, можливо типовим для цілої групи, умови життя, яким формують характери певного гатунку. По-друге, випадкові обставини її і особистого досвіду можуть розвинути в лідера риси характеру, що охоплюють цілої соціальної групи у її суспільного становища у тому разі, коли самого лідер до цієї соціальної групи не належить. І, насамкінець, може відбутися накладення обох цих факторів. Аналізуючи психологічний сенс доктрин протестантства і кальвінізму, ми обговорюємо не особистості Лютера й Кальвіна, а психологічну ситуації у тих громадських класах, до яких було звернені їх ідеї. Перш ніж можливість перейти до теології Лютера, хочу лише згадати, що сама він — особистість — був типовим представником «авторитарного характеру », який описаний нижче. Вихований надзвичайно суворим батьком, не испытавший у дитинстві ні любові, ні відчуття впевненості, він усе життя виявляв двоїсте ставлення до своєї влади: ненавидів її, поставав| проти нього, але водночас захоплювався нею прагнув їй підкоритися. Протягом усієї житті одну влада ненавидів, а інший поклонявся; у юності що це батько і монастирські наставники, пізніше — тато й світські князі. Він був сповнений почуттями самотності, безсилля, озлобленості й те водночас жадав повелівати. Він карався сумнівами, може мучитися тільки людина, що потребує примус, і постійно шукав чогось такого, що могла б дати їй внутрішню стійкість, позбавити його від цього тортури. Він ненавидів інших, особливо «чернь », ненавидів себе, ненавидів життя, і з цього: ненависті виросло жагуче і безвихідне прагнення щоб її любили. Усе життя пройшла в безперервних сумнівах, у внутрішній ізоляції; в цій особистої грунті і зміг стати глашатаєм тих соціальних груп, які у тому ж психологічний стан. І ще одне зауваження про методі нашого аналізу. Будь-який психологічний аналіз чиїхось індивідуальних думок чи цілого ідеології має завданням виявлення психологічних коренів, у тому числі виростають ці думки чи ідеології. Першим умовою такого аналізу є повне порозуміння логічного контексту ідеї, розуміння те, що автор свідомо висловити. Але знаємо, що людина — навіть коли він суб'єктивно щирий — найчастіше підсвідомо керується не тими мотивами, які він вважає основою своєї поведінки: може скористатися будь-якої концепцією, що має певний логічний сенс, але йому — підсвідомо — що означає щось зовсім не на цього «офіційного «сенсу. Понад те, знаємо, що то вона може намагатися владнати суперечності у своїх почуттях з допомогою ідеологічної конструкції чи прикрити подавляемую їм думку такий раціоналізацією, в якій висловлюється прямо протилежна ідея. Розуміння дії підсвідомих сил навчило нас ставитися до слів скептично, а чи не приймати їхній за чисту монету. Аналіз ідей має сказати на двоє ключових запитань: по-перше, який відносний вагу певної ідеї в всієї ідеологічної системі загалом; по-друге, не чи маємо ми працювати з раціоналізацією, яка від справжнього змісту думки. Розглянемо як ілюстрацій такі приклади. Відомо обурення Гітлера щодо несправедливості Версальського мирний договір. Поза сумнівом, що він обурювався цим договором, але, якщо проаналізувати його ідеологію загалом, ми переконаємося, що вона полягає в жадобі влади й завоювань; отже, хоча свідомо Гітлер надає несправедливості щодо Німеччині надзвичайно велику вагу, на справі ця думка у системі його мислення отже обмаль. Приклад того, як свідомо продумана думку відрізняється від неї дійсного психологічного сенсу, можна узяти з аналізу вчення Лютера, яких ми займемося у цьому підрозділі Ми стверджуємо, що його ставлення до Богу — ставлення підпорядкування, заснований на відчутті безсилля. Сам він зізнається підпорядкуванні як «про добрий вільному акті, випливаюче з любові, а чи не з страд Логічно тут можна заперечити, що у цьому випадку це не є підпорядкування. Але психологічно з усе структури мислення Лютера випливає, що його любов чи віра насправді є підпорядкуванням; свідомо розмірковує про своє «покірності «Богу в ті мінах добровільності і кохання, на ж де що переповнюють його почуття безсилля і злоби перетворюють його ставлення до Богу стосовно підпорядкування. Так само мазахистская залежність одного чолі століття від іншого часто маскується у свідомості як «любов » .) Те, що Лютер каже, жодним чином не спростовує те, що он-с точки зір психоаналізу і з нашому переконання — підсвідомо має на увазі. Ми вважаємо, що існують певні протиріччя систему можна було зрозуміти лише з допомогою аналізу психологічного сенсу його концепцій. У нижченаведеним аналізі доктрин протестантств і кальвінізму я інтерпретував ці доктрини у її ответствии зі своїми змістом, що випливають із контекст релігійної системи загалом. Не цитую висловлювань, суперечать будь-яким доктринам Лютера чи Кальвіна, а то й переконаний, що це висловлювання насправді мають такої вага і таке зміст, що укладають у собі дійсне протиріччя. Але мій інтерпретація заснована зовсім на спеціальному добірці окремих цитат, які міг би її підтвердити, але в вивченні систем Лютера й Кальвіна у тому цілісності, на дослідженні їх психологічної основи. Якщо хочемо зрозуміти, було нового континенту в доктрині Реформації, то спочатку нам необхідно розглянути суттєві теологічні принципи середньовічної церкви. А зіткнулися з тими самими методі логічними труднощами, які обговорювали у зв’язку з концепціями «середньовічного суспільства «і «капіталістичного суспільства ». Як у сфері економіки немає раптових переходів від однієї структури в іншу, немає таких переходів у сфері теології. Деякі доктрини Лютера й Кальвіна настільки нагадують доктрини середньовічної церкви, що важко помітити хоч трохи істотну різницю з-поміж них. Католицька церква теж завжди заперечила можливість порятунку людини у силу лише його чеснот і достоїнств, теж стверджувала, що з порятунку необхідна милість господня. Проте, попри всі загальні елементи давньої і нової теології, дух католицькій Церкві істотно відрізнявся від духу Реформації, особливо стосовно поглядів на людське гідність і політичну волю, на значення учинків людини у визначенні його долі. Протягом тривалого періо ду, попереднього Реформації, католицьке богослов’я дотримувався наступних принципів: людська природа — хоча і зіпсоване гріхом Адама — внутрішньо прагне добру; людська воля вільна у тому прагнення до добру; власні зусилля людини сприяють його порятунку; церковне причастя, заснований на спокутної смерті Христа, може врятувати навіть грішника. Деякі із найвидатніших теологів — такі, як Августин і Фома Аквинский, — дотримуючись цих поглядів, до того ж час висували доктрини, просякнуті зовсім іншим духом. Але хоч Хома Аквінський і сформулював ідею приречення, він безперестанку підкреслювати, що воля волі одна із основних його тез. Щоб подолати протиріччя між ідеями приречення та вільної волі, йому доводилося вдаватися до побудові найскладніших конструкцій. Це не допомагало, протиріччя задовільно не дозволялися, але відступав від вчення про вільної волі й необхідність людських зусиль як обов’язкової передумові порятунку, навіть якщо добру волю чоловіки й потребує матеріальної підтримки благодаті господньою. Він розповідає звідси таке: «Отже, приречений приреченню повинен йти до добрих справ в молитві, тому що від і виповнюється вірніше всього визначене йому… І тому й свободу волі Фома каже, що припущення, ніби людина не вільний вирішувати, суперечить самої сутності бога й сакральну природу людини. Людина вільний навіть відкинути благодать, запропоновану йому господом. Інші теологи підкреслювали роль зусиль людини щодо його порятунку ще сильніше, ніж Хома Аквінський. Бонавентура говорив, що бог завжди ниспослать людині благодать свою, але отримують її лише ті, хто заслужив своїми добрі справи. Протягом XIII, XIV і XV століть тенденція підкреслювати свободу волі посилювалася в системах Дунса Скотта, Оккама і Биля. Особливо важливо для розуміння нового духу Реформації, оскільки Лютер несамовитіше всього нападав саме у схоластів пізнього середньовіччя, іменуючи їхні «свинямибогословами ». Скотт підкреслював значення волі. Воля вільна; через реалізацію свою волю людина реалізує свою індивідуальну сутність, і це самореалізація становить найвищу радість індивіда. Оскільки богом встановлено, що воля належить індивідуальної особистості, він сам він не має прямої впливу рішення людини. Биль і Оккам підкреслювали значення власних заслуг людини щодо його порятунку; хоча вони вимовляють і допомоги божої, у тому навчаннях ця допомогу втрачає домінуючу роль, яка приписувалася їй у колишніх доктринах (17). Биль передбачає, що людина вільна і може звернутися до Богу, чия благодать прийде йому допоможе. Оккам вчить, що у насправді людська натура гріхом не зіпсоване; йому гріх — це одиничний акт, який людської сутності не змінює. Тридентский собор з повним виразністю заявив, зона вільної волі сприяє благодать господня, але що воля дозволить і ухилитися від прийняття цього сприяння (18). Людина, як його зображують Оккам та інші пізні схоласти, не нагадує нещасного грішника: це — вільне створення; її сутність робить людини здатним на добро, яке воля вільна від будь-яких зовнішніх сил. Практика купівлі індульгенцій, грала дедалі більшу роль під час пізнього середньовіччя і вызывавшая особливо запеклі нападки Лютера, пов’язана з зростанням впливу цих ідей про вільної волі чоловіки й цінність його зусиль. Купуючи індульгенцію у папського емісара, людина звільнявся від тимчасового покарання, які мали замінити вічне, і - як зазначав Зееберг (19) — він мав всі підстави сподіватися, що він відпущені все гріхи. На погляд може бути, що практику нанесення купівля в тата порятунку від пекельних мук суперечила ідеї ефективності власних зусиль людини у його порятунку, оскільки цю практику полягає в залежність від влади церкві та від неї причастя. Хоча у певною мірою це справедливо, така практика склалася несла у собі дух надії й упевненості. Якщо то вона може таким легким шляхом позбутися покарання, тягар її провини істотно полегшується; може порівняно легко позбутися вантажу минулого й позбутися одолевавших його тривог. З іншого боку, зайве забувати, що у церковної теорії - як сформульованої, і подразумевавшейся — дію індульгенції побудоване у тому, що й покупці сповідалися і каялися у всіх гріхах (20). Ці ідеї, настільки різко суперечать духу Реформації, містяться й у творах містиків, в проповідях й у старанно розроблених правилах проведення сповіді. Вони проявляється дух затвердження людського гідності, визнання законності прояви всіх якостей людини. Разом з цим вже у XII столітті широко поширюється ідея наслідування Христу, віра у те, що то вона може прагнути уподібнитися Богу. У правилах для сповідників виявлялося прекрасне розуміння конкретного становища окремих осіб і визнавалося суб'єктивне відмінність індивідів. У цих правилах гріх розглядався не як тягар, які мають тиснути і принижувати людини, бо як людська слабкість, потребує розуміння і шанування грішника (21). Загалом, середньовічна церква підкреслювала гідність людини, свободу її волі, цінність його зусиль; вона підкреслювала богоподобие людини її право бути впевненим у коханні бога. Люди відчувалися як рівні, як брати — вже у силу одного їх подоби Богу. У пізньому середньовіччя, у зв’язку з розвитком капіталізму, піднімалася хвиля невпевненості та замішання, але до того ж час усе сильніше ставали тенденції до визнання ролі людської волі і потрібна людських зусиль. Ми можемо припустити, як і філософія Відродження, і католицькі доктрини пізнього середньовіччя відбивали дух, преобладавший у його соціальних групах, економічне становище яких давав їм відчуття сили та незалежності. Разом про те теологія Лютера висловлювала почуття середнього класу, який, борючись проти влади церкві та обурюючись новим грошовим класом, відчував загрозу зростаючого капіталізму і він охоплено почуттям безпорадності й нікчемності. Лютеранське вчення, наскільки вона відрізнялася від католицької традиції, мало дві сторони; причому у загальної картині його системи, загальноприйнятої в протестантських країнах, одне з цих сторін завжди підкреслювалася більше інший. У цьому вся аспекті вказується, що Лютер дав людині незалежність питаннях релігії; що він позбавив церква її влади й віддав цією владою індивіду; що його концепції ще віри і порятунку — це концепції власних заслуг індивіда, де вся відповідальність лежить на жіночих самій людині, а чи не на влади, яка б дати їй то, що він не домігся сам. Ця сторона навчань Лютера й Кальвіна заслуговує найвищої оцінки, оскільки вони з’явилися однією з джерел розвитку політичної й духовної волі у суспільстві, того розвитку, особливо у англосаксонських країнах, яке нерозривно пов’язане з ідеями пуританства. Інший аспект сучасної свободи — це ізоляція і безсилля, що вона принесла індивіду; і це аспект теж сягає корінням у протестантство, як і аспект незалежності. Оскільки цю книжку присвячена переважно сприйняттю свободи як тягаря й екологічної небезпеки, подальший аналіз, навмисно односторонній, повертатиметься той бік навчань Лютера і Кальвіна, у якій лежать витоки цього негативного аспекти свободи: їх вчення у тому, що людина за своєю природою порочний і безсилий. Лютер думав, що зло внутрішньо властиво природі чоловіки й спрямовує його волю, отож одна людина неспроможний зробити щось добре, виходячи з власного природи. Природа людини зла і порочна. Одне з основних концепцій всього мислення Лютера — цей спектакль про природної гріховності людини, його повної нездатності з власної волі вибрати добро. У цьому дусі він починає свій коментар і до «Посланню до римлян «апостола Павла: «Мета цього послання — зруйнувати, викоренити і знищити будь-яку плотську мудрість і праведність, хоч би які здавалися вони чудові і чистосердечны в чи чужих очах… Головне, щоб наша мудрість і праведність, розкриті поперед очі нашими, були вирвані з коренем з серця нашого національного й з нашого суєтної душі «(22). Це переконання в низовини і безпорадності людини, у його нездатності зробити щось добре з власної волі, відповідно до Лютеру, є однією з головних умов дарування божої благодаті. Лише Якщо людина принизить себе, відмовився від своєї волі, від міста своєї гордині, тільки тоді ми настане нею милість господня. «Оскільки бог хоче врятувати нас потребу не нашої власної, але зовнішньої праведністю і мудрість; праведністю, що йде немає від б нас і не народжуваної в нас, але яка приходить до нас з іншого місця… Отже, мусить бути засвоєна праведність, мінлива до нас тільки ззовні й цілком чужа нас самих «(23). Ще радикально Лютер висловив безсилля людини сім'ю роками пізніше, в своєму памфлеті «Рабство волі «, направленому проти Еразма, який захищав свободу волі. » …Отож людська воля подібна скотини між двома Вершниками. Сяде її у бог, вона хоче, і йде, що хоче бог; як зазначено в псалмах: «Як худобу був я перед Тобою. От і з Тобою «(пс. 72.22, 23). Сяде її у сатана, вона хоче, і йде, що хоче сатана. Чи не її силах вибрати, якого ве ршнику бігти чи якої шукати, але де вони самі змагаються, хто візьме її й утримає «. Лютер заявляє, що й хтось гребує «покинути цю тему (про свободу волі) взагалі (було б усього безпечніше і лише більш побожними), можна зі спокійною совістю сказати йому: розумій це те сенсі, що дана «вільна воля «за відношення до вищим, але тільки стосовно істотам нижче його… Богобоязлива людина немає «вільної волі «: він бранець, раб і слуга волі Панове чи волі сатани «(24). Вчення у тому, що людина — безсиле знаряддя до рук божих, що він у основі своїй порочний, що його єдина завдання — підкоритися волі господньою, що бог може врятувати її незбагненним актом правосуддя — всі ці вчення було неможливо бути остаточним відповіддю для людини, настільки переслідуваного розпачем, занепокоєнням і сумнівом й те водночас настільки пристрасно жаждавшего впевненості, як Лютер. Зрештою знайшла у відповідь свої сумніви. У 1518 року і його осінило одкровення: людина неспроможна врятуватися власними чеснотами; вона повинна навіть розмірковувати, приємні чи господу його праці, але він може бути упевнений у своїй порятунок, якщо вона є • віра. Віру дає людині бог, і, Якщо людина відчув якось безсумнівну суб'єктивне переживання віри, може бути впевнений у своєму порятунок. Людина перетворюється на своїй Богу є, по суті, сприймальним стороною. Як він сприймає благодать господню в переживанні віри, відразу ж природа його змінюється, що у акті віри він возз'єднується з Христом, і праведність Христового заміняє його власну праведність, втрачену в гріхопадіння Адама. Але в життю людина може стати цілком праведним, оскільки його природна порочність будь-коли зникає остаточно. Доктрина Лютера про віру як і справу безсумнівною суб'єктивної гарантії порятунку на перший погляд видається разюче суперечить тому гострого почуттю невпевненості, що було притаманно самого Лютера і його вчення до 1518 року. Але психологічно такий перехід від сумніви до впевненості зовсім на суперечливий, а причинно обумовлений. Пригадаємо, було сказано про характері його сумнівів. Не було чимало сумнівів раціональні, які з свободи і дерзнувшие поставити під сумнів узвичаєні погляди; це були ірраціональні сумніви, які з ізоляції і безпорадності індивіда, яка ставиться до світу з ненавистю й тривогою. Такі ірраціональні сумніви неможливо знайти усунуті раціональними відповідями; вони можна лише зникнути, у разі якщо індивід стає невід'ємною частиною осмисленого світу. Якщо ж це цього не сталося, як і сталося з Лютером і про те класом, що він представляв, то сумніви може бути лише придушені, як кажуть, загнані всередину; але це можна зробити лише за допомоги певної формули, обіцяє повну впевненість. Жагуче прагнення впевненості, яке ми бачимо у Лютера, відбиває не щиру віру, а необхідність придушити нестерпне сумнів. Рішення Лютера — це сьогоднішнє рішення дуже багатьох, хоча вони мислять над богословських термінах: впевненість досягається відмовою від міста своєї ізольованій особистості, перетворенням себе у знаряддя могутньої зовнішньої сили. Для Лютера такий силою був бог, і Лютер шукав упевненість у беззастережної покірності Богу. Отже йому вдалося придушити свої сумніви, але з остаточно; по-справжньому вони так ніколи й не зникли, долали його останнього дні його життя, і його доводилося боротися з ними шляхом нових і нових проявів покірності. Психологічно віра може мати двоє геть різних змісту. Вона то, можливо твердженням життя, вираженням внутрішнього зв’язку у людства; але, можливо і продуктом реакцію сумніви, які з почуття ізольованості індивіда та її неприйняття життя. Віра Лютера була саме такого компенсуючого властивості. Надзвичайно важливе зрозуміти цієї проблеми сумнівів та спроб їх придушення, вона як належить до теології Лютера, в тому числі Кальвіна, а й однією з основних проблем сучасної людини досі. Сумнів — це вихідна точка сучасної філософії; потреба позбутися від цього сильно й впливом геть розвиток сучасної філософії і науки. Безліч раціональних сумнівів було дозволено раціональними відповідями; але ірраціональні сумніви не зникла й що неспроможні зникнути до того часу, поки людина не перейде негативної свободи до свободи позитивної. Нинішні спроби заглушити сумніви — чи вони у ненаситному прагнення до успіху, чи переконаності, що безмежну знання фактів може задовольнити потреба у впевненості, чи підпорядкуванні вождю, який приймає себе відповідальність за «впевненість «інших, — можуть заглушити лише усвідомлення сумнівів. А самі сумніви не зникнуть до того часу, поки людина не подолає свою ізоляцію, коли його позиції у світі не придбає якогось смислу і значення, задовольняючого його людські потреби. Які ж пов’язувалися доктрини Лютера із психологічним станом широких мас наприкінці середньовіччя? Як ми вже бачили, старий порядок валився. Індивід втратив гарантію впевненості, йому погрожували нові економічні сили — капіталісти і монополії, корпоративний принцип змінився конкуренцією, нижчі класи відчували гне усиливавшейся експлуатації. Але лютеранство викликало в нижчих класах зовсім інший відгук, що у середній клас. Міська біднота і ще більшою мірою селянство перебувають у жахливому стані: їх немилосердно експлуатували, їх традиційні права і привілеї відбиралися. Вони повинні були охоплені революційними настроями, находившими вихід селянських повстаннях й у революційних рухах в містах. Євангеліє виражало сподівання і сподівання — як виражало і надії сподівання рабів і бідноти за доби раннього християнства — і вело їх у пошуки волі народів і справедливості. Оскільки Лютер нападав на влада і у своєму вченні спирався на Євангеліє, вчення приваблювало ці неспокійні маси, як це було і коїться з іншими релігійними рухами євангелічного штибу до нього. Але Лютер міг та підтримувати їх і приймати їх підтримку лише до певного моменту. Йому довелося зректися цього союзу, коли пішли значно далі нападок на влада церкві та прохань про незначному поліпшення їхнього долі. Селянство перетворюватися на революційну масу, воно загрожувало перехилити будь-яку влада і зруйнувати основи соціального ладу, у збереженні якого середній клас був кревно зацікавлений. Адже, попри всі труднощі, які переживав середній клас» і ми говорили вище, цей клас — навіть дуже його низи — мав привілеї, які доводилося захищати від вимог бідноти; це викликало його різку ворожість стосовно революційним рухам, спрямованим ліквідацію як привілеїв аристократії, церкві та монополій, а й усіх привілеїв взагалі. Середній клас перебував між найбагатшими і найбіднішими, і тому його реакція була складною і багато в чому суперечливою. Хотілося зберегти і порядок, але зростаючий капіталізм представляв смертельну загрозу. Навіть найбільш процвітаючі представники середнього класу було так багаті й сильні, як невеличка група великих капіталістів. Щоб як поліпшити своє становище, а й просто вціліти, вони мусили вести важку боротьбу. Розкіш фінансових магнатів посилювала у яких почуття власної нікчемності, переповнювала їх заздрістю і обуренням. У цілому нині руйнація феодального порядку й розвиток капіталізму більше погрожували середнього класу, ніж допомагали йому. Уявлення Лютера про людину відбиває саме цю дилему. Людина вільний від усіх уз, якими пов’язувала його духовна влада, але що ця свобода робить її самотнім і розгубленим, придушує його почуттям власної нікчемності і безсилля. Вільний, ізольований індивід зломлений відчуттям своєї убогості, і теологія Лютера висловлює це почуття безсилля й сумніву. Образ людини, зображений їм у релігійних термінах, відбиває становище індивіда, який виник у результаті що відбуваються соціально-економічних змін. Представник середнього класу був такий ж безпомічний перед нових економічних сил, як змальований Лютером людина перед бога. Лютер як висловив почуття нікчемності, що охопила соціальні групи, до яких він звертався, а й запропонував їм вихід. Індивід може сподіватися стати до вподоби Богу, якщо він лише визнає власну нікчемність, але і принизить себе до краю, відмовитися від найменших проявів своєї волі, зречеться від міста своєї сили та осудить її. Ставлення Лютера до Богу було ставленням абсолютної покірності. У психологічних термінах його концепція віри означає таке: якщо ти цілком підкоришся, якщо визнаєш власну нікчемність, то всемогутній вже, то, можливо, полюбить тебе й врятує. Звільнившись повним самозреченням від міста своєї особистості з всіма її вадами й сумнівами, ти скараскаєшся від відчуття своєї нікчемності і причастишься слави господньою. Отже, звільняючи від влади церкви, Лютер примусив їх бути підкоритися значно більше тиранічної влади: влади бога, що вимагає повного підпорядкування чоловіки й знищення його особистості як головного умови його порятунку. «Віра «Лютера полягало у переконанні, що любов дається ціною відмовитися від власної волі; це рішення має багато з принципом повного підпорядкування індивіда державі чи вождю. Благоговіння Лютера поставила для влади, його любов до неї виявляються у його політичних переконаннях. Він боровся проти влади церкви, був сповнений обурення проти нової фінансової олігархії, ча стину якого становила верхівка церковної ієрархії, він навіть підтримував, до певного моменту, революційні тенденції селянства, та заодно рішуче вимагав підпорядкування світської влади, тобто князям. «Навіть якщо взяти влада імущі злі і безбожны, все-таки влада і сила її благо, і вони живуть від бога… Отож скрізь, де є влада і вона процвітає, вона тому є й світло залишається, що встановлено від Бога ». Чи у іншому місці: «Бог віддасть перевагу стерпіти будь-яке правління, хоч би як був він нічого поганого, ніж дозволить черні бунтувати, хоч скільки було в неї справедливих причин… Князь повинен залишатися князем, хоч би яким він був тираном. Хай не пішли, може обезглавити лише небагатьох, бо хтось мати підданих, щоб бути правителем ». Інший аспект його симпатії до влади й благоговіння перед ній проявляється у його ненависті і зневазі до пригнобленим масам, до «черні «, особливо коли він виходить поза певні межі у своїх революційних устремліннях. У одній з його диатриб є слова: «І тому кожен, хто може, нехай рубає, коле і ріже [їх], таємно чи відкрито, пам’ятаючи, що нічого немає настільки отрутного, згубного і диявольського, як заколотник. Це саме що вбити шалену собаку: і коли ти не уб'єш її, то вона вб'є тебе, а разом із тобою й усю країну ». Двоїсте ставлення до повалення влади проявляється у вченні, а й у особистості Лютера. З одного боку, він схиляється поставила для влади світських князів і тиранічного бога, з іншого — повстає проти влади церкви. Ту ж двоїстість він виявляє у своєму ставленні до масам. Наразі вони бунтують в встановлених нею самою межах, разом з ними; коли вони нападають на влада, що він схвалює, на чільне місце виходять його ненависть до масам і цілковиту зневагу до них. У розділі, присвяченій психологічним «механізмам втечі «, ми покажемо, що таке захоплення владою та ненависть по відношення до для підвладних становлять типові риси «авторитарного характеру ». Тут є зрозуміти, причетне Лютера до світської влади було пов’язане його релігійним вченням. Примушуючи індивіда визнати і відчути його нікчемність, нікчемність усіх її достоїнств, примушуючи його почуватися безвладним знаряддям до рук бога, Лютер позбавляв людини впевненості у собі, відбирав в нього відчуття власної гідності, а без цього неможливо ніяке опір світським владі, гнітючим людини. У результаті історичного поступу проповідь Лютера призвела до ще серйознішою наслідків. Втративши почуття гордості й гідності, індивід був психологічно підготовлений МЗС і до того що, щоб втратити і такі властиву середньовічного мислення впевненість, що здоровим глуздом і метою життя є сама людина, його духовні устремління, порятунок його душі. Цим він поєднує було підготовлено до інший ролі - стати засобом зовнішніх цілей: економічної продуктивності та накопичення грошових капіталу. Погляди самого Лютера на економічні питання більшою мірою, ніж погляди Кальвіна, залишалися типово середньовічними. Ідея перетворення людської життя жінок у засіб задля досягнення економічних цілей викликала в нього відраза. Але хоч економічні погляди залишалися традиційними, його доктрина людську ницість прокладала шлях такого перебігу розвитку, у якому людина мусила як коритися світським владі, а й підпорядкувати своє життя цілям економічного успіху. Нині ця тенденція прийняла крайню форму в фашистської доктрині, яка проголошувала, що метою життя є його принесення на поталу «вищої «силі: вождю чи расового суспільству. Теологія Кальвіна, зіграла в англосаксонських країнах таку ж роль, що лютеранство у Німеччині, й у богословському, й у психологічному плані аналогічна теології Лютера. Хоча Кальвін й виступає проти влади церкви, проти сліпого прийняття католицьких доктрин, вчення також грунтується на безсиллі людини; лейтмотив його мислення — самоприниження і руйнування людської гордині. Лише той, хто зневажає той інший світ, може присвятити себе світу грядущому. Кальвін вчить, що ми повинні принизитися, що з допомогою цього самознищення ми бачимо покладаємося на всесилля боже. «Бо ніщо не спонукає нас покласти Панове весь наш довіру і, як невіру респондентів у себе і тривога, яка з усвідомлення нашого нікчеми ». Він повчає, що людина ні почуватися господарем своєї долі. «Ми не собі належимо: тому ні розум наш, ні воля наша нічого не винні переважатимуть у наших міркуваннях та вчинках. Не собі належимо; тому мета наша в тому, щоб шукати придатне нашої плоті. Не собі належимо; тому забудемо, наскільки можна, себе і всіх справах своїх. Але належимо Господу, тож мусять жити й померти волею Господньої. Бо страшніше чуми доля людей, повинующихся власної волі, і єдина пристань порятунку — щось знати власним розумом і коритися власним бажанням, але покластися на водійство Панове, котра крокує попереду нас ». Людина ні йти до чесноти задля нього самої: це приведе тільки в метушні. «Бо тривалий час i вірно помічено, що у душі людської заховані сонми пороків. І від нього іншого порятунку, як зректися себе і відкинути все піклування про собі, спрямувавши всі думки до досягненню того, чого жадає від тебе Господь і чого слід прагнути єдино через ту причину, що Йому так завгодно ». Кальвін заперечує також, що добрі справи можуть призвести до порятунку. Ми загалом до них неспроможні: «Ніяке справа, досконале благочестивим людиною, не уникло б осуду Господнього перед суворим судом Його ». У вченні Кальвіна ми виявляємо, щодо справи, хоча б психологічний сенс, що у вченні Лютера, розглянутий вище. Проповідь Кальвіна теж адресовано консервативному середнього класу, людям, охопленим безмежним почуттям самотності й страху; висловив ці почуття на своєї доктрині нікчемності, безсилля індивіда та марноти його зусиль. Можна, проте, помітити й певна різниця. Німеччина під часи Лютера перебувала у стані загального бродіння, оскільки зростання капіталізму погрожував не лише середнього класу, а й селянству, та Київської міської бідноті. Тим більше що Женева при Кальвине • була порівняно процвітаючої громадою. У першій половині 15 століття вона. стала однією з найважливіших торгових центрах Європи; і було вчасно Кальвіна з неї вже нависла тінь Ліона 3, вона зберігала достатню економічну стабільність. Загалом, можна стверджувати, що кальвінізм приваблював послідовників головним чином, з консервативного середнього класу. І мови у Франції, й у Англії, й у Голландії її прихильниками ставали не процвітаючі капіталісти, а ремісники й дрібні підприємці; і хоча деякі їх процвітали більше інших, загалом, як соціальна група, усі вони відчували страх перед зростанням капіталізму. У цьому вся соціальному шарі кальвінізм мав ті ж самі психологічне опертя, що і лютеранство. Нова релігія висловлювала почуття свободи, але водночас і відчуття нікчемності і безсилля індивіда. Вона пропонувала вихід, навіюючи індивіду, які можна оволодіти новою впевненість за умови повної покірності і самознищення. Між навчаннями Кальвіна і Лютера є низку незначних розбіжностей, які несуттєві у плані загальної теми нашої книжки. Слід зазначити лише 2 пункту цих розбіжностей. Перший — це вчення Кальвіна про приреченні. На відміну від Августина, Хоми Аквінського і Лютера у Кальвіна ця доктрина стає одним із основних, а то й найголовнішим у всій його системі. Кальвін висунув нова версія приречення, стверджуючи, що бог як предрешает, кому буде дарована благодать, але і заздалегідь прирікає інших у вічне прокляття. Порятунок чи осуд залежною ні від якого добра чи зла, досконалого людиною за його життя, але передвіщається богом до його світ. Чому бог обирає одним і кляне інших — таємниця, незбагненна для людини, і варто намагатися проникнути туди. Він знав це робить, оскільки йому заманеться таким-от чином виявляти свою безмежну влада. Бог Кальвіна, попри всі спроби якось зберегти ідею властивою маестро любові та справедливості яких, має усіма властивостями тирана, який би позбавлений любові кого би там не було, але з має й поняття про справедливість. Цілком всупереч Новому заповіту Кальвін заперечує вище значення кохання, і стверджує: «Що ж до думок схоластів, ніби милосердя важливіше, ніж віра і, — це лише мрії розстроєного уяви ». Доктрина приречення має двоякий психологічний сенс. З одним боку, вона і посилює почуття безпорадності й нікчемності індивіда. Жодна доктрина не міг би краще сформулювати безглуздість людської волі, людських зусиль. Рішення долі людини повністю вилучено з його рук; людина неспроможна нічого, щоб змінити це рішення, лише безвладна знаряддя до рук бога. Інший зміст цієї доктрини полягає - як і в Лютера — у цьому, що вона повинна переважно заглушити ірраціональні сумніви, які в послідовників Кальвіна і в нього мали хоча б характер, що з лютеран і самої Лютера. На перший погляд, здається, що концепція приречення повинна, скоріш, посилювати, а не заглушати ці сумніви. Не чи повинна людина ще більше мучитися сумнівами, коли він дізнається, що до народження йому призначено чи порятунок, чи вічне прокляття? Як може вона бути упевнений у своїй долі? Хоча Каль він не стверджував, таку впевненість можна якось обгрунтувати, фактично і вона сама, та її послідовники були впевнені, що вони належать до обраним; ця переконаність походила зі тієї самої механізму самознищення, про яку ми говорили, розглядаючи доктрину Лютера. Під час такої переконаності доктрина приречення дає неколебимую впевненість: людина неспроможна зробити такого, що загрожував би його порятунку, оскільки це порятунок визначено ще до його її зовсім з його вчинків. Знову, як у разі з Лютером, сумнів породжує потреба у тому. Але хоч доктрина приречення, начебто, дає таку впевненість, сумнів усе ще залишається разів у глибині, та її потрібно знову і знову придушувати все зростання фанатичною вірою у те, що релігійна громада, до якої підключено людина, таки є обраної богом частиною людства. У кальвіністської доктрині приречення є один бік, яку слід зазначити особливо, оскільки ця ідея була б піднята на щит в ідеології нацизму. Це — принцип природженого нерівності людей. Для Кальвіна побутували два категорії людей: ті, що буде врятовані, й ті, яким судилося вічне прокляття. Оскільки ця доля призначена ще до народження, хто б може її змінити, що він і робив у протягом свого життя. Отже людське рівність заперечується у принципі: люди створено нерівними. На цьому принципу випливає і неспроможність солідарності для людей, оскільки заперечується сильніший чинник, що лежить основу цієї солідарності, — спільність людської долі. Кальвіністи наївно вважали, що вони — обранці, проте інші прокляты богом. Вочевидь, у цьому переконанні проявляється психологічна підгрунтя: презирство та ненависть до людей, той самий ненависть, що вони приписали Богу. І хоча сучасне мислення вело до дедалі вищого визнанню рівності людей, кальвіністський принцип будь-коли зникав остаточно. Доктрина, яким стверджується, що нерівні з їхню расову приналежності, є вираженням того самого принципу. Раціоналізація тут інша, але психологічне зміст той самий. Друге відмінність кальвінізму від вчення Лютера — дуже суттєва відмінність — полягає у твердженні важливості моральних зусиль і доброчесною життя. Ніякими зусиллями людина неспроможна покращити своє долю, але сам собою факт його зусиль є знаком його приналежність до врятованим. Чесноти, які повинен мати людина, — це скромність і поміркованість, справедливість, тому, кожен має отримати належну йому частку благочестя, з'єднуюче людини з богом. Надалі доброчесною життя і безперервним зусиллям кальвінізм надавав дедалі більше значення, особливо стверджуючи, що успіхи у земного життя, які з цих зусиль, є знаком порятунку (25). У цьому, що кальвінізм так наполегливо наполягав на необхідності доброчесною життя, полягав особливий психологічний сенс. Кальвінізм вимагає, щоб молода людина постійно намагався жити по-божому і не послабляв цього прагнення; воно має бути безперервним. Цю доктрину перебуває у видимому суперечності з доктриною марності зусиль людини щодо його порятунку; значно більше підхожим відповіддю здається фаталістичний відмови від будь-якого зусилля, однак певні психологічні міркування показують, що тут інше. Тривога, відчуття безсилля й нікчемності, особливо сумніви щодо своєї долі по смерті, — всі ці фактори створюють гнітюче душевного стану, якого практично не може витримати. Важко уявити людини, який відчула б такий власний страх і у своїй би відпочивати, радіти життя й дивитися майбутнє. Позбутися нестерпного стану невпевненості, від що паралізують відчуття власної убозтва можна тільки у той спосіб, що його чітко пропонує кальвінізм: розвинути лихоманкову діяльність, робити щось. У цьому активність набуває примусовий характер: індивід може бути діяльний, щоб подолати своє почуття й безсилля. Зусилля і активність що така відбуваються не із внутрішньої сили та впевненості у собі; це відчайдушна спроба позбутися від тривоги. Цей механізм легко простежити під час нападів панічний страх перед. Людина, що протягом найближчих годин потрібно розказати в лікаря діагноз своїй хворобі - а діагноз може бути фатальним, — що природно, перебуває у стані тривоги й страху. Зазвичай, вона стане спокійно сидіти й уміє чекати; набагато частіше тривога — за умови що не паралізує його — пожене його щось робити. Він стане крокувати взад й уперед, почне запитувати, розмовляти з кожним, хто попадеться, прибирати свій стіл, писати листи тощо. Він може і продовжувати своє звичайне діяльність, а більш активно, гарячково. Хоч би форму ні приймала його активність, це стимулюються занепокоєнням і передано на придушення почуття безсилля. Зусилля в кальвіністської доктрині має ще інший психологічний сенс. Сам факт невтомності людини її зусиллях, якісь досягнення у моральному вдосконаленні чи мирських справах служать більш-менш явним ознакою те, що людина належить до числа вибраних. Ірраціональність такого вимушеного зусилля у тому, діяльність служить не досягненню якогось результату, а выяснеет лінію майбутнього; і майбутнє визначено заздалегідь та залежною від діяльності людини, перебуває поза контролем. Цей механізм добре відомий у невротиків. Коли такі люди бояться результатів будь-якого починання, важливого моменту них, то очікуванні відповіді можуть вважати вікна будівель або дерева надворі: коли вийде парне число, людина відчуває, що це гаразд; якщо парне — це знак, що справа зле. Часто таке сумнів належить немає якомусь певному моменту, а до усього життя людини; у разі прагнення побачити «знак «буде неперебутнім. Нерідко зв’язок між таким підрахунком — дерев, каменів, грою в карта народження і т.п. — і сумнівами, тривогою є неусвідомленої. Людина може приохотитися до карт через неясного відчуття занепокоєння, і лише аналіз оголює приховану функцію цієї своєї діяльності - відгадати майбутнє. У кальвінізмі такий сенс зусилля становив частину релігійного вчення. Спочатку це стосується переважно до зусиллю. Але з часом акцент дедалі більше зміщувався убік мирської роботи і результатів цієї бурхливої діяльності. Отже, економічний успіх перетворився на знак милості божої, а неуспіх — з прокльони. На цьому міркування видно, що прагнення безперервному зусиллю, неустанної роботі зовсім на суперечить принциповому переконання в безсиллі людини, а, навпаки, є психологічним результатом цього переконання. Отже, зусилля і діяти робота придбали цілком ірраціональний характер. Вони можуть змінити долю, накреслену богом, незалежну ні від яких зусиль людини, а слугують лише засобом заздалегідь дізнатися цю накреслену долю. У той самий час пропасна діяльність допомагає справитися з нестерпним відчуттям безпорадності. Можна вважати, що новий ставлення до зусиллю і праці, який став самоціллю, — цей найважливіший психологічний зрушення, який стався у людині з кінця середньовіччя. У кожному суспільстві людина має трудитися, щоб жити. Багато суспільства вирішували цієї проблеми, покладаючи працю на рабів і дозволяючи вільним громадянам присвячувати себе «благороднішим «занять. У цих суспільствах робота була не достойна вільної людини. У середньовічному суспільстві тягар праці також розподілило між різними класами соціальної ієрархії зовсім на рівномірно, існувала досить важка експлуатація. Але яке це до праці була такою, яке розвинулося згодом, в в Новий час. Праця у відсутності абстрактного характеру, він перебував над виробництві яких завгодно товарів, які, то, можливо, вдасться вигідно продати над ринком. Людина працював на конкретний попит мав конкретну мету: заробити життя. Тоді, як спеціально показав Макс Вебер, жодного стимулу працювати більше, ніж необхідне підтримки традиційного життєвий рівень. Мабуть, в деяких групах середньовічного суспільства роботи я мав трудівникам задоволення — як реалізація їх творчих спромог, — та більшість працювало тому що їм доводилося працювати, і це необхідність була обумовлена тиском ззовні. У суспільстві з’явилася нова риса: людей стало спонукати на роботу й не так зовнішнє тиск, скільки внутрішня потреба, що змушує їх трудитися з такою інтенсивністю, яка й інші суспільстві було б можлива тільки в самого суворого хазяїна. Внутрішню потребу України значно ефективніше будь-якого зовнішнього тиску для мобілізації всіх сил людини. Зовнішнє примус викликає психологічне протидія, яке знижує продуктивності праці чи робить людей нездатними вирішення завдань, потребують розуму, ініціативи й відповідальності. Спонукання до праці, у якому людина або сама стає своїм доглядачем, цих якостей не блокує. Немає сумніву, що капіталізм не міг би розвиватися, якби переважна частина людської енергії була спрямовано роботу. У історії немає періоду, коли вільні люди настільки повно віддавали свою енергію єдиної мети — роботі. Прагнення безустанному праці стала однією з головних продуктивних сил, щонайменше важливою у розвиток нашої промислової системи, ніж пар й електрика. До цього часу ми говорили переважно про тривозі і почутті безсилля, які володіли типовим представником середнього класу. Тепе р ми повинні розглянути інші риси його характеру, лише мимохідь згадані колись: ворожість і заздрісність. Не дивно, що у середній клас ці риси розвивалися дуже інтенсивне. Коли емоції, і почуттєві людській потребі придушуються, коли, понад того, її існуванню, нормальної реакцією людини стає ворожість. Як бачили, середній клас у цілому зазнав і пригніченість, серйозну загрозу; особливо це стосується тих його представникам, які могли скористатися перевагами нарождавшегося капіталізму. Посиленню цієї ворожості сприяли розкіш та міць, якими мали і кичились капіталісти — невеличка група, куди входили у себе та верхівку церковної ієрархії. Природним результатом була заздрість до цій групі. Але представники середнього класу не знаходили з цією заздрості і ворожості прямого висловлювання, що було можливо для нижчих класів. Ті ненавиділи своїх експлуататорів, мріяли скинути їхня і тому могли дозволити собі тільки відчувати, але й відкрито виявляти свою ворожість. Вищий клас також міг відкрито виявляти свою розкіш, силу, свою агресивність прагнення влади. Представники середнього класу були консервативні; їм стабілізувати суспільство, а чи не підривати його; кожен із новачків сподівався процвітати і брати участь у загальному розвитку. Тому і ворожість не могла виявлятися відкрито, навіть усвідомити був неможливо: її слід було придушувати. Проте придушення ворожості не нищить його, лише веде з свідомого сприйняття. Понад те, ворожість придушення, не находящая прямого висловлювання, розростається до такої міри, що оволодіває людиною повністю, визначаючи його у ставленні навколишнім і себе самому, але у замаскованої, раціоналізованій формі. Лютер і Кальвін втілили цю всепоглинаючу ворожість. Не лише у тому, що які самі - особисто — належали до найбільшим человеконенавистникам серед провідних історичних діячів, у разі, серед релігійних лідерів. Набагато важливіше, що й вчення просякнуті духом ворожості були привабливими лише для таких людей, обійнятих тієї ж напруженої пригніченою ворожістю. Найяскравіше ця ворожість проявляється у їхніх уявлення про бога, особливо у вченні Кальвіна. Хоча ознайомлені з цієї концепцією, але часто вже не цілком віддаємо усвідомлювали у цьому, що таке уявляти собі бога настільки деспотичним і безжалісним, який бог Кальвіна, який засудив частина людства концентрувалася на вічних муках це без будь-якого виправдання чи пояснення, ще, що це є виявом його влади й могутності. Сам Кальвін, звісно, переймався очевидними запереченнями, які можуть бути висунуті проте цієї концепції; а більш більш-менш вправні конструкції, винайдені їм, щоб зберегти образ справедливого і люблячого бога, виглядають цілком непереконливо. Образ бога-деспота, якому потрібна необмежена влада з людей, їх покірність, їх приниження, — це проекція власної завистливости і ворожості середнього класу. Ворожість і заздрісність виявляються у питаннях до людей. Як правило, це набуває форми обурення, обурення, який залишається характерною рисою середнього класу з часів Лютера і по Гітлера. Цей клас, насправді заздрячи багатих і сильним, здатним насолоджуватися життям, рационализировал свою ворожість і заздрість в термінах морального обурення, в переконанні, що це вищі верстви будуть покарані вічним прокльоном ». Але напружена ворожість стосовно людям знайшла і інше втілення. Режим правління, встановлений Кальвіном у Женеві, був проникнуть духом ворожості підозрілості кожного до кожного; у тому деспотичному режимі, звісно, важко було знайти дух кохання, і братства. Кальвін з підозрою до ставився до багатства, але його безжалісний до бідності. І далі ми нерідко зустрічаємо в кальвінізмі застереження проти дружелюбності до чужоземцю, жорстокість до бідняку і загальну атмосферу підозрілості до людей 2. Крім проекції ворожості завистливости на бога й опосередкованого прояви цих почуттів у формі морального обурення, була одна вихід цієї ворожості: вона зверталася він. Ми вже бачили, як наполегливо підкреслювали Лютер і Кальвін порочність людської натури, стверджуючи, що самоприниження є основою будь-якої чесноти. Свідомо вони вважали себе у вищого рівня смиренними людьми, у цьому можна можна не сумніватися. Але одна людина, знайомий із психологічними механізмами самознищення і самозвинувачення, сумніватися у цьому, що така «сумирність «корениться у шаленій ненависті, котра, за тим чи іншим причин може бути спрямована назовні, і звертається проти самого ненависника. Щоб остаточно дати раду цьому явище, необхідно зрозуміти, що до іншим державам і ставлення себе самому не бувають протилежні; вони у принципі рівнобіжні. Але ворожість стосовно іншим це часто буває усвідомлено і може виражатися відкрито; ворожість стосовно собі зазвичай (за винятком патологічних випадків) буває неусвідомленої і позначається в непрямих і рационализованных формах. Один із такі форми — наполегливе випинання власної порочність й нікчемності, про яку ми хіба що говорили; інша форма маскується під совість чи відчуття обов’язку. Існує справжня скромність, яка має нічого спільного з ненавистю до собі як і є і справжня совість, і справжнє почуття боргу, зовсім на засновані на ворожості. Ця справжня совість становить значну частину повноцінно розвиненою особистості; виконуючи вимоги свого свідомості, така особистість стверджує себе. Але те «відчуття обов’язку », яке ми бачимо життя людини від епохи Реформації і по нашого часу — верб релігійної й у мирської раціоналізації, — яскраво забарвлене ворожістю стосовно собі. «Совість «- це доглядач, приставлений до людини нею самою. Вона змушує її діяти у відповідність до бажаннями й цілями, які вона сама вважає своїми, тоді як у насправді вони є интериоризацией зовнішніх соціальних вимог. Вона поганяє його брутально й жорстоко, забороняючи йому і щастя, перетворюючи його життя спокута якогось секретного гріха (26). І ця «совість «є основою «внутрішнього мирського аскетизму », настільки властивого раннього кальвінізму, та був й у пуританства. Ворожість, у якій кореняться скромність і відчуття боргу нинішнього зразка, пояснюють і протиріччя, який би важко зрозуміти без неї: ця скромність йде рука разом з презирством до решти, а любов, і милосердя підмінюються почуттям власної вищості. Справжня скромність, справжнє відчуття обов’язку стосовно людям несумісними з презирством і ненавистю до них; але самоприниження і самоотрицающая «совість «- це один із сторін ворожості, інший бік — ті ж самі ненависть і зневага. Завершуючи наш короткий аналіз сенсу волі у епоху реформації, підсумуємо вищесказане, що входить як до специфічної проблемі свободи, і до загальної проблеми взаємодії економічних, психологічних і ідеологічних чинників у процесі у суспільному розвиткові. Крах середньовічної феодальної системи щодо одного певному сенсі вплинула все класи суспільства однаково: індивід був у самотині та ізоляції. Він був вільний, і результати цієї свободи виявився двояким. Людина втратив своєї колишньої відчуття впевненості, почуття явною приналежність до спільності; він був вирваний зі світу, удовлетворявшего його потребу у впевненості - економічної і приклад духовної; він відчував самотність і тривогу. Але водночас він був вільний й діяти незалежно, міг стати господарем свого життя й розпоряджатися нею з власної волі - може, ніж як йому наказано. Однак у реальному житті представників різних громадських класів ці два аспекти свободи мали дуже різний вагу. Але не робив відмінності між спонтанними ідеалами, складовими частина особистості, і интериоризованными вимогами, управляючими особистістю. Представлена тут думка детальніше розроблено у моєму дослідженні психології влади. Карен Хорнн відзначила примусовий характер вимог суперего у своїй книжці «Нові шляху до психоаналізі «, що коли частина суспільства отримувала з розвитку капіталізму такі переваги, яка давала справжнє багатства і справжню влада. З цих людей могли процвітати, перемагати, повелівати, примножувати свої статки — і всі було результатом їх своїх власних зусиль, їх ділових розрахунків. Нова аристократія, аристократія грошей, разом із старої родової знаттю лежить у такому становищі, що могла користуватися плодами нової волі народів і придбати нове почуття могутності і ініціативи. Разом про те вони мусили придушувати є і боротися друг з одним, отже вони мали свободу від внутрішньої невпевненості та тривоги. Однак у цілому нового капіталіста переважним був позитивний аспект свободи, і це полягало у тому культурі, яка розквітла грунті нової аристократії - у культурі Відродження. У його мистецтві та філософії відбито новий дух людського гідності, волі, могутності, хоча досить вони часто й дух розпачу й скептицизму. У богословських доктринах католицькій Церкві в пізньому середньовіччя ми бачимо те акценту вання індивідуальної волі, індивідуальної діяльності. Схоласти цього періоду не повставали проти влади, визнавали її керівництво, але підкреслювали позитивне значення свободи, участь людини у визначенні своєї долі, його силу, гідність, свободу її волі. У нижчих класах — особливо в селянства, а й в міської бідноти теж — пошук нової свободи збуджував жагучу надію покласти край зростаючим економічним і особистим гнобленням. Втрачати їм нічого — придбати вони могли багато. Їх цікавили й не так догматичні тонкощі, скільки фундаментальні принципи Біблії: братство і соціальна справедливість. Їхні надії активно проявилися у ряді політичних повстань й у релігійних рухах, вирізнялися безкомпромісним духом найраннішого християнства. Проте країні за все цікавлять реакція середнього класу. Дедалі більше капіталізм, хоч і сприяв розвитку її незалежності, переважно представляв при цьому класу загрозу. На початку XVI століття індивід, належав середнім класом, небагато виграв від нової свободи, в якої важко було розраховувати на силу чи впевненість. Свобода принесла йому більше ізоляції і безсилля. З іншого боку, він був сповнений обурення проти розкоші та влади багатіїв, зокрема та вищих представників римської церкви. У протестантстве знайшли собі вираз ці почуття власної нікчемності і обурення; протестантство зруйнувало віру в безумовну любов бога; воно навчало людини презирству і недовірі й іншим; воно перетворило людини з мети перетвориться на засіб; воно капітулював перед світської владою, відмовившись ідеї, що нинішня влада повинна суперечити принципам моралі, і виправдовуючи будь-яку влада самим фактом її існування. Отже, протестантство відмовилося від основних елементів иудеохристианской традиції. Його доктрини зображували людини, бога і світ отже нові почуття безсилля і нікчемності здавалися природними, складалося враження, що ці почуття походять із незмінних якостей людини, що він повинен відчувати ці почуття. У цьому нові релігійні вчення як висловлювали почуття пересічного представника середнього класу, а й розвивали, посилювали ці почуття, раціоналізуючи їх і наводячи як логічний систему. І тоді водночас вони вказували індивіду шлях до подолання тривоги. Вони вчили, що, повністю визнавши своє безсилля і низовину своєї природи, визнавши справою усього життя спокута своїх гріхів — через повне самоприниження разом із безперервним і богоугодним зусиллям, — то вона може подолати сумнів доцільність і тривогу; що повної покорою може заслужити любов бога і такою чином може хоча б виявитися серед тих, кого вже вирішив врятувати. Протестантство стало відповіддю на духовний запит переляканого, відірваного від свого коріння, ізольованого індивіда, якому необхідно було зорієнтуватися у світі і знайти у ньому своє місце. Новий характер, що виник з економічних та соціальних змін і посилений новими релігійними доктринами, своєю чергою перетворився на важливий чинник, який визначав подальше суспільне становище і економічне розвиток. Нові людські якості: прагнення праці, пристрасть до ощадливості, готовність перетворити своє життя знаряддя задля досягнення цілей якоюсь зовнішньою сили, аскетизм і всеподчиняющее відчуття обов’язку — все що цими якостями являли содистическом суспільстві продуктивними силами, без яких сучасне економічний і соціальний розвиток просто немислимі. Людська енергія, отлившись в специфічні форми цих чорт характеру, перетворилася на жодну з продуктивних сил. Вступати відповідно до новими рисами характеру було вигідно з погляду економічної необхідності; до того ж що час цей приносило і психологічну задоволення, оскільки ті вчинки відповідали і запитам особистості цієї нової типу. Коли дивитися на проблему ширше, ми можемо заявляти таке. Соціальний процес, визначальний спосіб життя індивіда, тобто його ставлення до інших людей і праці, формує і змінює його вдачу; нові ідеологіїрелігійні, філософські чи політичні — творяться з цього нового складу характеру і апелюють до нього ж, цим посилюючи його й стабілізуючи; знову сформований характер своєю чергою стає важливий чинник подальшого економічного розвитку та впливає процес у суспільному розвиткові; з’являючись і розвиваючись як на загрозу із боку нових економічних сил, цей «новий характер поступово сам стає продуктивної силою, сприяє розвитку нового економічного ладу. (1) Ведучи мову про «середньовічному суспільстві «і «дусі середньовіччя «на відміну «капіталістичного суспільства », маємо у вигляді ідеальні типи. Насправді справі, зрозуміло, був такого моменту, коли закінчилося середньовіччя, якщо з наступного моменту розпочався Новий час. Усі економічні та соціальні сили, характерні для сучасного суспільства, зародилися надрах середньовічного вже у XII, XIII і XIV століттях. У пізньому середньовіччя безупинно росла роль капіталу і підсилювався антагонізм між соціальними групами у містах. Як завжди історія, все елементи нової громадської системи розвинулися вже всередині старої. Звісно ж, важливо знати, наскільки поширено елементи сучасного суспільства на пізньому середньовіччя й скільки елементів, типових для середньовіччя, зберігається в суспільстві. Проте, намагаючись применшити фундаментальні різницю між середньовічним і сучасним суспільством, висуваючи перший план безперервність історичного процесу, відмовляючись від концепцій «середньовічне суспільство «і «капіталістичне суспільство «як від ненаукових, ми позбавляємо себе який би не пішли можливості теоретично осмислити історичний процес. Такі спроби — за її здавалося б наукової об'єктивності і достовірності - практично зводять соціальне дослідження до збирання незліченних подробиць і дозволяють зрозуміти ні структуру суспільства, ні динаміку його розвитку. (2) Буркхардт Я. Культура Італії добу Відродження. Т. I СПб., 1905, з. 157. (2) Буркхардт Я. Культура Італії добу Відродження. Т. I СПб., 1905, з п’ятьма. (4) Саме там. з. 129. (5) Одні автори підтримували і розвивали головну тезу Буркхардта, інші заперечували його. Приблизно о тому самому напрямі, як і Буркхардт, йшли У. Дильтей і Еге. Кассирер, зате інші різко нападали нею. Так, І. Хейзінга стверджував, що Буркхардт недооцінив подібність життєвих умов широкого загалу Італії та інших країнах Європи під час пізнього середньовіччя; що Буркхардт вважає початком Відродження приблизно 1400 рік, але переважна більшість його ілюстративного матеріалу належить до XV і навіть XVI віці; що Буркхардт недооцінив християнський характер Відродження і переоцінив значення поганських елементів; що індивідуалізм не головною тенденцією культури Відродження, а лише з багатьох тенденцій; що середньовіччі так позбавили індивідуалізму, як і зображує Буркхардт, і тому його протиставлення середньовіччя і Відродження є неправильним; що Відродження залишалося прихильним влади у тієї мірі, як і середньовіччі; що середньовічний світ не була так ворожий стосовно мирським радощів, а Відродження негаразд оптимістично, вважає Буркхардт; що установки сучасної людини — себто прагнень до особистим досягненням і до розвитку індивідуальності - в добу Відродження існували тільки в зародковому стані; що у XIII столітті трубадури розвивали ідею шляхетність серця й душевному аристократизм, а Відродження не порвало зі середньовічної концепцією особистої вірності і вищестоящому у соціальній ієрархії. Гадаю, проте, що коли всі ці аргументи вірні переважають у всіх деталях, де вони спростовують головну тезу Буркхардта. Фактично аргументи Хейзінги зводяться ось до чого: Буркхардт неправий, тому що частина явищ, що відносяться їм до Відродження, існувала Західної та Центральної Європі наприкінці середньовіччя, і деякі інші з’явилися лише після епохи Відродження. Це аргументи тієї самої роду, як й ті, що використовувалися проти всіх концепцій, противопоставляющих середньовічне феодальне суспільство сучасному капіталістичному. Усе вище про такі аргументах взагалі - справедливо, зокрема, і ворожість до критики в адресу Буркхардта. Буркхардт приймав суттєві кількісні зміни за якісні, але він настільки проникливий, що зумів розпізнати саме ті особливості розвитку, саме ті тенденції, які у історії Європи привели через кількісні зміни до якісних. З цієї проблемі існує прекрасне дослідження Чарлза Тринкхауза, у якому основу конструктивної критики Буркхардта покладено погляди італійських гуманістів на щастя. Його зауваження (із 18-ї) щодо невпевненості, покори та розпачу, що виникають унаслідок посилення конкурентної боротьби за виживання і успіх, видаються особливо цікавими з місця зору проблем, які розглядають у нашої книзі. (6) Порівн.: Хейзінга. Указ. тв., з. 159. (7) Порівн. аналіз творчості Петрарки у книзі Дильтея (з. 19 і їв.), і навіть книжку Тринкхауза. (8) Буркхардт. Указ. тв., з. 139. (9) Див. літературу з цього питання, наведену Кулишером (Указ. тв., з. 192 і сл.) (10) Тоуни. Указ. тв., з. 28. (11) Тоуни. Указ. тв., з. 31 і сл. (12) Порівн.: Лампрехт. Указ. тв., з. 207; Андреас. Указ. тв., з. 303. (13) Шапіро. Указ. тв., з. 59. (14) Шапіро. Указ. тв., з. 54, 55. (15) Лампрехт. Указ. тв., з. 200. (16) Цит. по: Шапіро. Указ. тв., з. 21, 22. (17) Р. Зееберг. Указ. тв., з. 766. (18) Порівн.: Бартман. Указ. тв., з. 468. (19) Зееберг. Указ. тв., з. 624. (20) Практика і теорія індульгенцій служать особливо яскравою ілюстрацією впливу зростаючого капіталізму. Саму ідею, що звільнення від покарання можна купити, висловлює нове відчуття особливій ролі грошей; але справа у цьому. Теорія індульгенцій, сформульована Клементом VI в 1343 року, демонструє дух нового капіталістичного мислення. Папа, говорив Клемент VI, має у розпорядженні численні заслуги Христа і святих і може розподілити частину акцій цього скарби між віруючими (порівн. Р. Зееберг, з. 621). У цьому концепції тато виступає у ролі монополіста, який володіє величезним моральним капіталом і котрий використовує цей капітал щоб одержати фінансової вигоди за моральну вигоду його «клієнтів ». (21) «Звичайно, й неминуче зла і порочна природа «{латів.}.- прим. перев. (22) М. Лютер. Про «Посланні до римлян », гол. 1,1. (Переклад мій, оскільки англійського перекладу немає.) (23) Саме там. (24) Саме там, з 79. Ця дихотомія — підпорядкування вищої української влади і панування над нижчими — є, як побачимо, характерну установку авторитарну особистість. (25) Порівн.: Вебер. Указ. тв., з. 102; Тоуни. Указ. тв., з. 190; Ранульф. Указ. тв., з. 66 і далі. (26) Фрейд побачив ворожість людини, спрямовану себе самих і що є у цьому, що він їх назвав «суперего » .

Глава 4 ДВА АСПЕКТИ СВОБОДИ ДЛЯ СУЧАСНОГО ЛЮДИНИ Попередня глава була присвячена аналізу психологічного сенсу головних доктрин протестантства. Ми показали, нові релігійні доктрини були відповіддю на психологічні запити, які виникли у результаті катастрофи середньовічної соціальної системи та зародження капіталізму. Основне увагу під час аналізу було на цю проблему волі у її подвійному сенсі: засвідчили, що воля від традиційних уз середньовічного суспільства — хоч і давала індивіду нове почуття незалежності - змушувала його відчути самотність і ізоляцію, наповнювала його сумнівами і тривогою, змушувала його до нового підкорення та до гарячковою, ірраціональною діяльності. У цьому главі хочу показати, подальший розвиток капіталізму впливало на особистість у тому напрямі, яким було поставлено під час Реформації. Доктрини протестантства психологічно підготували людини до тієї ролі, що йому потрібно було витрачати час на сучасної промислової системі. Ця система — її практика і дух, який із цієї практики, — охопивши все аспекти життя, змінювала всю особистість чоловіки й загострювала ті протиріччя, ми говорили у попередній главі: розвивала індивіда й здійснювала його дедалі більше безпорадним, розширювала волю і створювала новим типом залежності. Не намагаємося описати тут вплив капіталізму на структуру людського характеру у цілому, оскільки нас припадає лише один бік цієї більшої - діалектичний процес розвитку свободи. Ми покажемо, що структура сучасного суспільства впливає на людини одночасно у двох напрямах: він усе незалежнішим, впевнений у собі, критичний, а й дедалі більше самотній, ізольований та застрашений. Розуміння всієї проблеми свободи грунтується на здібності бачити обидві сторони цього процесу; розглядаючи жодну, не забувати другу. Це важко, оскільки зазвичай ми мислимо не діалектично і схильні сумніватися, що одне й та причина може водночас викликати два протилежних слідства. З іншого боку, негативну бік свободи — тягар, що вона є в людини, — взагалі важко усвідомити; особливо тим, хто всім серцем стоїть за свободу. Відбувається це оскільки у боротьбі свободу увагу завжди був сконцентровано на ліквідації старих форм влади й примусу; внаслідок природно поява такого почуття, що, що більше цих традиційних форм примусу знищено, тим вільніше став людина. А неспроможна побачити, що, хоча людина позбувся багатьох старих ворогів свободи, до того ж час з’явилися нові вороги; причому цими ворогами стають й не так різноманітних зовнішні перепони, скільки внутрішні чинники, блокуючі повну реалізацію свободи творчої особистості. Ми вважаємо, наприклад, що воля віросповідання — це одне з вирішальних перемог свободи. Та заодно усвідомили, що, це на насправді перемога з тих силами церкві та держави, які дозволяли людині сповідувати релігію відповідно до його переконаннями, сучасна людина значною мірою взагалі втратив здатність вірити у що не пішли, не доказове методами точних наук. Або візьмемо ще один приклад. Ми вважаємо, що воля слова — це останній крок у переможну ходу свободи. Але забуваємо у своїй, що, хоча свобода слова справді є важливим перемогою зі старих обмеженнями, сучасна людина в такому становищі, коли багато речей, що «він «свідчить і думає, думають та й кажуть й інші. Поки людина не придбав здібності мислити оригінально, тобто самостійно, немає сенсу вимагати, щоб не заважав вираженню її думок. Або ще: ми горді з того, що у своєму спосіб життя людина тепер залежить від зовнішніх влади, не які диктують йому, що робити й чого не робити. Не помічаємо ролі такі анонімні авторитетів, як громадська думки і «здоровий сенс », такі сильні саме тому що ми готові поводитись відповідність до очікуваннями інших, що ми внутрішньо боїмося якось відрізнятиметься від них. Інакше кажучи, ми зачаровані зростанням свободи економіки від сил, зовнішніх стосовно нам, як і сліпі, не бачимо тих внутрішніх перепон, примусів і страхів, які можуть позбавити будь-якого сенсу всі перемоги, здобуті свободою над традиційними її ворогами. У результаті схильні вважати, що проблему свободи полягає тільки у тому, щоб забезпечити ще більша за ту самої свободи, що вже отримана нами під час Нової історії; ми вважаємо, що захист свободи економіки від тих сил, котрі з неї зазіхають, — це єдиний, що необхідно. Ми забуваємо, що проблему свободи не лише кількісної, а й якісної. Зрозуміло, необхідно захищати і відстоювати кожну з вже завойованих свобод, необхідно їх удається зберігати й розвивати, але з тим необхідно домогтися свободи нових типів: такий свободи, що дозволить нам реалізувати свою особистість, повірити у себе і у життя взагалі. Будь-яка оцінка впливу індустріальної системи з цього внутрішню свободу має виходити з розуміння величезного прогресу, яким зазначено розвиток людської особистості за капіталізму. Будь-яка критика сучасного суспільства — якщо вона відвертається від цього боку справи — напевно полягає в безглуздою романтизації середньовіччя і критикує капіталізм не заради прогресу, а заради руйнації найважливіших досягнень людини у Нової історії. Протестантство дало поштовх духовному визволенню людини. Капіталізм продовжив це визволення психологічному, соціальному та політичному плані. Економічна свобода була основою цього розвитку, а середній клас — його поборником. Індивід ні більше пов’язаний жорсткої соціальної системою, заснованої на традиції та майже оставлявшей можливостей для особистого просування межі традиційних кордонів. Він мав дозволено від нього очікувалося, що у власних економічних справах воно сягне тих висот, до яких дозволять йому піднятися його старанність, розум, хоробрість, ощадливість чи удача. Він ризикував програти й опинитися у числі убитих чи поранених у цій жорстокої економічної битві кожного з кожним, але міг і виграти. При феодальної системі межі його життєвому розвитку були покладено ще до його народження його. При капіталістичної системі індивід — в особливості представник, середнього класу, — попри безліч обмеження, мав шанс процвітати рахунок власних достоїнств й зусиль. Перед ним була мета, до якої він міг прагнути, і часто була перспектива цієї мети досягти. Він покладатися він, приймати відповідальні рішення, відкидати будь-які забобони — і утешающие, і застрашливі… Людина дедалі більше звільнявся від уз природи; він опанував її силами про таку ступеня, про яку не міг і мріяти за часів. Люди ставали рівними; зникали кастові і здійснювати релігійні відмінності, що були природними межами, запрещавшими об'єднання людства, і навчалися впізнавати один одного людей. Світ дедалі більше звільнявся від таємничості: людина починав дивитися на об'єктивно, дедалі менше піддаючись ілюзіям. Розвивалася і політичний свобода. Через своє нової економічної становища який піднімався середній клас зміг завоювати політичну влада; а знову завойована влада створила нові можливості для економічного прогресу. Основними віхами цьому шляху були великі Революції Англії й у Франції й боротьба за незалежність Америки. Вершиною цієї еволюції політичної свободи стало сучасне демократичне держава, заснований на принципі рівності всіх покупців, безліч рівного права кожного брати участь у управлінні через виборні представницькі органи. Передбачається, що кожна людина здатний діяти у відповідність до власних інтересів, до того ж час маю на увазі благо всієї нації. Одне слово, капіталізм як звільнив людини від традиційних уз, а й вніс величезний внесок у розвиток позитивної свободи, у розвиток активної, критично ї та відповідальної особистості. Однак лише один бік впливу капіталізму в розвитку свободи. Інший полягає у цьому, що капіталізм зробив індивіда ще самотнішою, ізольованим, підданим почуттю нікчемності і безсилля. Насамперед необхідно відзначити одна з основних чинників капіталістичної економіки — принцип приватної ініціативи. На відміну від феодального середньовіччя, коли людина обіймав певне місце у упорядкованим і зрозумілою соціальної системі, капіталістична економіка поставила кожного за власні ноги. Що він усе-таки робив, як робив, вигадав чи прогадав — це нікого большє нє стосувалося, лише його. Вочевидь, що принцип приватної ініціативи сприяв процесу індивідуалізації, і цього завжди говорять про важливому внесок у розвиток сучасної культури. Але, сприяючи розвитку «свободи економіки від … », Україні цього принципу допоміг і знищити все зв’язок між окремими індивідами, ізолював людини з його побратимів. Такий розвиток було підготовлено навчаннями Реформації. У католиків ставлення індивіда до Богу побудоване на приналежності індивіда до церкви. Церква була ланцюгом між них і господом отже, у чомусь обмежуючи індивідуальність людини, дозволяла йому постати перед богом як невід'ємну частину деякою спільності, групи. Протестантство залишило індивіда одного обличчям до обличчя з богом. Віра у сенсі Лютера придбала суто суб'єктивного характеру; у Кальвіна так само суб'єктивний характер придбала переконаність у порятунок. Індивід, самотужки стоїть перед могутністю бога, неминуче почувався сокрушенным і шукав порятунку у повній покірності. Психологічно цей духовний індивідуалізм мало відрізнявся від індивідуалізму економічного: в обох випадках індивід цілком самотній, в обох випадках він стикається з домінуючій силою, чи це вже, конкуренти чи безликі економічні сили. Індивідуалістичне ставлення до Богу було психологічної підготовкою до індивідуалізму людини у світському житті. Індивідуалістичний характер економічної системи капіталізму є явним; посилення самотності індивіда під впливом цього економічного індивідуалізму може бути сумнівним; а тепер ми переходимо до пункту, який суперечити декому з найбільш поширених й загальноприйнятих концепцій капіталізму. Ці концепції припускають, у сучасному суспільстві людина стала центром і метою будь-якої діяльності; що це, що він ставить, він ставить собі; що всемогутніми рушійними силами людської діяльності є власні інтереси і егоцентризм. Як очевидно з сказаного на початку цього глави, ми якійсь мірі визнаємо справедливість цих тверджень. Останні чотири століття людина багато зробив себе, на свої цілей. Але те, що здається йому метою, значною мірою не є такою, якщо розуміти слово «він «не «трудівника », не «виробника », а конкретне людське істота, із його емоційними і інтелектуальними здібностями. Разом з самоствердженням індивіда капіталізм ніс з собою також самозаперечення і аскетизм. Щоб роз’яснити йому цю тезу, нагадаємо спочатку факт, вже ж згаданий в попередньої главі: в середньовічної системі капітал був слугою людини, в сучасної - почав її господарем. У середньовічному світі економічна діяльність лише досягнення цієї мети; метою була саме життя чи — як і розумілося католицька церква — порятунок душі людини. Економічна діяльність необхідна, навіть багатство може бути промислу божого, але будь-які зовнішні зусилля осмислені і гідні лише остільки, оскільки вони сприяють досягненню головною життєвою мети. Економічна діяльність, спрямовану отримання прибутку заради самої прибутку, видалася б середньовічному мислителю так само безглуздою, як безглуздим здається зараз відсутність такий діяльності. При капіталізмі економічна діяльність, успіх і матеріальна вигода стали самоціллю. Доля людини у тому, аби сприяти зростанню економічної системи, множити капітал — і з метою власного щастя, а заради самого капіталу. Людина перетворився на деталь гігантської економічної машини. Якщо в великий капітал, він — велика шестірня; якщо вона нічого немає, він — гвинтик; але у будь-якому випадку він — лише деталь машини та служить цілям, зовнішнім стосовно собі. Ця готовність підпорядкувати свою особистість внечеловеческим цілям була фактично підготовлена Реформацией. Хоча, зрозуміло, ні Лютеру, ні Кальвінові і на думку не приходила можливість такого поневолення людини економічної діяльністю, у богословських концепціях вони заклали основу саме розвитку, зламавши духовний стрижень людини — її почуття гордості й гідності - і навіяв йому, що з погляду вищих цілей, лежачих поза його життя, його зусилля безглузді. Як зробили у попередньої главі, одне із головні тези Лютера перебував у цьому, що людина порочний за своєю природою і, отже, його зусилля безкорисними. Кальвін точно як і підкреслював гріховність чоловіки й побудував все своє систему ідеї, що людина має до краю упокорити їхню гординю і - більше — що метою людського життя є лише слава господня, а власних цілей в людини бути на повинен. Отже, Лютер і Кальвін підготували людини психологічно до тієї ролі, що йому довелося він в сучасному суспільстві: він почувається незначним і вже готовий підпорядкувати своє життя виключно зовнішнім цілям. Якщо то вона може перетворитися лише засіб для вивищення слави господньою, а вже не відзначений ні любов’ю, ні справедливістю, такий людина досить підготовлений МЗС і на роль раба економічної машини, а згодом і якогось «фюрера ». Перетворення індивіда у спосіб досягнення економічних цілей коріниться у особливостях капіталістичного способу виробництва, у якому нагромадження капіталу стало єдиною метою економічної діяльності. Працюють заради прибутків, але отримані прибутку не витрачаються, а знову вкладаються у виробництво вигляді нового капіталу; цей зрослий капітал приносить нові прибутку, які знову вкладаються у виробництво, тощо. Зрозуміло, завжди, були капіталісти, які витрачали грошей розкіш, «промотували «свої прибутки, але класичні представники капіталізму насолоджувалися роботою, а чи не марнотратством. Цей принцип накопичення капіталу — замість його у споживчих цілях — з’явився передумовою грандіозних досягнень сучасної промислової системи. Без такого аскетичного ставлення до життя, без прагнення вкласти плоди свого праці розвиток продуктивних сил економічної системи наш прогрес в оволодінні силами природи був би неможливий. Саме це зростання продуктивних сил суспільства дозволяє нам — вперше у історії - уявити собі таке майбутнє, у якому припиниться безперервна боротьба за задоволення найнасущніших матеріальних потреб. Отже, принцип роботи заради нагромадження капіталу об'єктивно зіграв величезну позитивну роль розвитку людства. Але суб'єктивно вона змусила людини працювати заради внеличностных цілей, перетворив їх у слугу спорудженої нею самою машини і тим самим посилив у ньому почуття особистої нікчемності і безсилля. До цього часу ми наголошували на тих індивідах в суспільстві, які мали капітал та могли перетворювати його, свої прибутки на нові капіталовкладення. Незалежно від цього, якими вони були капіталістами — великими чи дрібними, — їхнє життя присвячувалася виконанню їхньої економічної функції, множенню капіталу. А що з тими, хто має капіталу був, хто мав заробляти собі життя, продаючи свою працю? Психологічний ефект їх економічного становища був, сутнісно, настільки ж. По-перше, їх найманої праці означає, що вони залежить від законів ринку, підйомів і спадів виробництва, ефективності технологічних удосконалень в руках їх наймача. Наймач безпосередньо маніпулював найманими працівниками і уособлював їм вищу влада, якої вони мусили підпорядковуватися. Особливо це стосується становищу робочих доі протягом XIX століття. З того часу профспілковий рух дало робочим певну собі силу й тим змінило колишній стан, у якому вони були лише об'єктом маніпуляцій. Але, крім цієї прямий й особистої залежності робочого від наймача, є й інша: робочий, як і всі суспільство, було охоплено тим самим духом аскези і підпорядкування надособистісним цілям, притаманним, як ми бачили, для власників капіталу. Це не дивно: у суспільстві дух культури загалом визначається духом які панують у це товариство груп. Почасти це тому, що ці групи контролюють систему виховання, школу, церква, пресу, театр отже мають можливість навіювати свої ідеї всьому населенні; але, ще, ці пануючі групи мають і такою престижем, що нижчі класи більш як готові прийняти їх цінності, наслідувати їх, психологічно ототожнювати себе із нею. До цього часу ми запевняли, що капіталістичний спосіб виробництва перетворив людини у інструмент задля досягнення надособистісних економічних цілей і посилив той дух аскетизму, індивідуальної нікчемності, який був підготовлений Реформацией. Ця безпідставна теза, проте, суперечить тому факту, що сучасна людина, очевидно, побуждается до діяльності зовсім на аскетизмом і жертовністю, а, навпаки, крайнім егоїзмом і своєкорисливістю. Які ж поєднати той об'єктивний факт, що він перетворився на слугу відчужених від них цілей, з його суб'єктивної упевн еністю, ніби їм рухає власний інтерес? Як примирити дух протестантства, внушаемое їм підкреслена самозречення, із сучасною доктриною егоїзму, яка проголошує, кажучи словами Макіавеллі, що егоїзм є наймогутнішої двигуном людської поведінки, що прагнення особистої вигоді сильніше від будь-яких моральних міркувань, що чоловік готовий втратити рідного батька може, ніж спадщину? Можливо, її можна пояснити, припустивши, що наполегливе самозречення було лише ідеологічної ширмою, а під нею ховався егоїзм, що було приховати? Таке припущення може у певною мірою справедливим, але впевнено ми не вважаємо, що це повний відповідь. Щоб вказати, де, очевидно, приховується розгадка, доведеться зрозуміти психологічні тонкощі проблеми егоїзму (1). Мислення Лютера й Кальвіна — як і мислення Канта і Фрейда — грунтується на припущенні, що егоїзм і любов себе — це поняття ідентичні. Любити іншого — чеснота, любити себе — гріх; і взагалі любов решти і любов себе одне одного виключають. З погляду теорії тут допускається помилка у сенсі природи любові. Любов не створюється якимось специфічним «об'єктом », а є постійно присутнім чинником всередині самої особистості, який лише «наводиться в дію «певним об'єктом. Як ненависть — це палке бажання знищити, і любов — жагуче твердження «об'єкта »; це «афект », а внутрішня спорідненість й активна прагнення щастю, розвитку і свободі об'єкта любові (2). Любов — це готовність, який у принципі може звернутися ким завгодно, зокрема і нас самих. Виняткова любов тільки одного «об'єкту «внутрішньо суперечлива. Звісно ж, не випадково, що «об'єктом «явною любові стає певна особистість. Чинники, що визначають вибір у кожному окремому разі, занадто численні і дуже складні, щоб обговорюватимемо тут; важливо, проте, що любов до якогось «об'єкту «є лише актуалізацією і концентрацією постійно що існує внутрішньої любові, котра, за що тим чи інших причин звернулася на даної людини. Річ виглядає зовсім не від оскільки передбачає ідея романтичного кохання: що є тільки одна людина у світі, чого ви можете полюбити, що знайти. цієї людини — найбільша удача у житті І що любов щодо нього призведе вас до видалення від інших людей. Любов що така, яка може зараховуватися лише до однієї людині, вже самою цією фактом доводить, що вона любов, а садистско-мазохистская прихильність. Піднесене твердження особистості, укладене любові, спрямоване на коханого як у втілення всіх кращих людських якостей; любов до одному певну людину спирається на любов до людини взагалі. А любов до людини взагалі не є, як часто думають, деяким узагальненням, які виникають «після «любові до визначеної особистості, чи екстраполяцією досвіду, пережитого з певним «об'єктом »; навпаки, це передумова такого переживання, хоча така передумова і виникає лише з спілкування з конкретними індивідами. З цього випливає, що мій власна особистість у принципі також може бути об'єктом мого кохання, як будь-який інший. Твердження моєї власної життя, щастя, зростання, свободи передбачає, що взагалі готовий і може до такого твердження. Якщо в індивіда є така здатність, що його має хапати і нього; коли може «любити «лише інших, він взагалі на любов неспроможний. Егоїзм — це любов себе, а пряма її протилежність. Егоїзм — це вид жадібності, як і всяка жадібність, вона вмикає у собі ненаситність, в результаті якої справжнє задоволення у принципі недосяжно. Захланність — це бездонний, туберкульозний людини криницю; людина витрачає себе у нескінченних старань задовольнити таку потреба, яка задовольняється ніколи. Пильне спостереження показує, що егоїст, але він завжди посилено зайнятий собою, не буває задоволений. Він завжди неспокійний, його постійно жене страх десь чогось недобрати, щото прогаяти, чогось позбутися; він сповнений лютої заздрості до кожного, кому дісталося більше. Якщо придивитися ще ближче, зазирнути у динаміку підсвідомості, ми виявимо, що людина подібного типу далеко в захопленні від себе самої, що у глибині душі він ненавидить. Загадка цього уявного протиріччя дозволяється дуже просто: егоїзм корениться саме у нестачі любові себе. Хто не любить, не схвалює, той перебуває у постійної тривозі за себе. У ньому немає внутрішньої впевненості, яка може існувати тільки основі справжньої кохання, і затвердження. Він мусить займатися собою, жадібно діставати всі, що є в інших. Оскільки в нього немає впевненості, ні задоволеності, він має доводити собі, що не гірша за інші. І це справедливе й в відношенні так званої нарциссической особистості, зайнятою не придбанням собі, а самозамилуванням. Здається, ніби така людина любить себе до крайності; на ж він не подобається, і нарцисизм — як і егоїзм — це надлишкова компенсацію недостатність любові себе. Фрейд думав, що з нарциссизме любов відбирається всі інші і весь іде себе самих. Верна лише перша половина цього твердження: така людина недолюблює як інших, але й. Але повернемося до того що питання, з якого розпочався наш психологічний аналіз егоїзму. Ми зіштовхнулися з протиріччям: сучасна людина вважає, що його вчинки мотивуються його інтересами, проте, попри самому справі його життя присвячене цілям, які потрібні не йому, тобто у відповідність до переконанням Кальвіна, що єдиною метою людського існування мусить бути слава господня, а не людина. Ми постаралися показати, що егоїзм коріниться у недостатності шанування собі та своїм любові до свого істинному «я », тобто до конкретного людському суті на цілому, із його можливостями. «Особистість », у сфері якої діє сучасна людина, — то соціальна «я »; ця «особистість «переважно складається з ролі, взятій він індивідом, а насправді є лише суб'єктивної маскуванням його об'єктивної соціальної функції. Сучасний егоїзм — це жадібність, що відбувається з фрустрації справжньої особи і спрямовану твердження особистості соціальної. Для сучасної людини здається характерною найвищий рівень затвердження своєї особистості; на ж його цілісна особистість ослаблена, зведена тільки в одному сегменту цілого — це інтелект, і сила волі, проте інші складові її особистість взагалі відсічені. Але якщо це, хіба посилення панування над природою не призвело до посиленню особистості? Певною мірою це правильно, тому ми зараховуємо влада над природою до позитивної боці розвитку індивіда, яку зовсім не від хочемо забувати. Але хоч людина досяг чудових б у пануванні над природою, суспільство не було може управляти тими силами, які і породило. Раціональність системи виробництва, у технологічному аспекті поєднується із ірраціональністю тієї ж системи в аспекті соціальному. Людьми управляють економічні кризи, безробіття, війни. Людина побудував свій світ; він побудував будинки і заводи, виробляє автомашини і одяг, вирощує хліб, і плоди. Але він відчужений продуктів своєї праці, він большє нє господар побудованого ним, навпаки, той інший світ, створений людиною, перетворився на хазяїна, якого людина схиляється, намагаючись якось умилостивити чи з можливості перехитрити. Власноруч людина створив собі бога. Здається, ніби людина діє відповідно до своїми інтересами; на ж його цілісна особистість, із її можливостями, перетворилася на знаряддя, служить цілям машини, що він побудував власноруч. Людина втішається ілюзією, що він є центром світу, та заодно він проникнуть тим самим гнітючим почуттям нікчемності і безсилля, яке пращури відчували перед богом, усвідомлюючи це почуття. Почуття ізоляції і безпорадності ще більше посилюються новим характером людських стосунків. Конкретні зв’язку одного індивіда з іншим втратили ясний людський сенс, придбали характер маніпуляцій, де людина використовують як засіб. В усіх життєвих громадських і приватних відносинах панує закон ринку. Вочевидь, що відносини між конкурентами повинні прагнути бути засновані на взаємній байдужості. Інакше кожній із яких був б паралізований у виконанні свого економічного завдання: боротися з конкурентами, без упину у разі потреби перед економічним знищенням. Тим самим байдужістю просякнуті відносини між наймачем і найманим працівником. Слово «employer «(3) містить у всі суть справи: власник капіталу як і «використовує «іншу людину, як потім використовує машину, верстат, а й працівник використовує наймача задля досягнення своїх економічних цілей. Їхні стосунки такі, що обидві є друг для друга лише досягнення цієї мети, кожний іншому лише знаряддям, інструментом. Такі стосунки уявити не можуть собою, власне, відносин між двома людськими істотами, оскільки поза цієї взаємної корисності вони зовсім не від зацікавлені один одного. Той самий інструментальний характер носять відносини між підприємцем і споживачем. Споживач перестав бути для ділка конкретної особистістю, чиї потреби він хотілося б задовольнити, — це лише об'єкт його маніпуляцій. Так само інструментальним став і ставлення до праці; на відміну середньовічного ремісника сучасний виробник незацікавлений в своєї продукції як такої; він робить, сутнісно, щоб одержати прибуток від вкладеного їм капіталу, що саме його виробляє - це переважно з ринку, обіцяє вигідне вкладення капіталу той чи інший галузь виробництва. Часом не тільки економічні, а й особистих стосунках між людьми придбали той ж характер відчуження; замість людські стосунки вони почали нагадувати відносини речей. Але, то, можливо, нічого цей дух відчуження не проявився так і руйнівно, як щодо індивіда перед самим собою (4). Людина продає як товари, він продає себе відчуває і себе товаром. Робочий продає свою фізичну енергію; підприємець, лікар, найманий службовець продають свою «особистість ». Вони мають мати цю «особистість », якщо хочуть продати свої товари або ж послуги; ця особа мусить бути привабливою, крім того, її власник повинен відповідати цілому деяких інших вимог: наприклад, повинен бути енергійний, ініціативний і т.д. тощо.- відповідно до ситуацією. І - як із всяким іншим товаром — ринок вирішує, скільки стоять ті чи інші людські якості, і навіть визначає саме існування. Якщо якості, що може запропонувати людина, не користуються попитом, те в нього загалом немає ніяких якостей; точно як і товар, який можна продати, дуже легко, хоча й володіє потребительной вартістю. Отже, упевненість у собі, «почуття власної гідності «перетворюються лише відбиток те, що дбають про людині інші. В нього немає ніякої впевненості у власному цінності, не яка від його популярності та перетворення успіху. Коли нього є попит, він вважає себе » .кимось »; якщо він непопулярний, він і власних очах просто ніхто. Ця залежність самоповаги успіху запропонованої «особистості «пояснює, чому для сучасної людини популярність стала настільки важливою. Від нього залежить як успіх у практичних справах, а й здатність людини зберегти самоповагу; без неї людина скочується в прірву неповноцінності (5). Як бачимо, нова свобода, який приніс індивіду капіталізм, збільшила вплив, вже який вчинила релігійної свободою протестантства. Індивід став ще більше самотній; став інструментом до рук подавляюще переважаючих сил, зовнішніх стосовно нього; він став «індивідом », але індивідом невпевненим і заляканим. Деякі чинники допомагали справитися з зовнішнім проявом його внутрішньої невпевненості. Насамперед його «я «могло взяти за основу володіння якийсь власністю. «Він «як і що належить йому власність були нероздільні; одяг людини або його будинок були частиною її особистість у тій мері, як та її тіло. Чим менший він відчував, що він «хтось », тим більше коштів потребував власності. Якщо в індивіда був власності, чи її втрачав, йому бракувало значної частини нормального «я », їх вважали повноцінної особистістю ні інші, він став сам. Інші чинники, куди спиралося «я » , — це престиж і міська влада. Частково вони були похідними від володіння власністю, а частково були прямим результатом на успіх сфері конкуренції. Захват іншим людям і владу ними зміцнювали ту підтримку, яку давала власність, яка опору невпевненого індивіда. З цією, хто має було ні власності, ні соціального престижу, джерелом особистого престижу ставала сім'я. Там індивід міг відчути, що він «хтось ». Його дружина і діти йому підпорядковувалися, він грав головну роль на домашньої сцені й наївно сприймав цією роллю своє природне право. У соціальному міг бути ніким, зате вдома царював. Крім сім'ї, почуття значущості давала людини й національну гордість (а Європі то й класова, станову). Навіть якщо сам, особисто нічим путнім не представляв, він пишався приналежністю до групи, яку вважав вищої по відношення до іншим порівнянних групам. Ці чинники, підтримують ослаблену особистість, необхідно відрізняти від тих, про які йшлося у початку глави: від дійсною економічної і політичної свободи, можливостей особистої ініціативи, розвитку освіти. Ці останні чинники насправді посилювали особистість і вели до до розвитку індивідуальності, незалежності й раціональності. «Підтримують «чинники лише допомагали компенсувати непевність і занепокоєння; де вони виліковували, лише заліковували ці недуги, маскували їх і тим самим допомагали індивіду не відчувати свою ущербність. Проте відчуття впевненості, заснований на підтримують чинниках, завжди був лише поверховим і зберігалося, лише і те що ці чинники продовжували існувати. Докладний аналіз Європи і Америки у період з Реформації до відома наших днів міг би показати, як дві протилежні тенденції, властиві еволюції свободи, йдуть паралельно, чи, скоріш, переплітаються друг з одним, на протязі усього цього часу. На жаль, такий аналіз за межі цієї тогочасні книги й може бути відкладений до майбутніх публікацій. У деякі періоди й у певних соціальних групах свобода людини у її позитивному сенсі - незалежність» і гідність особистості - була домінуючим чинником. Так було в найзагальніших рисах його виглядали справи в Англії, мови у Франції, і в Америці та Німеччині у ті моменти, коли середній клас брав свої і політичні перемоги над представниками старого порядку. У взаємопоборюванні за позитивну свободу середній клас міг спиратися тих доктрини протестантства, які підкреслювали незалежність» і гідність людини; до того ж час католицька церква була поєднана зі тими групами, яким доводилося боротися проти звільнення для збереження своїх привілеїв. У у філософській думці Нового часу ми бачимо таку ж переплетення двох головних аспектів свободи, як й у теологічних доктринах Реформації. Так, для Канта і Гегеля незалежність» і свобода індивіда є центральними постулатами їх систем, але вони змушують індивіда підкоритися цілям всемогутнього держави. Філософи періоду Французькій революції, а XIX столітті Феєрбах, Маркс, Штирнер і Ніцше знову безкомпромісно висловили думку, що індивід ні бути підпорядкований ніяким зовнішнім цілям, чужим його власного розвитку і щастю. Однак у тому самому ХІХ столітті реакційні філософи недвозначно вимагали підпорядкування індивіда духовної і світським влади. Друга половина XIX і почав ХХ століття показали найвищу розвиток волі у її позитивному сенсі. Часом не тільки середній клас, а й робітничий клас перетворився на незалежного та активного представника нової свободи, борючись за свою мету й те водночас за спільні цілі людства. З переходом капіталізму в монополістичну фазу, що у останні десятиліття, відносний вагу двох тенденцій свободи, повидимому, змінився. Більше вагомі стали чинники, ослабляющие особистість. Почуття безсилля й самітності посилилися, «свобода «індивіда від усіх традиційних зв’язків стала більш виразної, його можливості особистого економічного успіху звузилися. Він почуває загрозу із боку гігантських зусиль і ситуація багато чим нагадує ситуацію XV і XVI століть. Найважливішим чинником у цьому є зростання сили та влади монополістичного капіталу. Концентрація капіталу (не багатства) в певних секторах економічної системи обмежила можливості успіху приватної ініціативи. Там, де перемагає монополістичний капітал, з економічної незалежністю більшості вже покінчено. З цією, хто продовжує боротися, — особливо більшу частину середнього класу — ця боротьба набуває характеру бою проти сил, настільки переважаючих, як колись хоробрість і віра у ініціативу змінюються почуттями безнадійності і безсилля. Невелика група монополістів володіє величезною, хоч і неявній владою з усього суспільством; доля більшу частину суспільства залежить від рішень цієї групи. Інфляція Німеччині 1923 року й парламентська криза в 1929; м посилили почуття невпевненості, розбили у величезного більшості надію процвітати рахунок власних зусиль і традиційну віру до своєї необмежені можливості. Дрібний чи середній підприємець, відчуває загрозу із боку великого капіталу, часом може чудово продовжувати свою справу: і реально отримувати прибутку, і зберігати незалежність, але нависла з нього загроза надзвичайно посилила її почуття невпевненості. До цього часу він боровся із рівними, але у конкурентної боротьби з монополіями він стоїть проти гігантів. Тих із незалежних підприємців, котрим розвиток сучасної індустрії створило нові економічних функцій, також містяться над тієї психологічної ситуації, як підприємець минулого. Для ілюстрації розглянемо становище групи незалежних підприємців, яку іноді викликають як приклад нового життя середнього класу: власників бензоколонок. Чимало їх ми економічно незалежні; вони володіють своїми підприємствами точно як і, як минулого володів своїм закладом бакалійник чи кравець. Але відмінність між ними є, відмінності величезна. Власник магазину мав мати чималими знаннями й досвідом. Він мав вибір між кількома оптовими торговцями і як міг звертатися до того що їх, хто забезпечував йому найкраще поєднання цін, і якості товару; він мав свою клієнтуру, потреби якої мав би знати, кожному окремому покупцю він повинен допомогти порадою при купівлі; він повинен вирішувати, кому давати в кредит, а кому стоїть. У загальному, роль підприємця старого типу визначалася як його незалежністю, але його знаннями, здібностями, досвідом. Становище власника бензоколонки зовсім інша. Він продає лише одне товар — пальне; у своїй торгівлі пов’язаний із нафтові компанії; він механічно виконує один і той ж дію — знову і знову заливає баки. Тут набагато менше місця для знань, досвіду і власної ініціативи, ніж було у колишньої роздрібній торгівлі. Його доходи визначаються двома чинниками: ціною, яку він сплачує за бензин і мастильні матеріали, і пишатися кількістю водіїв, які зупиняються в його заправної станції. Обидва ці чинники від цього мало залежать; він функціонує як з'єднувальної ланки між оптовим продавцем і покупцем. Психологічно немає різниці між таким «незалежним «підприємцем і найманим службовцям: і той і той — гвинтики у величезній машині розподілу. Що ж до нового середнього класу, що складається з службовців і інженернотехнічних працівників — кількість яких різко зросла з розширенням великого бізнесу, — очевидно, що й становище дуже відрізняється від становища незалежних малих підприємців старого типу. Можна, звісно, заперечити, як і без тієї формальної незалежності, яка була в кравця чи бакалійника за часів, у «білих комірців », сутнісно, не менше, а можливостей розвивати свої і ініціативу, домагатися особистого успіху. Якоюсь мірою це, звісно, справедливо, хоча як важко судити, наскільки широкі ці можливості так. Але психологічна ситуація у країні зовсім інше. Усі вони є деталлю величезної економічної машини, виконує на вищого рівня спеціалізовану функцію, перебуває у стані жорстокої конкуренції з сотнями інших, котрі посідають таке саме становище, та її немилосердно виженуть, коли він відстане. Інакше кажучи, навіть якщо його шанси на успіх часом і бувають більше, він усе одно втратив значну частину впевненості та незалежності самої колишнього підприємця; він також шестерня — незалежно від неї розміру, — машина накидає свій хід, не має з неї ніякої влади й порівняно з ним геть мізерний. Психологічний вплив громадности і домінуючій мощі великого підприємства відчуває і непрацевлаштований працівник. На невеличкому підприємстві старих часів робочий знав свого господаря особисто, обізнаний із підприємством загалом, знав весь процес виробництва; як і раніше що робочого приймали і звільняли відповідно до законами ринку, конкретна зв’язку з господарем — і з виробництвом взагалі - давала йому враження якоїсь грунту під ногами. На заводі, де працюють тис. чоловік, робочий перебуває у іншому становищі. Хазяїн перетворився на абстрактну постать, ніхто будь-коли бачить; «адміністрація «- це анонімна влада, з якою робочий немає ніякої прямого зв’язку й на яку як людина цілком байдужий. Підприємство набуло такі розміри, що робочий вбачає лише малюсінький його сектор, де працюють сам. Це становище у якійсь мірі поправили профспілки. Вони лише поліпшили економічне становище робочого, а й надали важливе психологічне вплив, давши йому відчути чинність і значущість тоді як тими гігантами, з якими йому доводилося мати справу. На жаль, багато союзи самі розрослися у велетенські організації, у яких залишилося обмаль місця для ініціативи їх окремих членів. Вони платять свої внески, раз у раз голосують, але знову є дрібними деталями великий машини. Надзвичайно важливе, щоб профспілки перетворилися на організації, які спираються на активне співробітництво кожного з п’яти членів, й будували своєї роботи в такий спосіб, щоб кожен міг брати участь у життя організації та почуватися відповідальних усе, що у ній відбувається. Незначність індивіда нашого часу належить як для її роль ролі підприємця, службовця чи робочого, до його роль ролі споживача. Останніми десятиліттями ця роль докорінно змінилася. Клієнт, приходивший до магазину, де господарем була окрема незалежний торговець, приваблював спеціальну увагу; його купівля була важлива власника магазину; покупця приймали там як значну персону, її бажання вивчалися; сам акт купівлі чого це не пішли давав їй відчуття значимості й гідності. Наскільки несхоже на відносини покупця з універмагом! Його придушує громадность будинку, маса персоналу, гори виставлених товарів; усе це змушує її відчути себе маленькою і нічого незначним. Як індивід він означає для універмагу, вона важлива лише як статистична «одиниця ». Магазин гребує втратити його: така втрата означало б, що негаразд і з цієї ж самої причини можна втратити його й інших клієнтів. Як абстрактний покупець вона важлива, але, як конкретна людина означає нічого. Ніхто не радіє його приходу, нікому не спостерігається до його бажань; акт купівлі магазині став для придбання поштових марок. Це становище ще більше погіршується методами сучасної реклами. Торговець старої школи, пропонуючи свій товар, звертався до основному до розуму клієнта. Він знав, що він є, знав потреби покупця намагався продати свій товар з урахуванням цього знання. Звісно ж, продавець не бував цілком об'єктивний; ясна річ, він використовував навіювання як тільки міг, але, щоб домогтися успіху, він повинен казати про своїх товарах доцільно і тверезо. Широкий сектор сучасної реклами працює цілком інакше. Реклама апелює немає розуму, а почуття; як і будь-яке гіпнотичний навіювання, вона намагається впливати за свої об'єкти емоційно, щоб примусити їх підкоритися інтелектуально. Реклама цього впливає на покупця всіма доступними засобами: йому знову і знову повторюють одні й самі формули; нею впливають авторитетом який-небудь зірки суспільства, чи знаменитого боксера, які курять саме ця сигарети; його приваблюють і водночас притуплюють його критичні здібності сексуальними принадами красунь, зображених на плакатах; його залякують тим, чого від нього смердить, або заохочують його мрії про раптової зміні у житті, яка станеться, як він купить цю сорочку ще й це мило. Всі ці методи в основі ірраціональні, вони мають нічого спільного із високою якістю товарів, вони присипляють і вбивають критичні здібності покупця, як опіум чи прямий гіпноз. У такій рекламі є елементом мрії, повітряного замку, і завдяки цього вона приносить людині певне вдоволення — точно як і, як і дивитися кіно, — але водночас посилює її почуття неважливості і безсилля. За суттю, ці методи приспання здатність до критичного мислення набагато небезпечніше нашій демократії, ніж відкриті нападки її у; себто ж на людську особистість вони набагато безнравственнее непристойної літератури, видання якої карається. Споживче рух намагається довести критичні здібності, гідність і самоповагу покупця, в такий спосіб, діє в самому напрямку, як і профспілки; проте досі це громадське рух не вийшло за межі скромних починань. Усе стосується як економічної сфери, а й політичної. На світанку демократії існувала безліч найрізноманітніших організацій, в які людина міг конкретно і активна брати участь у голосуванні за певні рішення чи конкретних кандидатів до виборні органи. Питання, які тоді вирішувалися, — як і і кандидати — були йому знайомі; голосування, часто проводився загальні збори від населення міста, було конкретним актом, у якому індивід в буквальному розумінні вважався. Сьогодні виборець оперує гігантськими партіями, такі само далекі його й як і придушують, як гігантські промислові корпорації. Відмінності передвиборних програм складні, і стають ще складнішим від того, що й всіма засобами затемнюють. Перед виборами виборець ще може мигцем побачити свого кандидата, але з поширенням радіо він, очевидно, позбавиться й такої можливості отже, втратить останній шанс зримо оцінити «свого «кандидата (6) .Фактично, йому пропонується вибір між двома-трьома кандидатами партійних машин; але цих кандидатів не вибирав, майже нічого про неї не знає, їх взаємовідносини як і абстрактні, як майже всі інші відносини. Методи політичної пропаганди посилюють почуття нікчемності виборця, як і методи реклами впливають на покупця. Повторення гасел, упор зроблено на такі чинники, які мають нічого спільного з принциповими розбіжностями, — усе це присипляє його критичні здібності. Ясна і раціональне звернення для її мисленню — то радше виняток, ніж правило у політичному пропаганді, навіть у демократичних країнах. Зіштовхуючись із розмірами й потужністю партій на у тому вигляді, як і зображено у тому політичної пропаганді, окремий виборець неспроможна не почуватися малесеньким і щось значущою. Усе це зовсім не від отже, що і політичний пропаганда відкрито визнають незначність індивіда. Зовсім навпаки: вони лестять індивіду, надаючи їй важливість у власних очах, роблять вид, ніби звертаються для її критичного судженню, його хист дати раду ніж завгодно. Але це лише спосіб приспати підозри індивіда і допомогти йому обдурити себе щодо «незалежності «їхніх рішень. Навряд чи слід обмовляти, що пропаганда, про яку кажу, перестав бути повністю ірраціональною, що у пропаганді різних партій та відповідно кандидатів мають певний вага і раціональні чинники. Що Зростає безсилля індивіда посилюється та інші чинниками. Економічна та політична сцена розширилася і ускладнилася; людині дедалі складніше дати раду що відбувається. Погрози, із якими зіштовхується, теж зросли. Загальну почуття невпевненості посилилося через хронічної безробіття мільйонів людей. Хоча підтримка безробітних з допомогою громадських коштів багато зробила у тому, аби якось збалансувати результати безробіття і економічному, й у психологічному плані, проте залишається фактом, що з величезного більшості тягар безробіття вкрай тяжко психологічно, і є загроза безробіття повністю отруює усе їхнє життя. Мати роботу — однаково яку — це задля багатьох найзаповітнішу мрію, щось таке, внаслідок чого вони було б неймовірно вдячні. Безробіття посилила та загрозу старості. У багатьох виробництвах потрібні тільки молоді люди — хоча й некваліфіковані, — яких можна легко і швидко навчити; потрібні такі, яких можна легко перетворити на деталь машини, пристосованої до виконання певної операції. Для розвитку почуття індивідуального безсилля вносить вагомий внесок і є загроза війни. Зрозуміло, війни були призвані і зараз. Але з часу останньої війни кошти знищення надзвичайно зросли, що смертоносному дії війни тепер піддаються все без винятку; загроза війни перетворилася на кошмар, який нависає за життям кожної людини та посилює його страху і власної безпорадності, хоча багато хто, то, можливо, і усвідомлюють цього, наразі їх країна ще втягнута під час війни. Намальованої вище картині відповідає «стиль «сьогодення загалом. Неоглядность міст, у яких індивід втрачається; будинку, високі, як гори; безперервна акустична бомбардування радіо; газетні заголовки, що змінюються тричі на що і які дають часу зметикувати, що ж самому справі важливо; ревю, у яких сотні дівчат демонструють здатність винищити свою індивідуальність і продовжує діяти з точністю механізму величезної злагодженої машині; б’ють ритми джазу — це лише окремі риси того загального стану речей, у якому індивід протистоїть не залежать від нього величезним величинам, відчуваючи себе піщиною тоді як ними. Усі, що може, — це «піти у ногу », як марширующий солдатів чи робочий у конвеєрної стрічки. Він може діяти, але почуття незалежності і власну значимість вона втратила. Наскільки сповнена почуттями страху і неважливості маса середніх американців, добре це випливає з популярності мультфільмів про Микки-Маусе. Один і хоча б сюжет цих фільмів — попри різноманітті варіантів — полягає у тому, що когось крихітного переслідує щось подавляюще сильне, величезне, погрожуючи убити чи проковтнути малюка. Малюк тікає, зрештою йому вдається врятуватися і навіть якось нашкодити своєму ворогу. Люди відмовлялися б постійно дивитися один і той ж, хай і у різних варіаціях, якби цей сюжет не торкався чогось дуже близького їхнього власного емоційної життя. Вочевидь, що крихітне створення, переслідуваному жорстоким і сильним ворогом, — це є глядач; у такий спосіб почувається ом, із ситуацією він ототожнює своє власне. Але звісно, це міг би мати постійної привабливості, але було щасливого фіналу. Глядач переживає всі свої страхи, своє почуття нікчемності, але під кінець отримує утішливе відчуття: попри що, він таки спасеться і навіть переможе сильного ворога. Проте — й у полягає дуже істотна і сумна сторона «щасливого кінця «- його порятунок залежить переважно від його здатності утікати і зажадав від непередбачених випадків, заважаючих чудовиську впіймати його. Становище, де знаходиться індивід в наші дні, передбачали вже далекоглядні мислителі уже минулого століття. К'єркегор описав безпорадного індивіда, раздираемого болісними сумнівами, придушеного почуттями самотності й нікчемності. Ніцше наочно зобразив наближається нігілізм, що у нацизм, і портрет «надлюдини «як заперечення втраченого та мізерної людини, якого він хотів бачив у дійсності. Тема безсилля людини знайшла найяскравіше вираження у творчості Франца Кафки. У його «Замку «він зображує людини, який хоче ввійти у контакти з таємничими мешканцями замку; передбачається, що вони підкажуть йому, як, вкажуть його у світі. Усе життя складається з відчайдушних спроб зустрітися ще з ними, але не вдається; і він є сам із почуттям цілковитій безнадійності і порожнечі. Ці почуття ізоляції і безсилля чудово відбито у наступному уривку з щоденника Джуліана Гріна: «Я знав, що ми мало значущий тоді як Всесвіту, що робити, що ми — ніщо; але бути настільки безмірно незначним — це це й придушує і втішає. Ці числа, ці відстані, які людина неспроможна навіть уявити, — вони приголомшують. То чи є щось, внаслідок чого ми можемо вхопитися? Серед того хаосу ілюзій, в який ми кидаємося очертя голову, є лише одне справжня річ, і це — любов. Решта — ніщо, порожнеча. Ми зазираємо на величезну чорну безодню. І страшно ». Проте відчуття ізоляції і безсилля індивіда, виражене цими авторами і ощущаемое безліччю про невротиків, нормальним середнім людиною не усвідомлюється. Усвідомити його занадто страшно — і людина ховає його передачі під рутиною своїх повсякденних справ, під визнанням, що він знаходять у особистих або громадських зв’язках, під діловим успіхом і цілу низку розваг — «повеселитися », «поспілкуватися », «покататися «тощо. Але від свисту у темряві світліше стане. Самотність, власний страх і розгубленість залишаються; люди й не можуть терпіти їх вічно. Вони можуть нескінченно тягнути тягар «свободи економіки від »; якщо вони за стані вийти з свободи негативної до свободі позитивної, вони намагаються позбутися свободи взагалі. Головні шляху, якими відбувається втеча волі, — це підпорядкування вождю, як в фашистських країнах, та змушена конформизация, переважна з нашого демократії. Перш ніж можливість перейти до опису цих двох соціально обумовлених шляхів «втечі «, маю попросити читача вникнути разом зі мною у тонкощі психологічних механізмів цього «втечі «. З деким із саме цих механізмів ми сьогодні вже зустрічались у попередніх розділах; але щоб надалі повністю зрозуміти психологічне значення фашизму, і навіть автоматизирующего людини конформізму у сприйнятті сучасних демократіях, необхідно як мати загальне уявлення про психологічних явищах, а й конкретно знати, як вони відбуваються. Це може бути зайвим відступом від теми, але не матимуть нього не було обійтися. Без знання соціального і охорони культурної фону не можна правильно зрозуміти психологічні проблеми, але як і не можна зрозуміти соціальні явища, не знаючи дії що у основі психологічних механізмів. У наступному розділі ми проаналізуємо ці механізми, з’ясуємо, що приміром із індивідом, і покажемо, як і спробах позбутися самотності й безсилля готові відмовитися від власної особистості, або підпорядковуючись нових форм влади, або підлаштовуючись під узвичаєні шаблони поведінки. (1) Проблема докладніше у статті автора «Егоїзм і любов себе ». (2) Близьку до наведеної формулювання любові дає у лекціях Саллівен. Він стверджує, що з предподросткового віку характерно виникнення в міжособистісних взаємовідносинах імпульсів, які ведуть особливої задоволеності - «через іншого «(товариша). Любов він розглядає як цю ситуацію, коли він задоволення улюбленого як і важливо і бажано, як задоволення самого люблячого. (3) Цього слова позначає «наймач «і водночас «использователь «(від дієслова t про employ використовувати).- прим. перев. (4) Основи розуміння проблеми відчуження закладено Гегелем і Марксом. Порівн., в частковості, запроваджені Марксом поняття «товарний фетишизм «і «відчужений працю ». (5) Викладене тут аналіз самоповаги був чітко сформульований в неопублікованої лекції Ернеста Шехтеля «Самооцінка і «продаж «особистості «(6) Перше видання вийшло 1941 року, до поширення телебачення.- прим. перев, Глава 5 МЕХАНІЗМИ «ВТЕЧІ «Ми довели своє дослідження донині повинні були б можливість перейти до обговоренню психологічного значення фашизму, до обговорення те, що означає свобода в авторитарних системах й у нашій демократії. Проте істинність всіх наших міркувань залежить від істинності психологічних передумов, якими спираємося, тому корисно перервати загальний перебіг викладу і присвятити спеціальну главу більшому конкретному розгляду тих психологічних механізмів, що їх вже стосувалися колись і із якими ми маємо зіштовхуватися надалі. Наші передумови вимагають детальний розгляд оскільки вони засновані на уявленнях про несвідомих силах, про засоби прояви цих сил через раціоналізації і крізь риси характеру. Навіть якщо ці подання у певною мірою знайомі багатьом читачам, вони, у разі, потребують уточненні. У цьому главі я спеціально звертаюся до пси хології особистості, до спостереженням, зробленою при детальних опитуваннях окремих осіб з допомогою психоаналітичної процедури. Хоча психоаналіз і досяг того ідеалу, до якого протягом багато років прагнула академічна психологія, — прямого застосування точних експериментальних методів, — проте є, сутнісно, емпіричним методом, заснованим на ретельному спостереженні думок, снів і фантазій людини, не затриманих його внутрішньої цензурою. Тільки психологія, джерело якої в уявленнях про несвідомих силах, може проникнути крізь завісу оманних раціоналізації, з якими ми зіштовхуємося під час аналізу як розписування окремих людей, і цілих товариств. Велике чимало закутків, здавалося б нерозв’язних, відразу ж зникає, як лише ми зважуємося відмовитися від уявлення, ніби люди завжди усвідомлюють мотиви своїх дій, думок та почуттів; насправді їх істинні мотиви не обов’язково такі, як здається. Багато читачів можуть запитати, чи можна застосовувати для психологічного вивчення цілих груп відкриття, отримані під час спостереження індивідів. Ми відповімо це питання підкресленою «так ». Будь-яка група складається з індивідів, і тільки з індивідів; в такий спосіб, психологічні механізми, які у групі, може бути лише ж, що діють у індивідах. Вивчаючи психологію особистості як основу розуміння психології соціальної, ми виробляємо щось схоже вивченню об'єкта під мікроскопом. Це дозволяє нам знайти ті деталі психологічних механізмів, які ми зустрінемо у масштабних проявах в процесі у суспільному розвиткові. Якщо аналіз соціально-психологічних явищ не спирається на детальне вивчення індивідуального поведінки, він втрачає емпіричний характер, отже, і обгрунтованість. Але, навіть визнавши необхідність дослідження індивідуального поведінки, можна тим щонайменше поставити під сумнів тому, що дослідження індивідів, які зазвичай мають ярлик «невротиків », то, можливо якось застосовно до проблем соціальної психології. І знову ми стверджуємо, що це і є так. Явища, які простежуються в невротичных людей принципі немає від явищ, які ми зустрічаємо люди «нормальних ». Тільки в невротиків ці негативні явища протікають чіткіше, гостріше і найчастіше доступніші свідомості самого людини, тоді як нормальні люди й не усвідомлюють ніяких проблем, які вимагали дослідження. Щоб краще, ніж цьому розібратися, очевидно, корисно згадати і тому, що розуміється під термінами «невротик «і «нормальний «(чи «здоровий ») людина. Термін «нормальний (чи здоровий) людина «то, можливо визначено двома способами. По-перше — з погляду функціонуючого суспільства, — людини може бути нормальним, здоровим, коли він здатний грати соціальну роль, відведену їй у цьому суспільстві. Конкретніше це, що людина спроможна виконувати якийсь необхідний даному суспільству роботу, а ще, що він може брати участь у відтворенні суспільства, тобто здатний створити сім'ю. По-друге — з погляду індивіда, — ми розглядаємо здоров’я, чи нормальність, щонайбільше розвитку та щастя цього індивіда. Якби структура суспільства пропонувала найкращі змогу щастя індивіда, то обидві погляду мала б збігтися. Однак у одному суспільстві ми не зустрічаємо, зокрема і у. Різні суспільства відрізняються ступенем, до якому вони сприяють розвитку індивіда, але у кожному їх існує розрив завданнями нормально функціонувати нашого суспільства та повного розвитку кожної особи. Це змушує увиразнити різку межу між двома концепціями здоров’я. Один із них керується потребами суспільства, інша — цінностей і потребами індивіда. На жаль, ця різниця часто упускається не врахували. Більшість психіатрів вважають структуру свого суспільства настільки самоочевидної, що людина, погано пристосований до ЄС, для них неповноцінним. І назад: добре пристосованого індивіда зараховують до вищому розряду за шкалою людських цінностей. Розрізняючи дві концепції здоров’я дитини і неврозів, ми доходимо висновку, що людина, нормальний себто хорошою пристосованості, часто менш здоровий себто людських цінностей, ніж невротик. Хороша пристосованість часто досягається лише завдяки відмови від міста своєї особистості; людині в цьому намагається більш-менш уподібнитися необхідному — то він вважає - образу і може втратити все своє індивідуальність і безпосередність. І назад: невротик то, можливо охарактеризований як людина, який здався у боротьбі власну особистість. Зрозуміло, його спроба врятувати індивідуальність була безуспішною, замість творчого вияву своєї особистості знайшла порятунок в невротичних симптоми чи догляді у світ фантазій; але з погляду людських цінностей така людина менш покалічений, чому він «нормальний », який взагалі втратив свою індивідуальність. Звісно ж, що існують люди, і втратили у процесі адаптації свою індивідуальність, і які є у своїй невротиками. Але, як ми вважаємо, немає підстав таврувати невротика над його неповноцінність, за умови що не розглядати невроз з погляду соціальної ефективності. До цілому суспільству термін «невротичне «у тому останньому сенсі незастосовуваний, оскільки суспільство були б бути, відмовся всі члени від виконання своїх соціальних функцій. Проте якщо з погляду людських цінностей суспільство може бути невротичним тому, що його члени психічно покалічені у розвитку своєї постаті. Термін «невротичний «так часто застосовувався для позначення недостатньою соціальної ефективності, що ми віддамо перевагу не про «невротичних суспільствах », а про товариства, несприятливих для людського щастя самореалізації. Психологічні механізми, які ми розглядати у цій главі, — це механізми порятунку, «втечі «, що виникають із невпевненості ізольованого індивіда. Коли порушено зв’язку, давали людині впевненість, коли індивід протистоїть світу навколо себе, немов чогось цілком далекого, коли йому мусять бути подоланими нестерпне відчуття безсилля і позбутися самоти, проти нього відкриваються двома способами. Один шлях веде до «позитивної «свободі; може спонтанно зв’язати себе зі світом через любов, і працю, через справжнє прояв своїх чуттєвих, інтелектуальних і емоційних здібностей; у спосіб воно може відновити єдність із людьми, з світом і із собою, не відмовляючись у своїй від незалежності й цілісності свою власну «я ». Інший шлях — це тому: відмова людини волі у спробі подолати свою самотність, усунувши розрив, що виник між його особистістю навколишнім світом. Цей другий шлях аж ніяк не повертає людини у органічне єдність із світом, коли він перебував раніше, доки став «індивідом » , — бо його відокремленість вже необоротна, — це просто втечу з нестерпної ситуації, де він не може рухатися далі жити. Таке втеча має змушений характер — як і будь-яка втеча від будь-якої загрози, викликає паніку, — й те водночас пов’язане з більш-менш повним відмовою від індивідуальності і цілісності людського «я ». Це рішення веде щастя й позитивної свободі; в принципі, воно аналогічно тим рішенням, які ми зустрічаємо переважають у всіх невротичних явищах. Воно пом’якшує нестерпну тривогу, позбавляє паніки і робить життя терпимої, але з вирішує корінний ж проблеми і для неї доводиться найчастіше розплачуватися тим, що все життя перетворюється на одну лише автоматичну, вимушену діяльність. Деякі з саме цих механізмів «втечі «немає особливого соціального значення; вони зустрічаються у хоч скількись помітної формі тільки в людей серйозними психічними чи емоційними розладами. У цьому главі я говоритиму лише про те механізмах, важливі у соціальному плані; їх розуміння є необхідною передумовою психологічного аналізу соціальних явищ, які розглядають у подальшому: з одного боку, фашистської системи, з іншого — сучасної демократії (1). 1. Авторитаризм Передусім ми займемося таким механізмом уникнення свободи, який полягає у тенденції відмовитися від незалежності своєї постаті, злити своє «я «з кимось чи з чимось зовнішнім, щоб в спосіб отримати силу, відсутню самому індивіду. Інакше кажучи, індивід шукає нові, «вторинні «узи замість втрачених первинних. Чіткі форми цього механізму можна знайти у прагненнях до підкорення та до панування чи — якщо використовувати іншу формулювання — в мазохістських і садистських тенденціях, що у тій чи іншій ступені та у невротиків, і в здорових людей. Спочатку ми опишемо ці тенденції, та був покажемо, як і так і інша є втеча від нестерпної самотності. Найчастіші форми прояви мазохістських тенденцій — це почуття власної неповноцінності, безпорадності, нікчемності. Аналіз людей, відчувають що такі відчуття, показує, що, хоча свідомо це скаржаться, жадають цих почуттів позбутися, у тому підсвідомості існує якась сила, що змушує їх почуватися неповноцінними чи незначними. Ці почуття — непросто усвідомлення своїх дійсних недоліків, і слабкостей (хоча звичайна їх раціоналізація якраз і в цьому); такі люди виявляють тенденцію принижувати і «ослабляти себе, відмовитися від можливостей, відкритті їх. З цих людей постійно виявляють чітко виражену залежність від зовнішніх сил: з інших людей, від якихось організацій, від природи. Вони прагнуть не утверджувати себе, не робити те, чого хочеться самим, а підпорядковуватися справжнім або уявлюваним наказам цих зовнішніх сил. Часто вони просто неспроможні викликаючи почуття «хочу », відчуття власної «я ». Життя загалом вони відчувають чимось подавляюще сильне, непереборне і некероване. У важких випадках — яких значна частина, — крім тенденції до самознищенню і до підпорядкування зовнішнім силам, проявляється що й прагнення завдати собі шкода, заподіяти собі страждання. Це прагнення може приймати різні форми. Зустрічаються люди, які упиваються самокритикою і будують він такі обвинувачення, які не прийшли на думку їх найлютішим ворогам. Інші - хворі неврозом нав’язливих станів — катують себе примусовими ритуалами чи настирливими думками. Біля будь-якого типу невротиків ми виявляємо схильність до фізичному захворювання, причому цих людей — свідомо чи ні - чекають хвороби, як дару Божого. Часто вони стають жертвами нещасних випадків, котрі ніколи не сталися і їх несвідомого прагнення до цього. Такі тенденції, спрямовані проти себе самої, часто виявляються й менш відкритих кордонів та драматичних формах. Наприклад, є такі, нездатні відповідати іспитах, хоча добре знають потрібні відповіді й у час іспиту, і після нього. Інші відновлюють проти себе тих, кого люблять, чи тих, від когось залежать, цілком недоречної балачкою, хоча насправді відчувають до цих людей найкращі відчуття провини та зовсім не від збиралися нічого подібного. Вони проводять себе, як наслухалися рад своїх лютих ворогів і роблять б усе, щоб заподіяти собі найбільшої шкоди. Мазохістські тенденції часто відчуваються і суто патологічні і безглузді; але частіше вони рационализируются, і тоді мазохістська залежність виступає під маскою любові, або вірності, комплекс неповноцінності видається за усвідомлення справжніх недоліків, а страждання виправдовуються їх невблаганною неминучістю в неизменимых обставин. Крім мазохістських тенденцій, у тому типі характеру завжди і протилежні нахили — садистські. Вони виявляються сильніше чи слабше, є як більш-менш усвідомленими, але щоб зовсім був — не буває. Можна назвати три типу садистських тенденцій, є або менш тісно пов’язаних друг з одним. Перший тип — це поставити іншим людям залежить від себе і придбати повну і необмежену владу ними, перетворити в свої гармати, «ліпити, як глину ». Другий тип — прагнення як мати абсолютної влади з інших, а й експлуатувати їх, використовувати й обкрадати, як кажуть, заковтувати усе, що є у них їстівного. Ця жага може зараховуватися як до матеріального надбанню, до моральним чи інтелектуальними якостями, які має інший. Третій тип садистських тенденцій полягає у прагненні заподіювати іншим страждання чи бачити, як вони страждають. Страждання може бути фізичним, але найчастіше це душевне страждання. Метою такого прагнення може бути як активне заподіяння страждання — принизити, залякати іншого, — і пасивне споглядання чиєїсь приниженості і заляканості. По очевидним причин садистські нахили зазвичай менше усвідомлюються і більше рационализируются, ніж мазохістські, більш безневинні в соціальному. Часто вони цілком приховані нашаруваннями сверхдоброты і сверхзаботы про інші. Ось кілька частих раціоналізації: «Я керую вами тому що краще вас знаю, що з вас краще; в ваших власні інтереси коритися мені беззаперечно «чи «Я настільки незвичайна і унікальна особистість, що мають право прогнозувати підпорядкування інших «тощо. Інша раціоналізація, часто котре прикриває тенденцію до експлуатації, звучить приблизно таке: «Я зробив Вас настільки багато, що тепер вправі брати від вас усе, що хочу ». Найагресивніші садистські імпульси найчастіше рационализируются у двох формах: «Інші мене скривдили, отже моє бажання завдати кривди іншим — це лише законне прагнення помститися «чи «Завдаючи удар першим, я захищаю від удару себе і «своїх друзів ». Що стосується садиста об'єкта його садизму є одна чинник, який часто упускається не врахували і тому заслуговує на увагу; цього чинника — його залежність від об'єкта. Залежність мазохіста очевидна. У відношенні садиста наші сподівання обратны: він настільки сильним, владним, яке об'єкт настільки слабким, підлеглим, що важко уявити, як сильний залежить від цього слабкого, яким панує. І, проте, уважний аналіз показує, що це і є так. Садисту потрібен 96,67-відсотковий людина, оскільки його власне відчуття сили грунтується лише з тому, що якого є чиїмось владикою. Ця залежність може цілком неусвідомленої. Так, наприклад, чоловік може самим садистським чином знущатися з своєю дружиною — і у своїй щодня повторювати їй, що вони можуть піти у будь-якої миті, що він буде лише радіє цьому. Часто дружина буває настільки пригнічена, що ні намагається піти, і тому обидва вірять, що він каже правду. Але якщо вона збереться духу і заявить, що залишає його, — тут може відбутися щось зовсім несподіване їм обох: він у розпачі, придушений, почне благати її залишитися, скаже, і що може жити без неї, що любить її, тощо. Зазвичай, боючись кожного самостійного кроку, вона буває рада йому повірити — і залишається. Саме тоді гра починається спочатку: він приймається старе, їй стає дедалі тяжче це виносити, вона знову вибухає, знову розпачливо, вона знову залишається — й дуже далі, нескінченно. Багато тисячах шлюбів — та інших особистих взаємовідносин — цей цикл повторюється знову і знову, і зачароване коло не рветься ніколи. Він брехав їй, говорячи, що її, і що може без неї жити? Якщо йдеться про любові - залежить від те, що розуміти під те слово. Але він стверджує, і що може без неї жити, — якщо, звісно, не приймати це занадто буквально — це чистісінька щоправда. Він може жити без неї чи ні іншого, хто було б безпорадною іграшкою в руках. У таких випадках почуття любові з’являється буде лише тоді, коли зв’язок перебуває під загрозою розриву, але у інших випадках садист, річ цілком очевидна, «любить «тих, із кого відчуває влада. Це може бути його дружина чи дитина, підлеглий, офіціант чи жебрак надворі, він має почуття «любові «і навіть подяки до об'єктів своєї переваги. Він може думати, що хоче панувати з них оскільки дуже їх любить. Насправді він «любить «їх оскільки вони у його влади. Він підкуповує їх подарунками, похвалами, запевненнями щодо любові, блиском і дотепністю у розмовах, демонстрацією своїх турбот; може обрати все, окрім однієї: права на волю і. Часто це зустрічається, зокрема, у взаєминах батьків із дітьми. Тут ставлення панування (і власництва) виступає, зазвичай, у вигляді «природною «турботи й прагнення батьків «захистити «своїх дітей. Його саджають у золоту клітину, може мати усе, що хоче, але тільки за тієї умови, що ні захоче вибратися з клітини. У результаті котрий виріс дитини часто розвивається глибокий страх перед любов’ю, бо нього «любов «означає полон, і ув’язнення. Багатьом мислителям садизм здавався меншою загадкою, ніж мазохізм. Те, що людина прагне придушити інших, вважалося хоча й «хорошим », а цілком природним справою. Гоббс приймала ВРЦ у ролі «загальної схильності всього людського роду «існування «вічного і безперервного бажання все більшої й більшої влади, що триває аж до смерті «(2). Це «бажання влади «не уявлялося йому чимось демонічним, а нього цілком раціональним наслідком людського прагнення до насолоди і безпеки. Від Гоббса і по Гітлера, що у прагнення до панування логічний результат біологічно зумовленої боротьби за існування, жага влади вважалася самоочевидної складовою природи людини. Але мазохістські нахили, спрямовані проти себе, здаються загадкою. Як зрозуміти, що прагнуть принизити себе, послабити, заподіяти собі шкода і більше, одержують від цього задоволення? Не суперечить явище мазохізму цілому нашому уявленню про психічної життя, спрямованої, як очікується, до насолоди і самозбереження? Як пояснити, що поставки деяких людей приваблює або від чого ми всі прагнемо позбутися, що які самі тягнуться до біль і стражданню? Існує явище, котрий доводить, що таке страждання і слабкість може бути метою людських прагнень: це — мазохістське перекручення. Тут ми виявляємо, що цілком свідомо хочуть страждати — тим чи іншим чином, — і насолоджуються своїм стражданням. При мазохістському перекрученні людина, наприклад, відчуває статевий порушення, коли інший йде на їй біль. Не єдина форма мазохістського збочення; часто шукають не болю як такої, а порушення і задоволення викликаються станом фізичної безпорадності. Нерідко мазохисту потрібна лише моральна слабкість: щоб із ним розмовляли, і з маленьким дитиною, чи його якимось чином принижували і ображали. У садистському перекрученні задоволення досягається з допомогою відповідних механізмів: через заподіяння іншій людині болю, приниження дією чи словом. Мазохістське перекручення — з його свідомим і навмисним насолодою через приниженн я чи біль — привернула увагу психологів і письменників раніше, ніж мазохістичний характер (так званий моральний мазохізм). Проте якщо з часом зрозуміли, що сексуальне перекручення й ті мазохістські тенденції, які ми описали колись, надзвичайно близькі; що обидві типу мазохізму, власне, є одним і те явище. Деякі психологи вважали, що, раз існують люди, які хочуть коритися й страждати, має бути й якийсь «інстинкт », спрямований до цього. До того ж висновку дійшли та соціологи, наприклад Фирканд. Фрейд був першим, хто спробував надати цьому явища глибоке теоретичне пояснення. Спочатку він думав, що садомазохізм в основі явищем сексуальним. Спостерігаючи садистско-мазохистские прояви у дітей, він припустив, що садомазохізм є «часткове прояв «сексуального інстинкту, необхідну фазу, якою цей інстинкт відбувається на процесі свого розвитку. Він вважав, що садистско-мазохистские тенденції і дорослі обумовлені затримкою психосексуального розвитку особи на одне ранньому рівні або наступної регресією до цього рівня. У подальшому Фрейду зрозуміли значення тих явищ, що він назвав моральним мазохізмом: прагнень немає фізичному, а до душевного стражданню. Він підкреслював: також те що, що мазохістські і садистські тенденції завжди зустрічаються разом, попри її, що здається протилежність. Потім його думка на феномен мазохізму змінилася. Він вважає, що існує біологічно обумовлена тенденція до руйнації, яка може спрямувати проти інших або проти себе самої, — так званий «інстинкт смерті «- І що мазохізм основу є наслідком цього інстинкту. Далі, Фрейд припустив, що це інстинкт смерті, не споживач, піддаючись прямому спостереженню, амальгамируется з статевим інстинктом; й у цьому поєднанні проявляється у вигляді мазохізму, якщо спрямований проти себе, або у вигляді садизму, якщо спрямований проти інших. Це змішання захищає людини від небезпечного дії, який чинив б інстинкт смерті чистому вигляді; тобто, відповідно до Фрейду, якби людина було зв’язати свій інстинкт смерті з статевим інстинктом, те в нього був би лише одне вибір: знищувати інших чи себе самої. Ця теорія докорінно різниться від початкових припущень Фрейда. Якщо раніше садомазохізм видавався явищем, основу своєї сексуальним, то нову теорію він постає як явище, у принципі несексуальное; сексуальний чинник виникає у ньому лише з допомогою змішання інстинкту смерті з статевим інстинктом. Фрейд багато років майже приділяв уваги явища несексуальною агресії; у системі Альфреда Адлера тенденції, ми говоримо, зайняли центральне місце. Але він розглядає їх як мазохізм і садизм, а як «почуття власної неповноцінності «і «прагнення до влади ». Адлер вбачає лише раціональну бік цих явищ. Тоді як говоримо про ірраціональною тенденції до самознищенню, вважає комплекс неповноцінності як адекватну реакцію на справжню неповноцінність, таку, як вроджені недоліки людини чи загальна слабкість дитини. У той час як ми вважаємо, що прагнення до влади є виявом ірраціональною настроєності управляти на інших людей, він цього прагнення тільки з раціональної сторони, і говорить про нього як про адекватної реакції, спрямованої право на захист індивіда від небезпек, що випливають з його невпевненості та неповноцінності. Тут, як та скрізь, Адлер неспроможна зазирнути далі цілеспрямованості і раціональної зумовленості людської поведінки, і тому, але він вніс цінний внесок у вивчення механізмів мотивації, вона завжди залишається лежить на поверхні явищ і не проникає, як Фрейд, до глибин ірраціональних імпульсів. У психоаналітичної літературі думку, відрізняється від погляду Фрейда, висловили Вільгельм Райх, Карен Хорні і це. Хоча погляди Райха засновані на початкової концепції Фрейда — теорії «лібідо » , — вказує, що мазохіст зрештою прагне насолоди, що заподіювана їй біль є побічним результатом, а чи не самоціллю. Хорні перша розгадала фундаментальну роль мазохістських прагнень у невротиків, дала цілковите дерегулювання та докладний опис мазохістських чорт характеру й теоретично пояснила їх як похідні від структури характеру у цілому. У його роботах, як і й у моїх, стверджується, що ні мазохістичний характер є наслідком сексуального збочення, а навпаки: перекручення є сексуальне прояв психічних тенденцій, кореняющихся в особливому типі характеру. Тут ми наближаємося до головного питання: звідки відбуваються мазохістські риси характеру й формує відповідні збочення? І далі: якою є загальна причина і мазохістських, і садистських схильностей? Напрям, у якому слід шукати відповідь, вже заплановано на початку цього глави. І мазохістські, і садистські прагнення допомагають індивіду позбутися від нестерпного почуття самітності й безсилля. Будь-які емпіричні спостереження над мазохістами, зокрема і психоаналітичні, дають незаперечні докази, що сповнені страхом самотності й почуттям власної нікчемності. (Не можу навести тут ці докази, виходячи далеко за межі книжки.) Часто ці відчуття неусвідомлені, часто вони замасковані компенсирующими почуттями домінування й досконалості; але, коли в підсвідому життя таку людину досить глибоко, вони виявляються неодмінно. Індивід виявляється «вільним «в негативному сенсі, тобто самотнім та що стоять перед далекого і ворожого світу. У цій ситуації «немає в людини турботи боліснішої, як знайти когось, хто передати швидше той дар свободи, з якою це нещасна істота народжується ». Це слова з «Братів Карамазових «Достоєвського. Перелякана індивід шукає когось чи щось, із чим міг би зв’язати своє особистість; не може більше бути собою — і гарячково намагається відновити впевненість, скинувши із себе тягар свого «я ». Однією з шляхів до цього є мазохізм. Усі розмаїття різноманітних форм мазохістських прагнень спрямовані одного: позбутися власної особистості, втратити себе; інакше кажучи, позбутися тягаря свободи. Ця мета очевидна, коли індивід з мазохістським ухилом шукає підпорядкування якийабо особистості або влади, що він відчуває подавляюще сильної. (Природно, що упевненість у вищої силі інший особистості повинна розумітись щодо. Ця впевненість то, можливо заснована як на дійсною силі інший особистості, а й у впевненості у своєї власної слабкості й нікчемності. І тут загрозливі риси можуть придбати й мишеня, і сухий лист.) За інших формах мазохістської тенденції головна мета у тому ж. Наприклад, в мазохістському почутті власної нікчемності проявляється прагнення посилити початкове почуття своєї неважливості. Як це зрозуміти? Чи можна припустити, що людина намагається позбутися занепокоєння, посилюючи його? Саме такими. Адже, справді, поки що розриваюся між прагненням бути незалежним, дужим і почуттям своєї неважливості і безсилля, я в стані болісного конфлікту. От і можу уникнути цього конфлікту, коли мені вдасться звернути свою особистість на ніщо і усвідомлювати себе більше самостійним індивідом. Одне з шляхів до цього — відчути себе гранично незначним і безпорадним; інший шлях — шукати домінуючій біль і муки; іще одна — піддатися сп’янінню чи дії наркотику. Самогубство — це остання надія на, якщо всі інші спроби зняти тягар самотності не мали успіху. При певних умов ці мазохістські прагнення — їх реалізація — приносять відносне полегшення. Якщо індивід знаходить соціальні форми, задовольняють його мазохістські нахили (наприклад, підпорядкування вождю в фашистському режимі), він знаходить деяку впевненість за рахунок єдності з інших, поділяючих самі почуття. Але навіть у цьому разі мазохістське «рішення «щось вирішує, як й зняти будь-які невротичні симптоми; індивід позбавляється лише від усвідомленого страждання, але внутрішній конфлікт залишається, а разом із і неявна незадоволеність. Якщо мазохістське прагнення не знаходить підхожих громадських форм або якщо воно перевершує середній рівень мазохізму у соціальній групі даного індивіда, то мазохістське «рішення «неспроможне дати нічого навіть у відносному сенсі. Воно виникає з нестерпної ситуації, намагається подолати її, але залишає індивіда в лещатах нових страждань. Якби людську поведінку завжди був раціонально і цілеспрямовано, то мазохізм було б як і непояснений, як і взагалі усе невротичні симптоми. Але вивчення емоційних і психічні розлади показує, що людську поведінку то, можливо мотивовано спонуканнями, викликаними тривогою чи іншим нестерпним станом духу; що це спонукання ставлять за мету подолати таке емоційний стан, але у кращому разі лише пригнічують його найбільш явні прояви, інколи ж не можуть і і їх. Невротичні симптоми нагадують ірраціональне поведінка при паніці. Так, людина, захоплений пожежею, стоїть біля вікна і кличе допоможе, цілком забувши, що ніхто не почує що він ще може піти сходами, яка за кілька хвилин теж займеться. Він кричить, бо Польща хоче врятуватися, та її дію здається йому кроком до порятунку, на ж це крок до катастрофи. Так само і мазохістські прагнення викликаються бажанням позбутися власного «я «із його вадами, конфліктами, ризиком, сумнівами і нестерпним самотністю. Однак у кращому випадку вони лише пригнічують найпомітніші страждання, а гіршому — призводять до ще більшою. Ірраціональність мазохізму, як та провідником усіх невротичних симптомів взагалі, полягає у цілковитій неспроможності тих засобів, що застосовуються для виходу з нестерпної психічної ситуації. З хіба що викладеного видно істотну різницю між невротичної і раціональної діяльністю. У раціональної - результат відповідає мотивації: людина діє у тому, аби домогтися якогось певного результату. У невротичної - стимули, сутнісно, негативні: людина діє, щоб позбутися нестерпної ситуації. Але її старання спрямовані до того що, що тільки здається рішенням: дійсний результат виявляється зворотним тому, чого хотів досягти; потреба позбутися від нестерпного почуття настільки сильний, що людина над стані вибрати лінію поведінки, яка до фіктивному, а до дійсному рішенню його проблем. При мазохізмі індивід побуждается до дії нестерпним почуттям самотності й нікчемності. Він намагається подолати це почуття, відмовляючись від своєї «я «(в психологічному сенсі); при цьому він принижує себе, страждає, доводить себе до крайнього нікчеми. Але біль, і страждання — це зовсім те, якого він прагне; біль, і страждання — це красна ціна, вона платить її в неусвідомленої надії досягти неусвідомлену мета. Це висока ціна; йому, як поденнику, влезающему в кабалу, доводиться сплачувати всі більше; і він не отримує того, внаслідок чого заплатив, — внутрішньої злагоди та. Аналіз мазохістського збочення незаперечно доводить, що таке страждання то, можливо притягальним. Але цього перекрученні, як й у моральному мазохізмі, страждання перестав бути дійсною метою; в обох обох випадках ці ~ лише засіб, а мета у тому, щоб забути своє «я ». Основне різницю між мааохистским збоченням і моральних мазохізмом полягає у тому, що з перекрученні прагнення відмовитися від проявляється через тіло і пов’язують із статевим почуттям. При моральному мазохізмі це прагнення оволодіває людиною повністю, отже може зруйнувати всі цілі, яких його «я «свідомо прагне. При перекрученні мааохистские прагнення більш-менш обмежені фізичної сферою; більше, змішуючись з сексом, ці прагнення беруть участь у розрядці напруг, що виникають у статевої сфері, отже знаходять собі прямий вихід. Знищення власного «я «також спроба рахунок цього подолати нестерпне безсилля — це тільки один бік мазохістських схильностей. Інша — це перетворитися на частина більшого і найсильнішого цілого, спроба розчинитися у зовнішній силі, і стати її часткою. Цією силою може бути інший, будь-якої громадський інститут, бог, нація, совість чи моральна необхідність. Ставши частиною сили, якого людина вважає неколебимой, вічної і є чудовою, він працює причетний до її могутності й слави. Індивід повністю відмежовується від себе, цурається сили та гордості свого «я », від власної свободи, та заодно знаходить нову впевненість і гордість у своїй причетності до тієї силі, до котрої я тепер може себе зарахувати. І, крім того, купується захист від болісного сумніви. Мазохіст позбавлений прийняття рішень. Незалежно від цього, чи є її господарем якась зовнішня влада чи що вона интериоризовал собі хазяїна — як совісті чи морального боргу, — він позбавлений остаточної відповідальності упродовж свого долю, а й викликав цим від сумнівів, яке рішення прийняти. Він урятований і зажадав від сумнівів щодо сенсу своєї життя, про те, хто «він ». Відповіді ці запитання вже дано його зв’язком із тієї силою, до якої він себе зарахував; сенс життя, його індивідуальна сутність визначено тим великим цілим, у якому розчинене його «я ». Мазохістські узи принципово різняться від первинних уз. Ці останні існують доти, як процес індивідуалізації досяг би свого завершення; індивід що є частиною «свого «природного і «соціального світу, і ще не остаточно виділився зі свого оточення. Первинні узи дають йому справжню впевненість і відчуття приналежності. Мазохістські узи — це засіб порятунку. Особистість виділилася, але з здатна реалізувати свою свободу; вона пригнічена тривогою, сумнівом, почуттям безсилля. Особистість намагається знайти захист у «вторинних узи «- як можна б назвати мазохістські зв’язку, — але це спроби будь-коли вдаються. Поява власного «я «необоротно; свідомо індивід може почуватися впевненим і «що належить «якомусь цілому, але, по суті, він є безсилим атомом, жертвам поглинання свого «я ». Вона ніколи не зливається за одну ціле з тим силою, до котрої я приліпився, з-поміж них завжди залишається фундаментальне протиріччя, а водночас і спонукання, хоча б і неусвідомлене, подолати мазохістську залежність та стати вільним. У чому сутність садистських спонукань? Бажання заподіювати іншим біль, і у разі не головне. Усі спостережувані форми садизму можна зводити до одному основному прагненню: повністю опанувати іншим людиною, перетворити їх у безпомічний об'єкт свою волю, стати його абсолютним володарем, його богом, робити з нею усі, що догоджає. Кошти з цією мети — його приниження і поневолення; але самий радикальний спосіб проявити своєю владою у тому, щоб заподіювати йому страждання, оскільки немає більшої влади над іншим людиною, ніж влада заподіювати страждання, біль тому, хто неспроможна себе захистити. Сутність садизму становить насолоду своїм повним пануванням над іншим людиною (або іншим суб'єктам жива істота) (3). Може скластися враження, що це до необмежену владу над іншим людиною прямо протилежно мазохістському прагненню, тому представляється загадковим, що обидві тенденції може бути якось пов’язані між собою. Звісно, з погляду практичних наслідків бажання залежати з інших чи страждати протилежно бажанню панувати чи завдавати страждань іншим. Однак психічно обидві тенденції відбуваються від одному й тому ж стосується основної причини — нездатності винести ізоляцію і слабкість власної особистості. Я запропонував би назвати спільну мету садизму і мазохізму симбіозом. Симбіоз в психологічному буквальному розумінні - це союз деякою особистості з іншого особистістю (чи іншого зовнішньої силою), у якому кожна сторона втрачає цілісність свого «я », отже обидві вони стають на повну залежність друг від друга. Садист як і сильно потребує своєму об'єкті, як мазохіст — у своїй. У обох випадках власне «я «зникає. У випадку я розчиняюся у зовнішній силі - й мене більше немає; й інші - я разрастаюсь через включення у собі іншу людину, набуваючи у своїй собі силу й впевненість, якої було в мене самого. Але прагнення симбіозу з кимчи іншим завжди викликається нездатністю витримати самотність свого власного «я ». І тоді можна зрозуміти, чому мазохістські і садистські тенденції завжди пов’язані Шекспір і перемішані одна з іншого. Зовні вони видаються взаємовиключними, але у їхній основі лежить сама й той самий потреба. Людина немає лише садистом або тільки мазохістом; між активної наукової та пасивної сторонами симбиотического комплексу існують постійні коливання, і найчастіше буває важко сказати, яка з цих сторін чи діє у даний момент, але у обох випадках ингдивидуальность і свободу бувають втрачено. З садизмом зазвичай пов’язують тенденції руйнівності і ворожості. Зрозуміло, в садистських прагненнях завжди можна знайти більший чи менший елемент руйнівності. Однак те справедливе й щодо мазохізму: будь-який аналіз мазохістського характеру виявляє ті ж самі ворожість. Очевидно, головна різниця у тому, що з садизмі ця ворожість зазвичай більш усвідомлюються і прямо проявляється у дії, в нас саме при мазохізмі ворожість буває по більшу частину неусвідомленої і виявляється лише непрямої формі. Пізніше я постараюся показати, що ворожість і руйнівність результат придушення чуттєвої, емоційної та інтелектуальної експансивності індивіда; тому треба припустити, що це властивості би мало бути наслідком тієї ж причин, які викликають потреба у симбіозі. Але тут я я хочу підкреслити, що садизм і руйнівність не ідентичні, хоча часто бувають пов’язані одне з одним. Руйнівна особистість прагне знищення об'єкта, тобто до позбавлення від цього; садист ж прагне панувати об'єктом і тому страждає за його втрати. Садизм — тому, що не ми про неї говоримо, — може бути відносно вільний від руйнівності, може поєднуватися з дружелюбністю стосовно своєму об'єкту. Цей тип «люблячого «садизму знайшов класичне втілення в Бальзака в «Втрачених ілюзіях ». Це опис пояснює також, що маємо у вигляді, говорячи про потреби у симбіозі. Ось відносини, виниклі між молодим Люсьеном і швидким каторжником, видає себе за абата; невдовзі після ознайомлення з Люсьеном, хіба що які намагалися запод іяти собі смерть, абат каже: » …цей юнак немає вже спільного з поетом, які намагалися померти. Я витягнув зі річки, повернув вас до життя, ви належите мені, як творіння належить творця, як эфрит в чарівних казках належить генію … як тіло — душі! Могутньої рукою я підтримаю вас шляху до влади, я обіцяю вам життя, повну насолод, почестей, вічних свят… Ніколи не відчуєте ви браку грошах… Ви продовжуватимете сяяти, жити на широку ногу, поки я, порпаючись брудний, буду закладати підставу блискучого будинку вашого щастя. Я люблю владу задля влади! Я насолоджуватися вашими насолодами, забороненими мені. Коротше, я перевоплощусь в вас… Я дуже хочу любити свій твір, створити його за образу і подобу, коротше, кохати її, як любить сина. Я подумки роз'їжджати у твоєму тильбюри, моє хлоп’я, буду радіти твоїм успіхам у жінок, говоритиму: «Ця молода красень — сам! Маркіз дю Рюбампре створено мною, мною введений у правове аристократичний світ; його велич — творіння рук моїх, і мовчить у відповідь, слідуючи моєї волі, він радиться зі мною у всім «». Найчастіше — але тільки повсякденному слововживанні - садомазохізм змішують любовно. Особливо за прояви любові приймаються мазохістські явища. Повне самозречення заради іншу людину, відмову у нього від власних правий і запитів — усе це подається як зразок «великої любові «; вважається, що з любові немає кращого докази, ніж жертва і готовність відмовитися від себе заради улюбленого людини. Насправді ж «любов «у випадках є мазохістської прихильністю і коріниться у потреби симбіозу. Якщо ми розуміємо під любов’ю жагуче й активна твердження головною сутності іншу людину, блок з ним з урахуванням незалежності й повноцінності обох особистостей, тоді мазохізм і любов протилежні одна одній. Любов полягає в рівність і свободи. Якщо стрижнем є підпорядкованість і втрата цілісності особистості однієї з партнерів, це мазохістська залежність, хоч би як раціоналізувалася така зв’язок. Садизм нерідко трапляється виступає під маскою любові. Управляючи іншим людиною, можна стверджувати, що робиться у інтересах, і часто виглядає як вияв любові; але у основі такої поведінки лежить прагнення панування. Тут в багатьох читачів постане кадрове питання: якщо садизм такий, як ми його визначили, то ми не ідентичний він прагнення до влади? Ми відповімо так: садизм у найбільш руйнівних формах, коли іншу людину катують, — не те саме, що? жага влади; але саме жага влади є? найсуттєвіше проявом садизму. Нині цю проблему придбала особливої важливості. Після Гоббса на прагнення до влади дивилися як у основного мотиву людської поведінки; але у такі століття все великої ваги набували юридичні і моральні чинники, спрямовані до обмеження влади. З виникненням фашизму жага, влади та її виправдання досягли небувалих розмірів. Мільйони людей перебувають під враженням перемог, здобутих владою, і вважає влада міцності. Зрозуміло, владу людьми є виявом яка перевершує сили у суто матеріальному сенсі: тоді як моєї влади вбити іншу людину, то я «сильніше «його. Однак у психологічному плані жага влади корениться над силі, а слабкості. У ньому проявляється нездатність особистості вистояти самотужки і постійно жити своєї силою. Це відчайдушна спроба придбати замінник сили, коли справжньої сили бракує. Влада — це панування над будь-ким; сила — це спроможність до здійснення, потенція. Сила в психологічному сенсі немає нічого спільного з пануванням; це слово означає володіння здатністю. Коли говоримо про безсиллі, тут маємо у вигляді не нездатність людини панувати з інших, яке нездатності до самостійного життя. Отже, «влада «і «сила «- це різні речі, «панування «і «потенція «- зовсім на збіжні, а взаємовиключні одне одного. Імпотенція — якщо застосовувати цей термін лише у сексуальної сфері, а й всім сферам людських можливостей — тягне у себе садистську прагнення панування. Поки маємо й оскільки індивід сильний, тобто здатний реалізувати свої можливості з урахуванням волі народів і цілісності своєї особистості, панування з інших йому треба і не прагне влади. Влада — це перекручення сили, точно як і сексуальний садизм — перекручення статевої любові. Очевидно, садистські і мазохістські риси можна знайти у кожному людині. В одному полюсі існують індивіди, в особистості яких ці риси переважають, іншою — ті, кому вони зовсім не від характерні. Про садистскомазохістському характері можна говорити лише стосовно перших їх. Термін «характер «ми застосовуємо в динамічному сенсі, що не характеризував характері Фрейд. У розумінні характер — це загальна сума шаблонів поведінки, властивих цій людині, а сукупність домінантних спонукань, мотивуючих її поведінка. Оскільки Фрейд припускав, що основними мотивирующими силами є сексуальні, дійшла до концепціям «орального «і «анального «(чи «генітального ») характеру. Не розділяти його припущень, то доводиться визначити типи характерів якось інакше, проте динамічна концепція має бути у силі. Людина, в особистості якого домінують деякі рушійні сили, необов’язково їх усвідомлює. Він то, можливо повністю охоплено садистськими прагненнями, та заодно буде впевнений, що він рухає лише відчуття боргу. Він навіть не зробити ні одного садистського вчинку, подавивши свої нахили настільки, зовсім є садистом. І, проте, докладний аналіз її поведінки, його фантазій, сновидінь, міміки і жестів розкриває садистські імпульси, які у глибших шарах особи. Характер людини, у якому переважають садистско-мазохистские спонукання, то, можливо визначений садистско-мазохистский; але такі люди — не обов’язково невротики. Чи є певний тип характеру «невротичним «чи «нормальним «- це у значною мірою залежить від тих спеціальних — завдань, які люди мають виконувати зі свого соціальному становищу, і тих шаблонів відчуття провини та поведінки, поширених в даному суспільстві, у цій культурі. Для величезної частини низів середнього класу у Німеччині й за іншими країни садистско-мазохистский характер є типовим; і як показано, саме у характерах цього знайшла жвавий відгук ідеологія нацизму. Але оскільки термін «садистско-мазохистский «асоціюється з збоченнями і з неврозами, я віддаю перевагу не про садистско-мазохистском, а про «авторитарному «характері, особливо коли не про невротиках, йдеться про нормальних людей. Цей термін цілком виправдане, оскільки садистско-мазохистская особистість завжди характеризується особливим ставленням до тієї влади. Така людина захоплюється владою та хоче підпорядковуватися, але водночас він хоче сам бути владою, щоб інші підпорядковувалися йому. Є ще одне причина, через яку цей термін правомочний. Фашистські системи називають себе авторитарними через домінуючою ролі влади «у тому суспільнополітичної структурі. Термін «авторитарний характер «вбирає у себе та той факт, що цей характер визначає «людську базу «фашизму. Перш ніж продовжити розмова про авторитарному характері, необхідно уточнити термін «авторитет », «влада ». Влада — це якість, яке людина «має «, як має якусь власність, або фізичне якість. Влада є наслідком міжособистісних взаємовідносин, при яких одна людина дивиться іншим як у вищого стосовно собі. Але є принципова відмінність серед тих відносинами «вищих «і «нижчих », які можна з’ясувати, як раціональний авторитет, і тих відносинами, які може бути домінуючій владою. Роз’ясню на прикладі. Стосунки між професором і студентом засновані на перевагу першого над другим, як й стосунку рабовласника і раба. Але інтереси професора й студента прагнуть збігу: професор задоволений, коли йому вдалося розвинути свого учня; якщо це вийшло, то шкоду обох. Рабовласник прагне експлуатувати раба: що більше він потім із нього вичавить, краще для рабовласника; до того ж час раб усіма способами прагне захистити доступну йому частку щастя. Тут інтереси точно антагоністичні, оскільки виграш одного звертається втратою для іншого. У таких випадках перевага має різні функції: у першому є умовою допомоги нижчого, у другому — умовою його експлуатації. Динаміка влади у цих двох випадках теж різна. Чим краще студент навчається, тим менше розрив них і професором; інакше кажучи, ставлення «влада — підпорядкування «поступово відживає своє. Якщо ж ця влада служить основою експлуатації, те із часом дистанція стає дедалі більше й більше. Різна у випадках і психологічна ситуація підлеглого. У першому разі в нього переважають елементи любові, захоплення і подяки. Авторитет — це влада, а й приклад, з яким хочеться себе ототожнити, частково чи цілком. У другий випадок, коли підкорення йде на нижчого збитки, проти експлуататора виникають почуття обурення та ненависті. Проте ненависть раба можуть призвести його до таких конфліктів, які лише погіршать його страждання, оскільки шансів перемогти він не бачить. Тому природна тенденція придушити це почуття і навіть замінити його почуттям сліпого захоплення. Це захоплення дві функції: по-перше, усунути хворобливе і небезпечне почуття не нависті, а по-друге, пом’якшити відчуття приниженості. У насправді, якщо мій пан так чудовий і прекрасний, то мені нічого соромитися у моїй підпорядкованому становищі; не можу з нею рівнятися, оскільки настільки сильніше, розумнішими, кращий за мене… І таке інше. Через війну при гнітючої влади неминуче зростання або ненависті до неї, або ірраціональною сверхоценки і захоплення. При раціональному авторитеті ці почуття викорінюються, оскільки підлеглий сильнішає і, отже, ближчі один до своєму керівнику. Різниця між раціональної і насильницької владою лише щодо. Навіть у стосунках між рабом та її господарем є елементи користі раба: то здобуває хоча б той мінімум їжі та цивільного захисту, якого не міг би працювати на хазяїна. Разом із тією лише в ідеальні польсько-німецькі відносини між вчителем історії та учнем ми знайдемо якогось антагонізму інтересів. Між двома крайніми випадками можна спостерігати безліч проміжних: відносини фабриканта і робочого, фермера та її сина, голови сімейства та його дружини і т.д. Але ці два типу влади принципово різняться друг від друга — хоча практиці вони змішані, — отже під час аналізу будь-який ситуації необхідно визначати питому вагу кожного типу влади у даній конкретній разі. Влада необов’язково повинна втілюватимуть у якомусь особі, чи інституті, приказывающем щось робити або робити; такої влади може бути зовнішньої. Влада може бути внутрішньої, виступаючи під назвою боргу, совісті чи «суперего ». Фактично всю сучасна думку — від протестантства і по філософії Канта — предствляет собою підміну зовнішньої влади владою интериоризованной. Який Піднімався середній клас брав політичну перемогу одною, й зовнішня влада втрачала свій престиж, та її місце займала особиста совість. Ця заміна багатьом здавалася перемогою свободи. Підпорядковуватися наказам із боку (у разі, у Московській духовній сфері) здавалося недостойним вільної людини. Але придушення своїх природних схильностей, встановлення панування над однієї частиною особистості - над власної натурою — другою частиною особистості - розумом, волею та власною совістю — здавалося самої сутністю свободи. Але аналіз показує, що совість править щонайменше суворо, ніж зовнішня влада, і більше, що зміст наказів совісті часто-густо абсолютно відповідає вимогам етичних норм щодо людської гідності. Своєю суворістю совість може і перевершити зовнішню влада: людина відчуває її накази як свої власні. Які ж йому повстати проти себе самої? Останні десятиліття «совість «значною мірою втратила власної ваги. Це так, мов у особистому житті ні зовнішні, ні внутрішні авторитети не грають якої-небудь помітної ролі. Кожен цілком «вільний », за умови що не порушує законних прав іншим людям. Але виявляється, що влада у своїй не зникла, а стала невидимою. Замість явною влади править влада «анонімна ». В неї безліч масок: здоровий глузд, наука, здоров’я, нормальність, думку; вона потребує лише те, що ясна річ. Здається, що вона використовує ніякого тиску, лише м’яке переконання. Коли мати каже своєї доньки: «Мені відомі, не захочеш йти гуляти з цим хлопчиком », коли реклама пропонує: «Куріть ці сигарети, вам сподобається їх м’якість » , — створюється те вкрадливою підказки, якої проникнута все наше громадська життя. Анонімна влада ефективніше відкритої, що ніхто і підозрює, що якийсь наказ, що очікується його виконання. У разі зовнішньої влади ясно, що наказ є, ясно, хто віддав; проти цій владі можна боротися, у процесі боротьби може розвиватися особисте мужність і. Що стосується интериоризованной влади немає командира, а хоча б сам наказ залишається помітним. Що стосується анонімної влади зникає і віддав наказ. Ви як опиняєтеся під вогнем невидимого противника: немає нікого, з ким можна було б боротися. Повертаючись до авторитарного характеру, зауважимо знову, що специфічної межею є ставлення до влади силі. Для авторитарного характеру існують, як кажуть, дві статі: сильні й безсилі. Сила автоматично викликає його любов, і готовність підкоритися незалежно від цього, хто її виявив. Сила приваблює їх заради тих цінностей, які з нею стоять, а як така, вона — сила. І як і, як сила автоматично викликає його «любов », безсилі люди чи організації автоматично викликають його презирство. При одному лише вигляді слабкого людині він прагне напасти, придушити, принизити. Людина іншого типу жахається ідеї напасти на слабкого, але авторитарна особистість відчуває тим більший лють, ніж безпомічніше її жертва. У авторитарному характері є одна особливість, яка вводила в оману багатьох дослідників: тенденція опиратися влади й відкидати будь-який вплив «згори ». Іноді вони це опір затемнює всю картину, отже тенденції підпорядкування стають непомітні. Така людина постійно бунтує проти будь-якої влади, навіть проти тієї, що діє в інтересах і немає не застосовує репресивних заходів. Іноді ставлення до своєї влади роздвоюється: люди можуть боротися проти однієї системи влади, якщо вони розчаровані недостатньою силою цією системою, й те водночас — чи пізніше — підпорядковуються інший системі, яка з допомогою своєю більшою мощі чи великих обіцянок може задовольнити їх мазохістські потягу. Нарешті, існує такий тип, у якому бунтівливі тенденції придушені цілком і виявляються лише за ослабленні свідомого контролю (або може бути пізнано лише згодом у тій ненависті, що піднімається буде проти цієї влади у її ослаблення чи катастрофи). З людьми, які мають бунтівливість переважає, можна легко помилитися, вирішивши, що структура їх характеру прямо протилежна характеру мазохістського типу. Здається, що й протест проти будь-якої влади грунтується на крайньої незалежності; вони такі, ніби суть і цілісність штовхають їх у боротьбу із будь-якими силами, обмежують їх свободу. Однадо боротьба авторитарного характеру проти влади є, щодо справи, бравадою. Це спроба утвердити себе, подолати відчуття власної безсилля, але; мрія підкоритися, усвідомлена чи ні, у своїй зберігається. Авторитарний характер — ніколи не «революціонер », назвав би його «бунтівником ». Безліч людей — і політичних рухів — дивують невідь що уважного спостерігача здавалося б нез’ясовністю переходу від «радикалізму «до крайньому авторитаризму. Психологічно цих людей — типові бунтівники. Ставлення авторитарного характеру до життя, уся її філософія визначається його емоційними прагненнями. Авторитарний характер любить умови, обмежують свободу людини, він із задоволенням підпорядковується долі. Визначення «доля «залежить від соціального становища. Для солдата вона означатиме волю чи примха його начальника, що він «радий намагатися «виконати. Для дрібного підприємця це економічні закони; кризи чи процвітання — це задля нього не було громадські явища, які можна змінені людської діяльністю, а прояви вищої сили, якої доводиться підпорядковуватися. У, які перебувають на вершині піраміди, також є своя «доля ». Різниця лише масштабі влади й сили, яким підпорядковується індивід, а чи не в почутті підпорядкованості узагалі. Часом не тільки сили, безпосередньо що визначають життя людини, а й сили, від яких життя взагалі, сприймаються, мов невблаганна доля. З волі долі відбуваються війни, волею долі друга людства повинна керувати іншою; так судилося, що не зменшиться страждання у світі. Доля може раціоналізуватися. У філософії це — «призначення людини », «природний закон »; в релігії - «воля господня »; в етики — «борг »; але для авторитарну особистість це завжди вища зовнішня влада, яких можна тільки підкорятися. Авторитарна особистість схиляється перед минулим: було — буде вічно; хотіти чогось такого, чого був раніше, працювати в ім'я нового — це чи безумство, чи злочин. Диво творчості - а творчість завжди диво — не вміщається у його поняття. Шляйермахер визначив релігійне почуття як почуття абсолютної залежності. Цю ухвалу підходить до кожного мазохістському почуттю, але в релігійному почутті залежності особливу роль грає гріх. Концепція первородного гріха, що тяжіє з усіх такими поколіннями, дуже й у авторитарного мислення. Моральне падіння, як і інше падіння людини, стає долею, від якої врятуватися. Якось согрешив, людина навічно прикутий до свого гріха залізної ланцюгом. Наслідки провини можна пом’якшити каяттям, але каяття будь-коли спокутує провину остаточно (4). Слова з оповідання пророка Ісайї: «Якщо буде гріхи ваші, як багряне, — як сніг убелю «- виявляють пряму протилежність авторитарної філософії. Загальна чорта авторитарного мислення полягає у переконанні, що таке життя визначається силами, лежать поза людини, поза нею інтересів та бажань. Єдине можливе щастя полягає у підпорядкуванні цих сил. Одне з ідеологічних батьків нацизму, Меллер ван дер Брук, дуже чітко висловив це відчуття: «Консерватор, скоріш, вірить у катастрофу, в безси лля людини уникнути її, у її необхідність — й у жахливе розчарування обольщавшегося оптиміста ». У писаннях Гітлера побачимо прояв така ж сама. Авторитарна особистість може мати і активністю, і сміливістю, і вірою, але це якості мають нею зовсім інший сенс, який мають для людини, не котрий прагне підпорядкування. У авторитарного характеру активність полягає в глибокому почутті безсилля, що він намагається подолати. Активність у сенсі означає дію в ім'я чогось більшого, ніж його власне «я ». Воно можливо в ім'я бога, в ім'я минулого, боргу, природи, але ніколи в ім'я майбутнього, в ім'я чогось такого, що ще має сили, в ім'я життю. Авторитарна особистість набирає чинності до дії, лише на вищу силу. Вона має бути незламна і незмінна. Недолік сили служить в людини безпомилковим ознакою провини і неповноцінності; якщо влада, до якої він вірить, виявляє ознаку слабості, його любов і повага перетворюються на презирство та ненависть. У ньому немає «наступальної сили », що дозволяє атакувати усталену влада, не віддавшись до того в рабство інший, сильнішою влади. Мужність авторитарну особистість у тому, щоб витримати усе, що б ні надіслала їй чи живої її представник — вождь. Страждатиме покірно — у тому вища чеснота і заслуга таку людину, а чи не в тому, щоб спробувати припинити ці страждання чи з крайнього заходу зменшити їхню. Не змінювати долю, а підпорядковуватися їй — у тому героїзм авторитарного характеру. Він вірить влади, доки влада сильний і розвинений може повелівати. Але це віра коріниться у кінцевому підсумку у його сумнівах і є намаганням компенсувати їх. Але якщо розуміти під вірою «міцне переконання в здійсненності деякою мети, в момент існуючої лише у вигляді можливості, такий віри він не бачить. За своєю суттю авторитарна філософія є нігілістичній і релятивістської, попри видимість її активності, як і раніше, що вона вони часто й ревно заявляє про своє повної перемозі над релятивізмом. Виростаючи крайньому розпачі, на цілковитому відсутності віри », ця філософія веде до нігілізму і заперечення життя. У авторитарної філософії немає поняття рівності. Людина з авторитарним характером може, інколи скористатися словом «рівність «у звичайному розмові - чи заради своєї вигоди, — але це слово немає ніякого реального сенсу, оскільки належить до поняття, що він над стані осмислити. Світ йому складається з людей, мають або мають собі силу й влада, тобто з найвищих і нижчих. Садистско-мазохистские прагнення наводять його до того що, що він може лише у панування або до підпорядкування; вона може відчувати солідарності. Будь-які відмінності - чи це підлогу чи раса — йому обов’язково є ознаками переваги чи неповноцінності. Різниця, яке було б такого сенсу, йому просто неймовірно. Наведене вище опис садистско-мазохистского прагнення і авторитарного характеру належить до найбільш різко вираженим формам власної безпорадності й відповідно до найбільш вираженим формам уникнення неї шляхом симбиотического ставлення до об'єкту поклоніння чи панування. Лише деякі індивіди або соціальні групи можна розглядати як типово садистско-мазохистские, але садистско-мазохистские спонукання існують у всіх. Менш виражена форма залежності поширена у суспільстві настільки, що її повну відсутність становить, очевидно, лише рідкісний виняток. Ця залежність немає небезпечних чорт неприборканого садомазохізму, але така важлива, що його не можна замовчати. Я маю у вигляді людей, все життя яких трудноуловимым способом пов’язані з деякою зовнішньої силою 3. Усі, що роблять, відчувають чи думають, має якийсь стосунок до цієї силі. Люди очікують, що хтось їх захистить, що «він «дбатиме про них, і покладає «нього «відповідальність за результати власних вчинків. Часто людина не усвідомлює, що така залежність існує. Навіть коли є невиразне свідомість самої залежності, зовнішня сила, від якої нормальна людина залежить, залишається неясною: немає чіткого образу, який було б пов’язаний із цією силою. Головне її якість визначається функцією: вона повинна переважно захищати індивіда, допомагати йому, розвивати його й завжди бути з нею поруч. Якийсь «Ікс », у якого цими властивостями, можна назвати чарівним помічником. Зрозуміло, що «чарівний помічник «часто персоніфікований: це то, можливо бог, чи якийсь принцип, чи реальна людина, наприклад хтось із батьків, чоловік, дружина чи начальник. Важливо пам’ятати, що коли і реальні люди наділяються роллю «чарівного помічника », то їм приписують чарівні якості; значення, яке набувають цих людей, є наслідком цієї можливості їхнього ролі. Процес персоніфікації «чарівного помічника «часто можна поспостерігати на тому, що називається «любов'ю з першого погляду ». Людина, якому потрібен «чарівний помічник », ж прагне знайти його живе втілення. З тих або іншим суб'єктам причин — що часто посилюються статевим потягом — якийсь інший набуває йому чарівні якості, і він перетворює у істота, з яким відтепер пов’язана й від якого його життя. Той факт, що це другу людину знаходить свого «чарівного помічника «в першому, щось змінює; це тільки допомагає посилити враження, ніби такі взаємини є «справжньої любов’ю ». У психоаналітичної процедурі цю потребу в «чарівному помічнику «можна вивчати майже експериментальних умовах. Людина, який струменіє її, часто виникає глибока прихильність до психоаналітика; тоді уся її (чи його) життя, всі дії, всі думки і почуття пов’язуються з аналітиком. Свідомо чи несвідомо пацієнт запитує себе: було б він (аналітик) втішений цим, невдоволений з того, погодився б із цим, лаяв б за то? У любовних відносинах сам собою факт вибору якогось людини у повноцінним партнером вважається доказом, що його люблять як цілком певну особистість, уже тому, що це «він ». Але у випадку психоаналітичної процедури така ілюзія розсіюється: в найрізноманітніших людей розвиваються абсолютно однакові почуття до різним психоаналитикам. Це ставлення схоже любов, воно часто супроводжується статевим потягом; але у своїй основі - цей показник до персоніфікованому «чарівному помічникові «. Природно, що з людини, шукаючи собі «чарівного помічника », психоаналітик може задовільно зіграти цю роль, як міг би і хтось інший, у якого якимось авторитетом: лікар, священик чи вчитель. Причини, якими людина буває прив’язаний до «чарівному помічникові «, в принципі самі, які ми знайшли у основі прагнення до симбіозу: нездатність витримати самотність й цілком реалізувати свої індивідуальні можливості. У садистско-мазохистских прагненнях ця нездатність призводить до тенденції позбутися з допомогою «чарівного помічника «від власного «я »; на більш спокійних формах, ми говоримо зараз, вона виражається лише потреби мати наставника і захисника. Ступінь залежність від «чарівного помічника «назад пропорційна здатність до спонтанного прояву своїх інтелектуальних, емоційних і чуттєвих можливостей. Інакше кажучи, людина сподіваються одержати все, чого хоче від життя, особисто від «чарівного помічника », а чи не власними зусиллями. Чим сильніший проявляється ця тенденція, то більше вписувалося центр тяжкості його життя зміщується з щодо його власної особистості бік «чарівного помічника «та її персонификаций. І є вже щодо тому, як самому, йдеться про тому, як маніпулювати «їм », що його втрачена, як спонукати робити таке, що ви повинні, і навіть як перекласти нею відповідальність за ваші вчинки. У в крайніх випадках майже все життя людини зводиться до спроб маніпулювати «їм ». Кошти при цьому можуть бути різні: одні використовують покірність, інші - «великодушність », треті - свої страждання і т.д. У цьому кожне почуття, кожна думку якось пов’язані з потребою маніпулювати «їм », отож одне прояв психіки не то, можливо спонтанним, вільним. Ця залежність, з’являючись з нестачі спонтанності, до того ж час дає людині якусь захищеність, але, разом про те викликає і відчуття слабкості, зв’язаності. У результаті людина, залежить від «чарівного помічника », відчуває - часто несвідомо — своє уярмлення та однак бунтує проти «нього ». Цей бунт проти людини, з яким пов’язані всі сподівання безпека продукції та щастя, створює нові конфлікти. Щоб втрачена «чарівного помічника », необхідно придушувати свої бунтівливі тенденції; але прихований антагонізм залишається загрожує тієї безпеки, що є метою зв’язку. Якщо «чарівний помічник «персоніфікований в живому людині, то рано чи пізно настає розчарування ньому, оскільки ця людина не виправдав покладених нею надій. Надії були Ілюзорні від початку, тому розчарування неминуче: жоден реальна людина неспроможна виправдати казкових очікувань. Це розчарування накладається на обурення, що з поневолення, і до новим конфліктів. Іноді вони припиняються лише розриву; потім з азвичай настає вибір іншого об'єкта, від якої знову очікується виконання усіх сподівань, що з «чарівним помічником ». Коли з’ясовується, що ця зв’язок була помилкою, вона знову то, можливо розірвано — або людина вирішує, що «таке життя », і упокорюється. Він розуміє у своїй, що його крах обумовлений не поганим вибором «чарівного помічника », а самим прагненням домогтися своєї мети шляхом маніпуляцій із чарівними силами замість власної спонтанної активності. Фрейд зауважив явище довічної залежність від зовнішнього об'єкта. Він витлумачив це як продовження ранніх, сексуальних у своїй основі, зв’язку з батьками протягом усього життя. Цього феномену справив нею таке враження, що вона бачила в эдиповом комплексі основу всіх неврозів і вважав успішне подолання цього технологічного комплексу головною проблемою розвитку. Побачивши в эдиповом комплексі центральне явище психології, Фрейд зробив одне з найбільших психологічних відкриттів, проте правильно витлумачити їх зміг. Хоча насправді існує сексуальне потяг між дітей, хоча насправді конфлікти, які з цього потягу, іноді стають одній з причин розвитку неврозів, все-таки ні сексуальні потягу, ні які з них конфлікти є основою фіксації дітей з батьків. Поки дитина малий, він, цілком природно, залежить від своїх батьків, але це залежність зовсім необов’язково призводить до стеснению безпосередності дитини. Проте, якщо, діючи як представники суспільства, починають придушувати спонтанність і незалежність дитини, із віком дитина дедалі більше відчуває свою нездатність стояти у власних ногах. Тому шукає собі «чарівного помічника «і найчастіше персоніфікує «його «у батьків. Пізніше індивід переносить свої почуття когось іншого, наприклад на вчителя, чоловіка чи психоаналітика. Але це потреба зв’язати себе із якоюсь символом авторитету викликається зовсім не від продовженням початкового сексуального потягу одного з батьків, а придушенням експансивності і спонтанності дитину і що випливають звідси занепокоєнням. Спостереження показують, що сутність будь-якого неврозу — як і нормального розвитку — становить боротьба за волю і. Багатьом нормальних людей це вже позаду: вона завершилася повної капітуляцією; принісши на поталу свою особистість, вони почали добре пристосованими і вважаються нормальними. Невротик — людина, продовжує опиратися повного підпорядкування, але водночас пов’язаний з особою «чарівного помічника », який би образ «він «я не приймав. Невроз можна зрозуміти як спробу — невдалу спробу — розв’язати конфлікт між непереборної внутрішньої залежністю і прагненням до свободи. 2. Руйнівність Ми згадували, що садистско-мазохистские прагнення необхідно відрізняти від руйнівності, хоча вони за більшу частину бувають взаємопов'язані. Руйнівність відрізняється тому, що її метою не активний чи пасивний симбіоз, а знищення, усунення об'єкта. Та шукати коріння в неї самі: безсилля і ізоляція індивіда. Можу позбутися відчуття власного безсилля проти довкіллям, руйнуючи той інший світ. Звісно, якщо мені вдасться усунути, то я опинюся цілком самотній, але це буде блискуче самотність; це такий ізоляція, у мені ні загрожувати ніякі зовнішні сили. Зруйнувати світ — це остання, відчайдушна спроба не надати цьому світу зруйнувати мене. Метою садизму є поглинання об'єкта, метою руйнівності - його ліквідацію. Садизм прагне посилити самотнього індивіда з допомогою його панування з інших, руйнівність — з допомогою ліквідації будь-якої зовнішньої загрози. Кожного, хто спостерігає особисті стосунки з нашого соціальної обстановці, вражає колосальний рівень руйнівних тенденцій, які виявляються всюди. По більшу частину де вони усвідомлюються як такі, а рационализируются у різних формах. Мабуть, нічого немає у світі, що ні використовувалося б сьогодні як раціоналізація руйнівності. Любов, борг, совість, патріотизм — їх використано і використовують із маскування руйнації себе самого іншим людям. Але потрібно робити відмінність між двома видами руйнівних тенденцій. У конкретної історичної ситуації ці тенденції виникатимуть як на напад, загрозливе життю або цілісності самого індивіда або інших людей ідеям, із якими себе ототожнює. Руйнівність що така — природна і необхідна складова затвердження життя. Але ми розглядаємо не цю раціональну ворожість, а ту руйнівність, що є постійно що існує внутрішньої тенденцією і чекає лише приводу свого прояви. Якщо така руйнівність проявляється було без будь-якої об'єктивної «причини », ми вважаємо людини психічно чи емоційно хворим (хоч він, зазвичай, придумує якусь раціоналізацію). У величезній більшості випадків руйнівні прагнення рационализируются в такий спосіб, що у меншою мірою кількох людей — чи ціла соціальна група — поділяють цю раціоналізацію і її їм «реалістичною ». Але об'єкти ірраціональною руйнівності - і, по яким обрані саме ця об'єкти, — власними силами другорядні; руйнівні імпульси — це прояви внутрішньої пристрасті, що завжди знаходить собі який-небудь об'єкт. Якщо з будь-яким причин цим об'єктом що неспроможні стати інші люди, то руйнівні тенденції індивіда легко скеровуються в нього. Коли вони досягають деякого рівня, це призводить до фізичному захворювання або до спробі самогубства. Ми припустили, що руйнівність — цей засіб звільнення від нестерпного почуття безсилля, оскільки він заглиблена у усунення всіх об'єктів, із якими індивіду доводиться себе порівнювати. Але якщо взяти до уваги величезну роль руйнівних тенденцій у людському поводжень, то таке пояснення видається недостатнім. Самі умови ізоляції і безсилля породжують і двоє інші джерела руйнівності: тривогу і скутість. Що стосується тривоги все досить чітко. Будь-яка загроза життєвим інтересам (матеріальним чи емоційним) збуджує тривогу, а сама звичайна реакція її у — руйнівні тенденції. У певної ситуації загроза може зв’язуватися з деякими людьми, і тоді руйнівність іде цих людей. Але тривога може бути постійної, хоча й обов’язково усвідомленої; така тривога виникає з досить ж постійного відчуття, що світ довкола себе вам загрожує. Ця стала тривога є наслідком ізоляції і безсилля індивіда й те водночас ще однією джерелом що накопичуються у ньому руйнівних тенденцій. З тієї ж основної ситуації відбувається відчуття, яке я назвав скутістю. Ізольований і безсилий індивід відчуває обмеження в реалізації своїх чуттєвих, емоційних і інтелектуальних можливостей; йому бракує внутрішньої впевненості, спонтанності, яка є умовою такий реалізації. Внутрішня блокада посилюється табу, накладеними суспільством на щастя і насолоду, на кшталт того, які пронизують мораль і чесноти середнього класу з часів Реформації. Нині зовнішні заборони практично зникли, проте внутрішня скутість збереглася, попри свідоме прийняття чуттєвих насолод. Проблема взаємозв'язку між скутістю і разрушительностью порушувалася болюча Фрейдом; при викладі його теорії зможемо висловити і пояснюються деякі власні міркування. Фрейд зрозумів, що у своїй початкової концепції, яка розглядала статевий потяг й прагнення до самозбереження як головні рушійні сили людської поведінки, він втратив не врахували роль і значення руйнівних спонукань. Пізніше, вирішивши, що руйнівні тенденції настільки ж важливі, як і сексуальні потягу, дійшла до висновку, що ] у людині виявляються дві основні прагнення: прагнення до життя, більш-менш ідентичне сексуальному «лібідо », і інстинкт смерті, що на меті знищення життя. Фрейд припустив, що інстинкт смерті, сплавленный з сексуальної енергією, то, можливо спрямований або проти самої людини, або проти об'єктів поза нею. З іншого боку, він припустив, що інстинкт смерті біологічно закладено переважають у всіх живих організмах і тому є необхідною і непереборної складової життя загалом. Гіпотеза про існування інстинкту смерті має тим гідністю, що відводить важливе місце руйнівним тенденціям, які приймалися на увагу ранніх теоріях Фрейда. Але біологічне тлумачення неспроможна задовільно пояснити те що, що справжній рівень руйнівності у вищій ступеня різний в різних індивідів і різноманітних соціальних груп. Якби припущення Фрейда були вірні, слід було очікувати, що справжній рівень руйнівності, спрямованої проти інших чи проти себе, виявиться більш-менш постійним. Проте спостерігається зворотне: як між різними індивідами, а й між різними соціальними групами існує величезна різниця у вазі руйнівних тенденцій. Так, наприклад, вагу цих тенденцій у структурі характеру представників низів європейського середнього класу визначено і значно вища, ніж у середовищі робочих або представники соціальної верхівки. Етнографічні дослідження познайомили нас цілими народами, котрим характерний особливо високий рівень руйнівності; тим часом інші народу виявляють так само помітне відсутність руйнівних тенденцій — як у відношення до іншим, і стосовно собі. Очевидно, будь-яка спроба зрозуміти коріння руйнівності має починатися з спостереження, саме їх. Потім необхідно встановити, чи немає і нших различающих факторів, і чи можуть ці чинники бути причиною згаданих відмінностей у рівні руйнівності. Проблема настільки складна, що зажадала б спеціального дослідження; його тут провести її не можемо. Однак я геть хотілося б може бути вказати, у напрямі слід шукати відповідь. Здається правдоподібним, що справжній рівень руйнівності в індивіді пропорційний тієї ступеня, аж як обмежена його експансивність. Ми маємо у вигляді не окремі фрустрації тієї чи іншої інстинктивного потягу, а загальну скутість, перешкоджає спонтанного розвитку чоловіки й прояву всіх його чуттєвих, емоційних і інтелектуальних можливостей. У життя свою власну динаміка: людина має зростати, повинна проявити себе, повинен прожити своє життя. Повидимому, якщо ця тенденція придушується, енергія, спрямована до життя, піддається розпаду і перетворюється на енергію, спрямовану до руйнації. Інакше кажучи, прагнення до життя і потяг до руйнації є взаємно незалежними чинниками, а пов’язані зворотної залежністю. Чим більший проявляється прагнення до життя, ніж повніше життя реалізується, то менше руйнівні тенденції; що більше прагнення до життя придушується, тим сильніше потяг до руйнації. Руйнівність — це результат непрожитой життя. Індивідуальні чи соціальні умови, які життя, викликають пристрасть до руйнації, наповнюючу свого роду резервуар, звідки випливають різноманітні руйнівні тенденції - стосовно іншим державам і себе. Ясна річ, наскільки важливе як усвідомити роль руйнівності і ворожості у поступовій динаміці соціального процесу, а й зрозуміти, які якраз ті чинники сприяють їх посиленню. Ми говорили про ворожості, якої було охоплено середній клас, у період Реформації і що своє вираження у деяких релігійних доктринах протестантства. Особливо це у аскетичному дусі протестантства, в кальвіністському образі безжалісного бога, задля власного задоволення засудив частина людей на вічні борошна зволікається без жодної їхніх провин. Тоді - як. і пізніше — середній клас висловлював ворожість переважно під маскою морального обурення, яке рационализировало жагучу заздрість до тим, хто має можна було насолоджуватися життям. Нині руйнівні тенденції низів середнього класу стали важливий чинник в розвитку нацизму, який апелював до цих тенденціям і використовував в боротьбі відносини із своїми противниками. Джерела руйнівності у тому соціальному шарі легко визначити: усе це той самий ізоляція індивіда, усе ж: придушення індивідуальної експансивності, ми згадували і які у низах середнього класу набагато відчутніше, ніж у вищечи нижчестоящих класах суспільства. 3. Автоматизирующий конформізм З допомогою розглянутих нами механізмів «втечі «індивід долає почуття своєї нікчемності проти подавляюще потужним зовнішнім світом, або відмовитися від власної цілісності, або руйнації інших, щоб світ перестав йому загрожувати. Інші механізми «втечі «перебувають у повному відмові у світі, у якому світ втрачає свої загрозливі риси (цю картину ми бачимо деяких психозах), або у психологічному самовозвеличении настільки, що світ, навколишній людини, стає малий тоді як ним. Ці механізми «втечі «важливі для індивідуальної психології, але з представляють великого інтересу себто громадської значимості. Тому мені не стану тут обговорювати, а звернуся до одному механізму, надзвичайно важливого в соціальному. Саме це механізм є рятівним рішенням більшість нормальних індивідів в суспільстві. Коротко кажучи, індивід перестає бути собою; він цілком засвоює тип особистості, запропонований йому загальноприйнятим шаблоном, і поступово стає точно настільки ж, як інші, і таким, яким хочуть його бачити. Зникає різницю між власним «я «навколишнім світом, а водночас і усвідомлений страх перед самотою та безсиллям. Цей механізм можна порівняти з захисної забарвленням деяких тварин: вони настільки нагадують свого оточення, що її практично не відрізнити нього. Відмовившись від власного «я «і перетворившись на робота, подібного мільйонам інших так само роботів, людина не відчуває самотності й тривоги. Однак за тих це доводиться платити втратою своєї особистості. Отже, ми вважаємо, що «нормальний «спосіб подолання самотності у нашій суспільстві полягає у перетворення в автомат. Але така думка суперечить одного з найпоширеніших поглядів на людині нашої музичної культури; заведено вважати, що з нас — особистості, здатні думати, відчувати і продовжує діяти вільно, зі своєї власної волі. Кожна розумна людина щиро переконаний, що він — це «він », що його думок, відчуття провини і бажання насправді належать «йому ». Але хоч між нами трапляються й дещо справжні особистості, здебільшого таке переконання є ілюзією, до того ж ілюзією небезпечної, оскільки вона перешкоджає ліквідації причин, що зумовили таке становище. Тут ми зіштовхуємось із однієї з найбільш головних проблем психології, яку найпростіше роз’яснити з допомогою низки питань. Що таке «я »? Яка природа дій, які лише здаються власними? Що таке спонтанність? Що таке самобутній психічний акт? І, насамкінець, яке ставлення усе це має до свободи? У розділі ми покажемо, як відчуття провини та думки можуть внушаться із боку, але суб'єктивно сприйматися як власні, і навіть як власні відчуття провини та думки може бути придушені і цим вилучити з особистості людини. Обговорення порушених тут запитань ми продовжимо у розділі «Свобода і демократія ». Почнемо наше міркування з аналізу того сенсу, вкладеного в затвердження: «відчуваю », «гадаю », «хочу ». Коли говоримо «гадаю », це видається цілком однозначним твердження. Єдиний що виникає при цьому запитання у тому, вірно гадаю чи помиляюся; але гадаю або я — таке питання взагалі спадає на думку. Водночас цей питання далеко ще не так дивний, як здається «і це можна зробити довести експериментом. Сходимо на сеанс гіпнозу. Ось суб'єкт, А », гіпнотизер Б занурює їх у гіпнотичний сон і вселяє йому, що, прокинувшись, він цього захоче прочитати рукопис, не знайде її, вирішить, що другий людина, У, цей рукопис вкрав, і дуже розсердиться на цього У. Насамкінець йому говориться, що він має забути про цьому уселянні. Додамо, що наша, А будь-коли відчував жодних злостивості щодо У, і нагадаємо, що жоден рукописи в нього був. Що ж відбувається? А прокидається і після нетривалого розмови якунибудь тему раптом заявляє: «Так, до речі! Я написав недавно б у цьому роді. Я рукопис з собою, давайте я вам прочитаю ». Він починає шукати свою рукопис, не знаходить її, повертається до У і, не взяв чи той його рукопис. У відповідає, що ні брав, що жоден рукописи взагалі бачив. Раптом, А вибухає люттю і аж звинувачує У у крадіжці рукописи. Потім він наводить аргументи, з яких випливає, що У — злодій. Він від допомоги когось чув, що його рукопис вкрай потрібна У, У скористався моментом… і т.д. тощо. Ми чуємо як звинувачення на адресу У, а й весь ряд раціоналізації, які мають надати цим обвинуваченням вірогідний вид. Природно, що вони хибні й раніше будь-коли прийшли йому на думку. Припустимо, що цей той час у зал входить нову людину. В нього не виникне й сумніву, промовляє Як-от те, що думає і відчуває; єдине питання, який може поставити, справедливі чи обвинувачення На адресу У, тобто чи зміст думок, А реальним фактам. Але ми, бачили усе з початку, не станемо запитувати, наскільки справедливі ці обвинувачення. Ми знаємо, що саме ніякого питання немає; ми впевнені: усе, що зараз думає і відчуває А, — це його думок і почуття, а чужорідні елементи, закладені у його голови іншим людиною. Розмірковування знову який перебуває будуть приблизно такі: «Ось По якому ясно видно, що він у насправді всі це думає. Щодо його почуттів теж немає кращого свідоцтва, ніж його власні слова. Ось інші люди, стверджуючи, що його думок йому нав’язані. Щиро кажучи, важко розібратися, хто є прав. Напевно, все-таки вони: їх досить багато, отже ймовірність одному й тому самі помилки занадто низька ». Ми із Вами бачили весь проведений експеримент із початку, і ми жодних сумнівів немає; якщо знову який увійшов чоловік був на гіпнотичних сеансах, то сумнівів катма й в нього. У цьому вся випадку він буде явно знати, що такі експерименти можна повторювати скільки завгодно разів, з різними людьми і з різним змістом прочуханок. Гіпнотизер може навіяти, що сира картоплина — це чудовий ананас, і суб'єкт їстиме її, відчуваючи смак ананаса; чи — що він сліпий, і він у насправді перестане бачити; чи — що суб'єкт вважає Землю пласкою, і той з піною в роті доводити, що земля пласка. Що доводить гіпнотичний експеримент, і особливо послегипнотическое поведінка? Він доводить, що маємо може бути думки, почуття, бажання і навіть відчуття, які ми суб'єктивно сприймаємо як наші власні, хоча насправ ді тут інше. Ми побачили справді відчуваємо ці почуття, відчуття й т.д., але де вони нав’язані нас зі боку, сутнісно, нам чужі можуть мати нічого спільного про те, що ми вважаємо і відчуваємо на справі. Описаний нами гіпнотичний експеримент показує, що суб'єкт, уперших, чогось хоче (у разі прочитати свою рукопис); по-друге, щось думає (що У його взяв); по-третє, щось відчуває (роздратування проти У). У цьому все три психічних акта — його вольовий імпульс, думку й почуття — є її власними, є результатом його власної психічної діяльності. Не виникли у ньому самому, вони закладено у нього, та заодно відчуваються бо коли були власними. Він висловлює й низку думок, які були йому викликані під гіпнозом; проте раціоналізації, яким він «пояснює «свою упевненість у тому, що У вкрав рукопис, є її власними думками лише формально. Вони начебто пояснюють його підозра; але ж ми знаємо, що підозра з’явилося раніше; що рационализирующие думки винайдено тільки тому, щоб виправдати вже існуюче почуття. Не підозра випливає з цих думок, а навпаки. Ми почали із гіпнотичного експерименту, оскільки у ньому самим незаперечним чином проявляється таке: чоловік може бути переконаний у спонтанності своїх психічних актів, тоді як вони виникають під впливом іншої особи у деяких спеціальних умовах. Але це явище зовсім на обмежується особливої ситуацією гіпнозу. Зміст наших думок, почуттів та бажань буває индуцировано ззовні, перестав бути власним настільки часто, що це псевдоакты, мабуть, є правилом, а виняток складають справді самобутні думки і почуття. Псевдомышление відомо краще, ніж аналогічні явища у сфері бажань, і почуттів. Тож початку краще дати раду різниці між істинним мисленням і псевдомышлением. Припустимо, що ми із вами острові, де зустрічаємо місцевих рибалок і дачников-горожан. Ми ще хочемо дізнатися, якою буде погода; запитуємо звідси рибалки і двох дачників, про яких знаємо, що усі вони чули прогноз на радіо. Рибак, має великий політичний досвід і постійно зацікавлений у погоді, замислиться, коли ще не становив собі думки до діалогу з нами. Знаючи, що напрям вітру, температура, вологість і т.д. є вихідними для передбачення погоди, він зважить відносне значення різних факторів, і дійшов більш-менш певному висновку. Мабуть, він згадає і прогноз, переданий радіо, й призведе їх у підтвердження свою думку (чи скаже, що про тете й те-то не сходиться); у разі розбіжності він особливо обережним оцінці власних міркувань. Але в будь-якому разі, він скаже нам своє думка, результат свого роздуми, але це — єдине, це важливо для нашого аналізу. Перший із спрошенных нами городян — людина, що у погоді не демонтувати й це; йому це потрібно. Він відповідає: «Знаєте, зробив у цьому якраз нічого не розумію. Усі, що вам сказати, — прогноз був ось такий ». Інший дачник — людина іншого плану. Він із тих осіб, хто почувається зобов’язаним вміти вирішити будь-яке запитання; думає, що чудово знається на погоді, хоч насправді це зовсім від істини. Трохи подумавши, він повідомляє нам «своє «думка, з точністю збігалася з прогнозом. Ми запитуємо, чому він думає, і він відповідає, що дійшов такому висновку, з напрями вітру, температури тощо. Поведінка цієї людини зовні не відрізняється від поведінки рибалки, але, якщо розібратися, стало б зрозуміло, що він засвоїв прогноз. Але він відчуває потребу мати власну думку і тому забуває, що ажнапросто повторює чиєсь авторитетне твердження; він, що дійшов певному висновку виходячи з власних роздумів, на ж він засвоїв думка авторитету, сам того і не помітивши. Йому здається, що з нього були підстави дійти цієї думки, і він нам завдає ці підстави викладає; але, якщо перевірити, виявиться, що він взагалі зміг їх ніякого виведення. Дуже то, можливо, що він передбачить погоду правильно, а рибалка помилиться, але ці справи не змінює: правильне думка такого городянина перестав бути власним, а помилкове думка рибалки — власне. Це ж можна спостерігати, вивчаючи думки людей з питання, наприклад, у сфері політики. Запитайте пересічного читача газети, що він думає тільки про такий-то політичної проблемі, і він вам видасть як «власне «думка більш-менш точний переказ прочитаного; та заодно — що з нас єдино важливо — він, що всі, сказане їм, є результатом його власних роздумів. Якщо вона живе у невеликий громаді, де політичні погляди передаються від батька до сина, може не віддавати собі звіту у цьому, наскільки «його власне «думка визначається авторитетом суворого батька, які у дитячі роки. В іншого читача думка то, можливо продуктом хвилинного замішання, страху видатися необізнаним — отже «думку «його виявляється лише видимістю, а чи не результатом природного поєднання досвіду, знань і політичних переконань. І це явище знаходять у естетичних судженнях. Середній відвідувач музею, який би розглядав картину знаменитого художника, скажімо Рембрандта, знаходить її прекрасної і вражаючою. Якщо проаналізувати його судження, виявляється, що картина не викликала в нього ніякої внутрішньої реакції, але вважає її прекрасної, знаючи, що з неї чекають саме такої судження. Це ж приміром із думками людей про музику і і з самим актом сприйняття взагалі. Дуже багато, дивлячись б на будь-якій знаменитий пейзаж, фактично відтворюють у його зображення, яке неодноразово траплялося їм у очі, скажімо на поштових листівках. Вони на пейзаж, щиро вірячи, що бачать його, але насправді бачать ті ж самі листівки. Якщо за них може бути якенибудь подія, всі вони сприймають ситуації у термінах майбутнього газетного репортажу. В багатьох людей будь-яке подія, де вони брали участь, будь-який концерт, виставу чи політичний мітинг, на якому були присутні, — усе це стає їм реальним лише по тому, як вони прочитають це у газеті. Придушення критичного мислення, зазвичай, починається у ранньому віці. Наприклад, п’ятирічне дівча може помітити нещирість матері: та завжди говорить про любові, а справі холодна і егоїстична; чи — різкіший випадок — постійно підкреслює свої справді високі моральні підвалини, але пов’язані з стороннім чоловіком. Дівчинка відчуває розрив, образливий її почуття правди та справедливості яких, але вона залежить від, яка допустить ніякої критики, і, припустимо, неспроможна взяти за основу слабохарактерного батька, і тому їй доводиться придушити свою критичну проникливість. Незабаром вона перестане помічати нещирість чи невірність матері; вона втратить здатність мислити критично, оскільки з’ясувалося, що те й безнадійно, і. Разом про те дівчинка засвоїть шаблон мислення, дозволяє їй повірити, що її мати щирий і достойна людина, що, шлюб батьків — щасливий шлюб; вона прийме цю думку, як своє власне. В усіх цих прикладах псевдомышления питання лише у цьому, чи є думку результатом власного мислення, тобто власної психічної діяльності. У цьому аспекті зміст думки не відіграє ролі. Ми вже бачили, що рибалка міг помилятися у своїй прогнозі погоди, а дачник, що повторив радиопрогноз, міг бути прав. Псевдомышление то, можливо цілком і раціональним; його псевдохарактер необов’язково повинен виявлятися у літак якихось алогічних елементах. Це можна побачити, вивчаючи раціоналізації, які ставлять за мету пояснити якесь дію чи почуття розумними і об'єктивними підставами, хоча насправді він визначається ірраціональними і суб'єктивними чинниками. Раціоналізація може і суперечити фактам чи законам логіки, але часто вона розумна і логічна; у разі її ірраціональність лише у цьому, що не є справжнім мотивом дії, а лише дається взнаки такий мотив. Прикладом нелогічної раціоналізації може бути добре відомий анекдот. Людина позичив в сусіда глечик і розбив його. Коли той просить повернути глечик, він відповідає: «По-перше, його тобі віддав; по-друге, я ніякого глечика в тебе брав; і взагалі, коли ти мені його давав, ще тоді з’явився! «Як прикладу «розумної «раціоналізації можна навести такий випадок. Хтось, А відчуває матеріальну скруту і своїх родичів Б позичити йому грошей. Б відмовляє, заявляючи у своїй, що ні хоче потурати безвідповідальності Проте й його звичці жити за чужий кошт. Самі собою ці підстави можуть цілком розумними, проте це раціоналізація, оскільки Б б хотів давати грошей ані за яких обставин; але він переконаний, що керується турботою про А, справжньої причиною його відмови є скнарість. Отже, логічність якогось висловлювання як така не вирішує, раціоналізація чи ні; необхідно ухвалити до уваги внутрішню мотивування цього висловлювання. Вирішальний момент тут не те, що людина думає, бо, як він думка заснувалась. Якщо думку виникає у результаті власного активного мислення, вона завжди нова оригінальна. Оригінальна необов’язково тому, що нікому не приходила на думку раніше, але у тому сенсі, що людина використовував власне мислення, щоб відкрити щось нове собі в навколишній світ чи собі самому. Раціоналізації у принципі що неспроможні, мати такої вдачі відкриттів; вони лише підкріплюють емоційне уп ередження, вже існуюче у людині. Раціоналізація — це інструмент в просуванні в суть явищ, а спроба заднім числом ув’язати свої власні бажання з роботи вже існуючими явищами. Так само, як різняться справжні думки і псевдомысли, необхідно розрізняти справжні почуття, виникаючі всередині б нас і псевдочувства, в дійсності ненаші, хоча ми бачимо не віддаємо собі у цьому звіту. Візьмемо приклад зі повсякденні, який типовий нашим псевдочувств при спілкуванні коїться з іншими людьми. Ми бачимо людини у гостях. Він веселим, говіркий, товариський і взагалі здається задоволеним і щасливим. Ось він широко усміхнувся прощання, сказав, що провів чудовий вечір, що був безмежно радий бачити всіх присутніх; двері його закривається, — і ось ми не спускаємо від нього очей. У його обличчі різка зміна. Що зникає усмішка, це природно: йому бо більше нікому всміхатися. На особі його з’являється вираз глибокої туги, майже розпачу. Цей вислів, втім, зберігається лише кілька секунд, потім обличчя знову приховується під звичайній маскою. Людина сідає користуватися своєю машиною, згадує вечір, розмірковує, яке він справив, вирішує, що добре… Але це «він «був веселим і щасливий хіба що? А момент розпачу, який ми помітили, що це? Можливо, коротка реакція, якої треба надавати ніякого значення? Якщо щось знати про це людині, відповідь за показ такої питання неможливий. Проте наступний далі епізод може дати ключ розуміти, що означала його веселість. У цієї ночі йому сниться сон, що знову на війні. Він отримав завдання перейти лінію фронту й поринути у ворожий штаб. Нею офіцерський мундир, очевидно німецький, і він виявляється серед німецьких офіцерів. Його дивує, що у штабі такий комфорт і всі гаразд до нього ставляться, але переважно і більше його не охоплює страх, що його викриють. Одне з молодих офіцерів, що йому особливо сподобався, підходить до нього у відповідь: «Мені відомі, хто ви. Вам лише одне спосіб врятуватися; почніть розповідати анекдоти, смійтеся самі й рассмешите так, що вони відволіклися і не залишилося увагу вас ». Він дуже вдячний за рада, починає розповідати анекдоти й; але поступово його веселощі стає неприродним, інші офіцери дивляться нею з підозрою до — і більше їх підозри, тим паче вимученими стають його жарти. Зрештою його охоплює такий страх, що не витримує; він підхоплюється, біжить, вони женуться його… Раптом все змінюється: він у трамваї, трамвай зупинився біля його будинку, у ньому цивільний костюм, і разом з полегшенням розуміє, війна позаду. Давайте припустимо, що ми можемо запитати в наступного дня, із чим може зв’язати окремі елементи цього сну. Тут ми відзначимо лише ті асоціації, особливо важливі розуміння, що цікавить. Німецька мова нагадує йому, що з гостей напередодні розмовляв із сильним німецьким акцентом. Цей чоловік (з акцентом) був неприємний, оскільки не привернув до себе нього майже ніякого уваги, але він дуже намагався зробити хороше враження. Під час цих думок він згадує, що у якусь мить вчорашнього вечора в нього було відчуття, що він, з німецьким акцентом, глузував з нього, отруйно усміхнувся, почувши якусь його фразу. Коли він пригадує затишне приміщення штабу, йому здається, що скидалося мали на той будинок, де було вчора, але вікна нагадували вікна того кабінету, де зараз його колись провалив іспит. Здивований цієї асоціацією, він згадує, оскільки напередодні переймався тим, яке зробить. Почасти оскільки одне із гостей був братом дівчини, увагу якої він хотів залучити, а почасти оскільки господар має впливом геть його начальника, від якої дуже залежить його просування службовими щаблями. Говорячи про цьому начальника, зізнається, що терпіти їх може, скаржиться, як принизливо зображати дружелюбні почуття щодо нього; та, несподівано собі самого раптом з’ясовує, що відчував деяку ворожість і до хазяїна вдома, хоча й усвідомлював цього. Ще один асоціація у тому, що він розповів щось смішне про лисому людині, і потім вже зрозумів, що господар також майже зовсім лисий, і його стало ніяково. Трамвай її дуже дивує, оскільки рейкових шляхів на кшталт був. Говорячи звідси, він згадує, що хлопчиком їздив у школу трамваєм; а далі йому приходить напам’ять, уві сні він сидів дома вагоновожатого, — й подумав, що управління трамваєм дивовижно схоже управління автомобілем. Вочевидь, що трамвай замістив власна автомобіль, де вона повернувся додому, яке повернення нагадало, як і повертався зі школи. До кожного, хто вміє розумітися на значенні снів, вже зрозуміло, яких висновків взято з цього сновидіння й що його асоціацій, хоча ми розповіли тільки п’яту частину цих асоціацій і по суті, щось говорили про самій людині, про минулому і теперішньому. Сої дозволяє сказати про його істинних почуттях напередодні. Він був стурбований, боявся, що ні зуміє зробити потрібне враження, сердився що на деяких людей, які, як йому здавалося, погано щодо нього ставилися і насміхалися з нього. Як очевидно з сновидіння, його веселість було лише засобом приховати тривогу й навіть дратівливість й те водночас умиротворити тих, хто дратував. Усе його веселість була маскою, служили для прикриття його справжніх почуттів: страху й роздратування. Це породжувало невпевненість її положення; він почувався як шпигун у ворожому оточенні, його можуть викрити будь-якої миті. Побіжну вираз розпачу, яку ми помітили з його особі ідучи, тепер отримує ще й підтвердження, й докладне пояснення: на той час обличчя виражало істинні його почуття, хоча ом цих почуттів не усвідомлював. У сні вони придбали виразне й драматичне вираз, хоча й були відкрито пов’язані з тими людьми, яких ставилися насправді. Цей чоловік не невротик, і він був під впливом гіпнозу. Це, мабуть, цілком нормальний індивід, з тією ж тривогою, з тим самим прагненням до визнання, які звичні у сучасних людей взагалі. Але настільки звик відчувати саме відчуття, які від цього очікують певних ситуаціях, що лише створюють як виняток міг би помітити у своїх почуттях щось «чуже »; не усвідомлював той факт, що його веселощі було його. І це, що належить до думок почуттями, справедливе й щодо бажань. Більшість людей переконана, що їх не примушує відкрито якась зовнішня сила, їх рішення — це їхнє власні рішення, і якщо чогось хочуть, це їхні власні бажання. Це уявлення про собі - одне з найбільших наших ілюзій. Насправді значної частини наших бажань фактично нав’язана нас зі боку; ми можемо переконати себе, що це ми вирішили, тоді як у насправді ми підбудовуємося під бажання оточуючих, гнані страхом ізоляції і навіть серйозніших небезпек, загрозливих нашому житті. Коли дітей запитують, хочуть вони ходити до школи щодня, і вони відповідають «звісно, хочу! » , — це правдивий відповідь? Найчастіше точно немає. Дитина може хотіти піти у школу досить часто, але нерідко він вирішив б пограти чи зайнятися чимось ще. Якщо він відчуває бажання відвідувати школі щодня, то — швидше за все — придушує своє небажання. Він відчуває, чого від нього чекають бажання ходити до школи щодня, і їх вистачає, аби дати йому відчути, що він це робить лише з обов’язки. Можливо, вони б щасливішим, якби смів усвідомити, іноді йому насправді хочеться в школу, а часом він іде лише бо треба, доводиться. Проте тиск відчуття обов’язку досить сильно, щоб викликати в людини відчуття, що він хоче того, чого жадають нього. Зазвичай передбачається, що одружуються за бажання. Звісно, бувають випадки, коли одружуються чи виходять заміж по усвідомленої почуттю боргу, єдино за обов’язком. Трапляються й інші випадки, коли людина одружується адже насправді хоче цього. Але і таких випадків, коли людина усвідомлено вважає, що хоче одружуватися (вийти заміж, все одно); на ж він потрапив у таку смугу послідовних подій, що неминуче ведуть до шлюбу, не залишаючи ніхто інший можливості. Протягом місяців, які ведуть весіллі, він абсолютно впевнений, що ом хоче одружуватися, й навіть перший — кілька запізнілий — натяк те що, що це, можливо, ні так, з’являється тільки щодня весілля: нею раптом нападає панічне бажання втекти. Якщо він «розсудливий », то це почуття триває лише окремі хвилини; питанням, на чи справі він хоче одружуватися, разом з неколебимой упевненістю відповість «так ». Ми б привести безліч прикладів з повсякденні, у яких людям здається, ніби вирішили, ніби хочуть чогось, але насправді піддаються внутрішньому чи зовнішньому тиску «необхідності «і «хочуть «саме тієї, що він доводиться; робити. Спостерігаючи, як приймають рішення, доводиться дивуватися, наскільки вони помиляються «приймаючи за свій власний рішення результат підпорядкування звичаям, умовностям, почуттю боргу або-; прикритому тиску. Починає здаватися, що власний рішення — це явище досить рідкісне, хоча. індивідуальне рішення й вважається наріжни м каменем нашого суспільства. Я дуже хочу навести ще один приклад псевдожелания яке часто спостерігається при аналізі людей без будь-яких невротичних симптомів. Цей окремий випадок не пов’язані з широкими громадськими проблемами, якими займаємося тут, але дозволить читачеві, не знайомому з дією підсвідомих сил, отримати краще уявлення звідси феномен. З іншого боку, цей приклад виразно виявляє зв’язок між придушенням психічних актів і виникненням псевдоактов, про що вже згадувалося, Зазвичай придушення розглядають з погляду його роль невротичний поведінці, в сновидіннях тощо.; важливо, проте, підкреслити, що всяке придушення знищує певну частину справжньої особи і викликає підміну придушеного почуття псевдочувством. Людина, про яку йтиметься, — студент-медик, двадцяти два роки. Він зацікавлений своєю і легко ладнає з людьми. Не скажеш, щоб він був якось особливо нещасливий, але нерідко відчуває деяку втома і вона немає особливого смаку життя. Піддатися психоаналізу його спонукала професійна допитливість: він стати психіатром. Єдина його скарга у тому, що він виникли певні труднощі у навчанні. Він часто забуває прочитане, надмірно втомлюється на лекціях і став гірше складати іспити. Це її дивує, тому що в усьому іншому вона може поскаржитися напам’ять. Він цілком упевнений, що хоче займатися медициною, але часто сумнівається, що може стати хорошим лікарем. За кілька тижнів він розповідає сон, коли він слід за верхньому поверсі побудованого їм хмарочоса і озирає згори оточуючі будинки легким почуттям торжества. Раптом хмарочос руйнується, і вона виявляється під руїнами. Він розуміє, що його врятують (руїни вже розбирають), але чує, що хтось каже про нього, що він серйозно пораненим невдовзі повинен з’явитися лікар. Лікаря доводиться чекати цілу вічність, а коли людина нарешті з’являється, то нічим неспроможна їй допомогти, бо забув свою сумку з інструментами. Йому накочує хвиля люті його до лікаря, аж раптом виявляється, що він слід за ногах і зовсім поранений. Він висміює лікаря, і на той час прокидається. У зв’язку з цим сном в нього виникає лише кілька асоціацій, зате дуже багатозначних. Обмірковуючи побудованому хмарочос, він мимохіть згадує, що завжди цікавився архітектурою. У дитинстві будівельні кубики довго залишалися його улюбленій грою, а сімнадцять років вирішив, що стане архітектором. Коли він заявив звідси батькові, той по-дружньому відповів, що, звісно, вільний сам вибирати собі кар'єру, але (батько) впевнений, що ця ідея лише відгомін його (сина) дитячих захоплень І що йому (сина) було б жити краще зайнятися медициною. Юнак вирішив, що батько прав, і більше ніколи не розмовляв із ним цієї теми. І розпочав студіювати медицину. Асоціації з приводу лікаря, спізнілого і забув інструменти, були розпливчасті і жалюгідні. Однак у розмові про цю частини сну йому згадалося, що його аналітичного сеансу було пересунено І що, але він не заперечував проти зміни, насправді було дуже розсерджений. Ось тепер, кажучи звідси, він відчуває, як у ньому знову пробуджується роздратування. Він звинувачує аналітика в свавілля аж раптом заявляє: «Послухайте, я не можу робити всі, куди захочу! «Вона сама надзвичайно здивований і намагаються своєю роздратуванням, і цієї своєї фразою, оскільки досі ні аналітик, ні заняття аналізом викликали в нього ніякої неприязні. Невдовзі йому сниться іще одна сон, із якої він запам’ятовує лише фрагмент. Його батько. поранений в автомобільній катастрофі; він — лікар і має допомогти батькові. Але він намагається оглянути батька, то відчуває, що цілком паралізований, і що може навіть вирушити, й у жаху прокидається. У межах своїх асоціаціях він знехотя згадує, що останні роки в нього з’являлися про можливість раптової після смерті батька й інші думки його лякали. Іноді він думав навіть про спадщину, у тому, що він почав робити з сумами. Ці фантазії особливо далекої їх заводили, оскільки вона їх придушував відразу ж. Він порівнює цей сон з попереднім і уражається, що у обох випадках лікар було надати ніякої тобі допомоги. Тепер йому можна зрозуміти, як ніколи, що лікар, із нього не було вийде. Коли йому нагадують, що у першому сні було відчуття гніву та глузування над безсиллям лікаря, він згадує, що, почувши чи прочитавши про разі, коли лікар опинився може допомогти пацієнтові, він має якесь зловтіха, якого досі не усвідомлював. У результаті подальшого аналізу виявляється і той матеріал, який постійно пригнічувався. На подив, він виявляє у собі сильне почуття гніву стосовно батькові; крім того, з’ясовує, що її почуття безсилля як лікаря є частиною загальнішого почуття безсилля, пронизуючого все життя. Він думав, що організував своє життя відповідності зі власними планами, але тепер відчуває, що у глибині душі був сповнений покірності. Тепер він усвідомлює свою старе переконання, що вона може робити те, що хоче, а повинен пристосуватися до того що, чого від нього чекають. Він бачить все ясніше і ясніше, що у насправді будь-коли дуже хотів стати лікарем, що позірна відсутність здібностей в дійсності було пасивним опором. Цей випадок являє типовий приклад придушення своїх справжніх бажань, і такого засвоєння чужих очікувань, у якому вони сприймаються, мов власні бажання. Можна сміливо сказати, що справжня бажання замінено псевдожеланием. Заміна, підміна справжніх актів мислення, відчуття провини і бажання на кінцевому рахунку веде до підміни справжньої особистості псевдоличностью. Справжнє «я «є творцем своїх психічних проявів. Псевдо- «я «лише виконує роль, вказану йому із боку, але робить це ти від своє ім'я. Людина може грати безліч ролей й можуть бути суб'єктивно впевненим, що кожна з них він. Насправді ж людина розігрує кожну роль відповідності зі своїми уявленнями про у тому, чого від нього чекають оточуючі; і в багатьох, а то й в багатьох, справжня особистість повністю задушена псевдоличностью. Іноді уві сні, в фантазіях чи стані сп’яніння може проявитися певну частину справжнього «я »: відчуття провини та думки (5), не виникаючі багато років. Деколи це погані думки, які людина придушує оскільки боїться чи соромиться їх. Іноді воно, що він є, але це теж придушене через побоювання піддатися глузуванням чи нападкам ті відчуття провини та думки. Втрата власної особистості та її заміщення псевдоличностью ставлять індивіда надто збаламучену становище. Перетворившись на відбиток чужих очікувань, він у значною мірою втрачає себе, а водночас і впевненість у собі. Щоб подолати паніку, до якої призводить ці втрати власного «я », він мусить пристосовуватися далі, добувати собі «я «з безперервного зізнання й схвалення іншим людям. Нехай він сьогодні сам він не знає, хто він, а хоча б інші знатимуть, коли його поводитися, як він потрібно; і якщо знатимуть вони, дізнається і він, треба лише повірити їм. Роботизация індивіда в суспільстві збільшила безпорадність і невпевненість середнього людини. І він готовий підкоритися нової влади, пропонує йому впевненість і звільнення від сумнівів. У наступному розділі ми розглянемо особливі умови, які необхідні у тому, щоб ці пропозицію було винесено у Німеччині. Ми покажемо, що з низів середнього класу, стали ядром нацистського руху, найхарактерніший саме авторитарний механізм. Останній главі нашої книжки ми повернемося до питання человеке-роботе у зв’язку з громадськими явищами за умов нашої демократії. (1) З інший погляду, До. Хорні дійшла концепції «невротичних схильностей », певною мірою подібна до моєї концепцією механізмів «втечі «. Головні різницю між ними у тому, що «невротичні схильності «- це рушійні сили невротичної особистості, а механізми «втечі «- рушійні сили нормальних людей. З іншого боку, Хорні зосередила свою увагу тривозі, а я — на ізоляції індивіда. (2) Гоббс Т. Левіафан, чи Матерія, форма і міська влада держави церковного і громадянського. М., 1936, з. 97. (3) Маркіз де Сад мав на думці, що сутність садизму полягає у пануванні. Він цей висловив наочно наступного уривку: «Те, що ви бажаєте змусити відчути при вашому партнерові, — це насолоду, а враження, яку ви хочете зробити; біль виробляє значно більше моє найбільше враження, ніж насолоду… ви ж розумієте це; Горер у своїй дослідженні визначає садизм як «насолоду спостерігати змін, вироблених спостерігачем у світі «. Цю ухвалу ближче підходить до моєї точки зору на садизм, ніж визначення інших психологів. Але, помоєму, Горер помиляється, розуміючи садизм як насолоду володінням. Садистську володіння характеризується тим, що перетворює об'єкт в безвладна знаряддя до рук садиста. Несадистская радість впливу людей поважає цілісність їх особи і полягає в почутті рівності. У визначенні Горера садизм втрачає своє специфічна властивість і ототожнюється із кожним виглядом результативного впливу людей. (4) Віктор Гюго яскраво висловив ідею неможливості позбутися провини в образі Жавера у романі «Відринуті «. (5) Психоаналітична процедура — це, по суті, процес, у якому людина намагається виявити своє справжнє особистість. «Вільні асоціації «означають, що людина має висловлювати свої справжні відчуття провини та думки, кажучи всю правду. Але правдивість у своїй належить як до того що, що кажи усе, що подумав, чи до того що, що саме собою мислення зобов’язане б бути зовсім правдивим, не пов’язаним свідомістю того, які думки мати можна, а які - немає. Фрейд підкреслював придушення «поганих «думок; очевидно, не зауважив, наскільки часто придушуються думки «хороші «.

Глава 6 ПСИХОЛОГІЯ НАЦИЗМУ У попередній главі ми зосередили на двох психологічні типи: на авторитарну особистість і человеке-роботе. Сподіваюся, що детальний аналіз цих типів допоможе нам зрозуміти проблеми, аналізовані у цій і наступній розділах: з одного боку, психологію нацизму, з іншого — психологію сучасної демократії. Приступаючи до психології нацизму, ми передусім повинні запам’ятати, яке значення психологічних чинників розуміння нацизму. У межах наукової і популярної літературі нацизм висловлювалися дві протилежні точки зору. Перша у тому, що фашизм — це суто економічний добробут і політичне явище та колективна психологія його не пояснює; друга — у цьому, що фашизм — суто психологічна проблема. Перша думка розглядає нацизм або як наслідок суто економічного розвитку, тобто як наслідок експансіоністських тенденцій німецького імперіалізму, або як суто політична явище, тобто захоплення структурі державної влади політичної партією, спирається на промисловців і юнкерів. Інакше висловлюючись, перемога нацизму пояснюється як результат обману і придушення більшості народу віроломним меншістю. Відповідно до другий точки зору, нацизм може пояснити лише психологія, точніше, психопатологія. Гітлер вважається маніяком чи «невротиком », яке послідовники — безумцями чи психічно неврівноваженими людьми. У цьому світлі цього пояснення, як він викладає Л. Мамфорд, справжні коріння фашизму треба шукати «над економіці, а людської душі «. Він продовжує: «Пояснення фашизму не в Версальському договорі вперше і не слабкості Веймарської республіки, а безмірною гордині, в насолоду жорстокістю й у невротичний розпаді «. На думку, жоден з цих взаємовиключних пояснень не так. Нацизм — це психологічна проблема, однак самі психологічні чинники; можна зрозуміти лише за обліку формування під впливом чинників соціально-політичних і нових економічних. Нацизм — економічна і політична проблема, але не матимуть обліку психологічних чинників неможливо зрозуміти, як він придбав владу цілим народом. У цьому главі ми займемося саме психологічним аспектом нацизму, його людської базою. На нас чекає розглянути двоє ключових запитань: особливості характеру тих осіб, до яким звертається нацистська ідеологія, і психологічний характер самої ідеології, що перетворив їх у настільки ефективне знаряддя на цих людей. Вивчаючи психологічні передумови перемоги нацизму, потрібно від початку провести різницю між двома групами населення. Частина народу схилилася перед нацистським режимом без великого опору, а й без захоплення від ідеології чи політичної практики нацизму. Інша ж частина народу була надзвичайно захоплена нової ідеологією і фанатично віддана тим, хто її проголошував. Перша група полягало у основному з робочого класу, і навіть з ліберальної та католицькою буржуазії. Але хоч ці верстви ставилися до нацизму; вороже від моменту її зародження і по 1933 року, хоча вони мали прекрасну організацію — особливо робітничий клас, — вони на виявили того внутрішнього опору, якого можна було б очікувати, судячи з їхнього політичні переконання. Їх воля до опору зламалася дуже скоро, і відтоді, де вони доставляли особливих проблем новому режиму; (звісно, крім того малого меншини, яке героїчно з нацизмом всі роки). Очевидно, ця готовність підкоритися нацистському Я режиму була психологічно обумовлена станом; внутрішньої втоми і пасивності, які (як буде показано у наступному главі) притаманні індивіда нашої епохи навіть у демократичних країнах. Оскільки йдеться про про робітничий клас, то Німеччини була однією причиною при цьому: поразка, що він зазнав після перших перемог у революції 1918 року. Робочий клас вступив у післявоєнний період з більшими на надіями за проведення соціалізму чи з меншою мірою на істотне поліпшення свого економічного, політичного й соціального стану. Та перешкодити йому довелося зазнати безперервний ряд поразок — які будуть їх причини, — які принесли повне катастрофа цих надій. На початку 1930 року результати перших його перемог були повністю знищені, що призвело до глибокому розчаруванню, зневіри своїм лідерам, сумніву щодо доцільності будь-яких політичними організаціями, будь-якої політичної діяльності. Робітники залишалися членами своїх партій та продовжували — на рівні свідомості - вірити до своєї політичні доктрини; але у глибині душі чимало їх втратили будь-яку віру в ефективність політичних змагань. Після приходу Гітлера до української влади лояльність більшості населення нацистському уряду було посилено додатковим стимулом: мільйони людей стали ототожнювати уряд Гітлера з «Німеччиною ». У його руках була тепер державна влада, і тому боротьби з ним означала самовиключення з співтовариства всіх німців; коли всі інші члени партії були розбещені і нацистська партія «стала «Німеччиною, опозиція цієї партії стала рівнозначна опозиції Німеччини. Напевно, для середнього людини нічого немає важче, ніж почуватися самотньою, не що належить до жодного великий групі, з якої він може себе ототожнити. Громадянин Німеччини, хоч би як був він чужий принципам нацизму, мав вибирати між самотою та почуттям єдності з Німеччиною, більшість вибрала єдність. В багатьох випадках люди й не мають нічого спільного з нацизмом, захищають нацизм від критики іноземців, оскільки розцінюють її як нападки Німеччину. Страх перед ізоляцією і відносна слабкість моральних принципів значній своїй частині населення допомагають будь-який партії завоювати його лояльність, варто цієї партії захопити державної влади. З цього випливає найважливіша аксіома політичної пропаганди: будь-які нападки Німеччину як таку, будь-яка пропаганда, ганьбить «німців «(на кшталт прізвиська «гуни «під час минулої війни), лише посилюють лояльність тих, що ще недостатньо ототожнює себе із нацистською системою. Проблема, проте, може бути вирішена навіть найбільш розумної і майстерною пропагандою. Її може розв’язати лише перемога — в усіх країнах — однієї фундаментальної істини: етичні принципи вище існування нації, та цим принципам вводить індивіда до співтовариства всіх, хто поділяв, поділяє і буде розділяти це переконання. На противагу негативному чи байдужому відношенню робочого класу, ліберальної та католицькою буржуазії нижчі верстви середнього класу (дрібні крамарі, ремісники, службовці) захоплено вітали нацистську ідеологію. У цьому другий групи населення, котра склала масову опору нацистського руху, люди старшого покоління формували більш пасивний шар; їх сини дочки стали активними борцями. Нацистська ідеологія — дух сліпого покори вождю, ненависть до расовим і політичною меншинам, жага завоювання й панування, звеличання німецького народу і «нордичної раси «- мала їм величезну емоційну привабливість. Саме ця підкорило їх, перетворило на палких прихильників нацизму і борців над його справа. Чому ж Україні нацистська ідеологія виявилася настільки привабливим низів середнього класу? Відповідь це питання слід шукати у соціальному характері цієї групи населення. Її соціальний характер різний від соціального характеру робітничого класу, верхів середнього класу тут і вищих класів, зокрема аристократії. По суті, деякі риси, характерні цій частині середнього класу, видно протягом усього історії: любов до сильному і ненависть до слабкого, обмеженість, ворожість, скнарість — в почуттях, як й у грошах, — і особливо аскетизм. З цих людей завжди відрізнялися вузькістю поглядів, підозріливістю і ненавистю до незнайомця, а знайомий завжди викликав вони зневажливу цікавість, причому заздрість завжди раціоналізувалася як зневажливе обурення; все їхнє життя було полягає в жалюгідній кількості - у економічному, а й у психологічному сенсі. Коли говоримо, що соціальний характер низів середнього класу відрізняється від соціального характеру робітничого класу, це зовсім отже, що така особистість не можна зустріти серед робочих. Для низів середнього класу вона типова, серед робочих проявляється у так само чіткою формі тільки в меншини. Проте ті чи інші риси такої вдачі менш вираженої формі виявляли і більшості представників робітничого класу, наприклад підвищена шанобливість до української влади чи ощадливість. Разом про те значної частини «білих комірців «- можливо, більшість — зі свого характеру, очевидно, ближчі один до робочим (особливо до робітників великих заводів), ніж до «старому середнього класу », який брав участь у розвитку монополістичного капіталізму, а відчував загрозу з її боку. Звісно, соціальний характер нижчих верств середнього класу був такий є ж ще набагато раніше війни 1914 року; але повоєнні події посилили у яких саме ті риси, куди найбільше діяла нацистська ідеологія: прагнення до підкорення та спрагу влади. У період перед німецької революцією 1918 року; економічне становище нижніх верств старого середнього класу — малих підприємців і ремісників — було чимало плачевно, але це був; безнадійно, і існувало багато чинників, що їх підтримували. Авторитет монархії був беззаперечним; спираючись її у і ототожнюючи себе з нею, представник низів середнього класу набував відчуття впевненості і нарциссической гордості. Так само міцно тримався ще авторитет релігії, і традиційної моралі. Сім'я була непорушним оплотом, надійним притулком у ворожому світі. Індивід відчував своїй приналежності до стійкою суспільної відповідальності і культурної системі, де в нього було своє місце. Його мазохістські нахили в достатній мірі задовольнялися підпорядкуванням існуючим авторитетів, але сягав крайнього самозречення і зберігав свідомість власну значимість. Якщо індивіду бракувало впевненості чи агресивності, то сила авторитетів, яким він підпорядковувався, це компенсувала. Інакше кажучи, його економічне стан був ще досить міцним, щоб дати їй відчуття достатку собою; авторитети ж, куди він спирався, були досить сильні, щоб надати йому додаткову впевненість, якщо забракло власної. У післявоєнний період ситуація різко змінилася. Насамперед економічний занепад старого середнього класу ішов швидше; цей процес прискорений інфляцією, що до 1923 року майже зовсім поглинула всю заощадження, накопичені багаторічною працею. У період 1924 — 1928 років економічного розвитку принесло низам середнього класу нові надії, але депресія, початок 1929 року, нічого від нього не залишила. Як і період інфляції, середній клас, стиснутий між робітниками і вищими класами, виявився найбільш беззахисним, у ній депресія вдарила найсильніше. Але, крім цих економічних причин, були що й психологічні, усугубившие становище. Перша їх — поразка у війні та падіння монархії. Монархія і держава був у свого часу непорушною основою, де будували психологічному сенсі все життя дрібного буржуа; їхнє падіння зруйнувало цю основу. Якщо публічно висміюють Кайзера, якщо нападають на офіцерів, якщо державі довелося змінити форму правління та допустити «червоних агітаторів «при посаді міністрів, а якогось лимаря зробити президентом, то у що залишається вірити маленької людини? Раніше він ототожнював себе з цими інститутами, як унтер-офіцер ототожнює себе з армією; але тепер, якщо їх більше немає, куди йому податися? Інфляція теж зіграла як економічну, а й психологічну роль. Вона завдала смертельного удару по принципу ощадливості і престижу держави. Якщо багаторічні заощадження, заради які людина відмовляв собі у стількох маленьких радощах, можуть бути втраченими зволікається без жодної її провини, чи до чому взагалі ощадливість? Якщо сьогодні держава може порушити свої зобов’язання, надруковані з його банківських квитках, то кого ж тоді вірити? По закінченні війни різко упав як економічний рівень середнього класу, але та її соціальний престиж. Перед війною представник цього відчував, що він таки не робочий, він таки «хтось ». Після революції соціальний престиж робітничого класу значно виріс, і змінився погляд на середній клас. Тепер його представникам не так на кого було дивитися згори донизу; зникла ця привілей, що завжди одним із головних радостей у житті малих крамарів й інші як і публіки. До того ж всіх таких бід похитнувся і другий оплот впевненості середнього класу — сім'я. У повоєнні роки упав авторитет батька, вся мораль середнього класу відхилялася молоддю, в Німеччині той процес був, мабуть, помітнішою, як ніде ще. Молоде покоління надходило посвоєму і піклувалася більше у тому, схвалюють її поведінка батьки чи немає. Спричинено це процесу занадто численні і складні, щоб розбирати їх тут докладно. Я згадаю лише кілька їх. Крах колишніх цим волів влади й авторитету — монархії і держави — відбилося й власних символах авторитет цебто в батьків. Батьки вимагали від молоді шанування тим авторитетів, але якщо вони виявилися неспроможні, те й батьки втратили престиж і міська влада. Інша причина зводилася до того, що у умовах, надто за умов інфляції старше покоління розгубилося і сталося мастак менш пристосованим, що більш «гнучка «молодь. У результаті молоде покоління відчувало свою перевагу вже були приймати усерйоз ані вчення старших, ні до їх самих. І, крім того, економічний занепад середнього класу відняв від батьку традиційну роль гарантів майбутності їхніх дітей. Старшого покоління низів середнього класу була більш пасивно у своїй гіркоти і розчаруванні, молодь поривалася дії. Економічний стан молодих було підірвано, тому що в низ був бази щодо незалежного існування, яка була в їхнього батьків. Ринок вільних професій був насичений, отже важко було очікувати на успіхи у ролі лікаря чи адвоката. Повернулися з війни вважали, що вони заслужили кращу доля, ніж та, що залишилася їхня частка. Особливо це стосуєтьсядо масі молодих офіцерів, які з кілька років «звикли командувати і відчували влада чимось природне; де вони могли погодитися з становищем дрібних службовців чи комівояжерів. Посилення соціальної фрустрації викликало психологічні наслідки, які є важливий чинник у розвитку націонал-соціалізму; представники середнього класу не усвідомлювали, що економічне і соціальний занепад зачіпає саме їхній суспільний прошарок; вони вважали, що й доля — це доля всього народу. Поразка Німеччини) і Версальський договір стали тими символами, якими вони підмінили своє справжнє фрустрацію — соціальну. Часто кажуть, що з головних причин підйому нацизму було звернення переможців з Німеччиною в 1918 року. Це твердження слід уточнити. Більшість німців вважало, мирний договір несправедливий, але робочий клас ставився до цього договору набагато спокійніша, ніж середній клас, без такий гіркоти і злоби. Робітники були спрямовані проти старого режиму, і виборча поразка в війні їм означало поразка режиму. Вони знали, що боролися гідно, їм робити нічого було соромитися. Разом про те перемога революції, що стали можливе тільки внаслідок військового поразки монархії, поліпшила їх економічне, політичне й людське становище. Обурення проти Версальського договору мало основну засаду в низах середнього класу; причому націоналістичні пристрасті були раціоналізацією, переводившей почуття соціальної неповноцінності до тями неповноцінності національної. Ця раціоналізація є очевидною у власному розвитку Гітлера. Він був типовим представником низів середнього класу — був ніким не мав ніяких перспектив у майбутнє. І дуже гостро відчував своєї ролі парії. У «Майї кампф «він часто каже, що він був «ніхто », «безвісний людина ». Але хоч таке відчуття було наслідком його власного соціального становища, він рационализировал їх у національних символах. Народившись за межами імперії, він почувався ізгоєм й не так у соціальному плані, як у національному. Велика Німецька імперія, у якому зможуть повернутися її сини, виявилася до нього символом соціального престижу і надійності. Тривожність, безсилля та соціальній ізоляції, якими було охоплено колишній середній клас, і які з них руйнівні тенденції - не єдиний психологічний джерело нацизму. Селяни були обурені своїми міськими кредиторами, які мали в боргу. Робітники були збентежені постійним відступом, який розпочався відразу після їх перших перемог в 1918 року, розчаровані своїми керівниками, повністю що втратили стратегічну ініціативу. Величезне більшість народу було охоплено почуттям власної нікчемності і безсилля, про яку ми сьогодні вже казали, що воно притаманно монополістичного капіталізму взагалі. Ці психологічні умови були причиною нацизму, але де вони сформували ту людську основу, без якої нацизм не міг би розвинутися. Проте повний аналіз виникнення і перемоги нацизму має спиратися як на психологічні, а й у суто економічні та суто політичні чинники. Оскільки цьому аспекту проблеми присвячена велика література, а наша книга переслідує спеціальні мети, то ми не маємо потреби говорити про обговорення економічних і полі-тичних питань. Проте ще можна нагадати, яку роль зіграли становленні нацизму представники великого капіталу і полуразорившегося юнкерства. Без їх підтримки Гітлер не зміг б перемогти, а ця підтримка значно більшою мірою забезпечувалася їх економічними інтересами, ніж хоч би не пішли психологічними чинниками. Заможні класи зіштовхнулися з парламентом, у якому 40 відсотків депутатів — імені соціалістів і комуністів — представляли верстви населення, незадоволені існуючої соціальної системою; возраставшее число нацистських депутатів теж представляло клас, котрий у різкій опозиції найбільш могутнім колам німецького капіталізму. Такий парламент здебільшого що представляв тенденції, спрямовані проти їх економічних інтересів, здавався їм небезпечним. Вони казали, що демократія спрацьовує. Насправді можна було говорити, що демократія працює дуже добре: парламент досить адекватно представляв відповідні інтересів різних класів населення, і саме тому парламентська система стала несумісну з інтересами великих промисловців і напівфеодальних землевласників, які хотіли втрачати свої привілеї. Привілейовані класи розраховували, що нацизм направить який погрожував їм емоційний заряд до іншого річище і до того ж час поставить націю з їхньої власним економічних інтересів. Загалом очікування справдилися, хоча які й помилилися у деякі деталі. Гітлер та її бюрократія відмовлялися таким знаряддям, яким великі і тиссены міг би командувати як хотіли; їм не судилося розділити своєю владою із нацистською бюрократією, а деяких випадках і підкоритися їй. Проте нацизм, який приніс економічних збитків решті класам, дбайливо опікав інтереси найпотужніших груп німецької промисловості. Нацистська система — це «удосконалений «варіант довоєнного німецького імперіалізму; нацисти продовжують справа полеглої монархії. (Втім, республіка теж мало заважала розвитку монополістичного капіталізму у Німеччині, навіть допомогла йому у своїх сил.) Тут у читача може запитати. Як узгодити два затвердження: що психологічну базу нацизму становить колишній середній клас» і що нацизм функціонує у сфері німецького імперіалізму? Відповідь у принципі хоча б, що нарешті отримано питанням про роль середнього бюргерства у розвитку капіталізму. У час середній клас, і його низи, був охоплено страхом, перед монополістичним капіталізмом, охоплено тривогою і виростала з її ненавистю. Середній клас був у паніці, він був сповнений прагненням підкоритися обнадійливою силі й у той час стати над кимось безсилим і безправним. Ці почуття було використано іншим класом задля встановлення режиму, що був діяти у його власні інтереси. Гітлер виявився настільки ефективним знаряддям оскільки у ньому поєднувалися риси обуреного і озлобленого дрібного буржуа, з яким низи середнього класу могли себе ототожнювати емоційно та соціально, і негативні риси ренегата, готового служити інтересам німецьких промисловців і юнкерів. Спочатку він виступав як месія колишнього середнього класу: обіцяв знищити універсальні магазини, покласти край владою фінансового капіталу тощо. Ці обіцянки загальновідомі, як і те, що не були виконані. Але це виявилося несуттєво. Нацизм будь-коли мав справжніх політичних чи економічних принципів; єдиний принцип нацизму — його радикальний опортунізм. Істотно було те, що сотні тисяч дрібних буржуа, які нормального перебіг подій мали обмаль шансів розбагатіти чи влади, як члени нацистської бюрократії отримали великий скибка багатства і престижу, оскільки змусили вищі класи розділити з ними цей «пиріг ». Інші, вуглепостачальники, які в нацистський апарат, отримали роботу, відняту в євреїв і політичних опонентів, інші ж — хоча в них додалося хліба — придбали «видовища ». Їм емоційне задоволення від результатів цих садистських вистав та від ідеології, наполнившей їх почуттям переваги над рештою людства; і це задоволення може — хоча на час — компенсувати те що, нібито їхнє життя стала біднішими і економічному, й у культурному сенсі. Отже, бачимо, що існують певні соціально-економічні зміни (особливо занепад середнього класу тут і зростання ролі монополістичного капіталу) справили глибоке психологічне вплив. Це вплив було посилено і наведено до системи політичної ідеологією, що відіграла в такому випадку ті ж самі роль, як і здійснювати релігійні ідеології XVI століття. Нацизм психологічно відродив нижні верстви середнього класу тут і до того ж час сприяв руйнації їхніх колишніх соціально-економічних позицій. Нацизм мобілізував емоційну енергію цих верств населення та перетворив їх у потужну силу, борющуюся за економічні та політичну мету німецького імперіалізму. На наступних сторінках ми покажемо, що це особа Гітлера, вчення і весь нацистська система є крайніми проявами того типу характеру, який ми назвали «авторитарним ». Саме тому Гітлер особливо приваблює ті частини населення, яка володіє більш як більш-менш подібним складом характеру. Автобіографія Гітлера є чудовою ілюстрацією авторитарну особистість, а оскільки те й самий представницький документ нацистської літератури, то я скористаюся нею як головним джерелом, аналізуючи психологію нацизму. Ми, що авторитарний характер визначається одночасним присутністю садистських і мазохістських потягу. Садизм ми визначили як прагнення необмежену владу з інших, більш-менш що з руйнівними тенденціями; мазохізм — як прагнення розчинитися в домінуючій силі, долучившись тим самим до її могутності й слави. І садистські і мазохістські тенденції викликаються нездатністю індивіда самостійно існувати, його потребою в симбиотической зв’язку задля подолання самотності. У «Майн кампф «Гітлер неодноразово демонструє своє садистську прагнення до української влади. Воно характерне й щодо його ставлення до німецького народу, що він зневажає і «любить «типово по-садистски, і його ставлення до політичних супротивників, проти яких спрямовані його руйнівні нахили, складові істотну частку його садизму. Ось що він пише про задоволення, яке доставляє масам панування: «Чого хочуть — це перемога сильного і знищення чи беззастережна капітуляція слабкого «». «Як жінка, яка віддасть перевагу підкоритися сильному чоловікові, а чи не панувати над слабосильним, також і маси люблять повелителя більше, ніж прохача, і внутрішньо їх набагато більше задовольняє доктрина, не яка припускає ніякого суперника, ніж благодіяння ліберальної свободи; часто не знають, що робити з цим свободою, і себе залишеними. Не усвідомлюють ні нахабства, з якою їх духовно тероризують, ні образливого обмеження їх людських свобод, тому що їм будь-коли спадає на думку, як його обманює ця доктрина ». Придушення волі слухачів яка перевершує силою оратора вважає істотним чинником пропаганди. Навіть не соромиться визнати, що фізична втома його аудиторії - це найбільш бажане умова, що сприяє їх сугестивності. Міркуючи у тому, коли дня краще проводити масові політичні мітинги, він каже: «Очевидно, вранці та навіть упродовж дня людська воля енергійніше повстає проти спроб підпорядкувати її волі й думці іншу людину. Але ввечері вона легше поступається яка перевершує силі більш твердої волі. Адже, щодо справи, кожен такий мітинг є сутичку дві протилежні сил. Вищий ораторський дар пануючій апостольській натури легше зверне до нової волі у яких природним чином ослабла сила опору, ніж людей, ще цілком які мають своєї психічною енергією і силою волі «. Сам Гітлер чудово розуміє умови, які породжують прагнення підпорядкування, й чудово описує стан людини, присутнього на масовому мітингу: «Масові мітинги необхідні хоча б оскільки індивід, який стає прибічником нового руху, відчуває свою самотність і легко піддається страху, залишаючись наодинці; мітингу ж вона вперше бачить видовище великого співтовариства, щось таке, більшості людей додає сили та бадьорості… Якщо він уперше вийшов із своєї малої майстерні або з великого підприємства, де зараз його почувається дуже маленьким, й натрапив на масові мітинги, де довкола нього тисячі й тис. чоловік з тими самими переконаннями… він сам піддається магічного впливу те, що називається масовим навіюванням ». Геббельс оцінює маси тому ж дусі. «Люди бажають тільки одного: щоб ними пристойно управляли » , — пише він у своєму романі «Міхаель ». Маси для нього «але лише камінь для скульптора. Вождь і дотримання сили-силенної - це велика проблема, ніж художник та фарби ». У другій книзі Геббельс точно описує залежність садиста з його об'єкта: яким слабким і спустошеним він почувається, коли має влади із когоабо, і як ця влада дає їй нової сили. Ось визнання Геббельса у цьому, що приміром із них самих: «Іноді впадаєш в глибоку депресію. Її можна подолати, лише знову опинившись перед масами. Люди — джерело нашої сили ». Промовисте опис такої влади з людей, яку нацисти називають керівництвом, дав керівник німецького Трудового фронту Лляй. Обговорюючи якості, необхідні нацистському керівнику, і завдання навчання керівників, він пише: «Ми мусимо знати, чи є в них воля керувати, бути господарями, одне слово — управляти… Управляти потрібно з задоволенням… Ми навчимо них верхової їзді… щоб прищепити їм почуття абсолютного панування над жива істота «». Той-таки акцент на собі силу й влада виражений в формулюванні Гітлера про завданнях освіти. Він заявляє, що «все освіту й виховання учня має спрямувати до того що, щоб прищепити йому переконання за абсолютним перевагу з інших ». Сподіваюся, читача не вплине на те що, що у іншому місці, він декларує необхідність навчити хлопчика покірно переносити несправедливість. Це природне протиріччя типово для с адистсько-мазохістської роздвоєності між жагою влади й жагою підпорядкування. Нацистськими вождями, членами «еліти «рухає прагнення до влади над масами. Як показують наведені цитати, це прагнення влади іноді виражається з відвертістю, майже неймовірною. Інколи вона вбирається в менш агресивну форму з допомогою затвердження, що маси саме цього й хочуть, щоб ними управляли. Іноді потрібно підлестити масам, сховати своє зневага до них і тоді вдаються до трюків на кшталт наступного. Говорячи про інстинкт самозбереження, який, як побачимо, для Гітлера є або менш ідентичний прагнення до влади, заявляє, що з арійця цей інстинкт прийняв найбільш шляхетну форму, «оскільки він добровільно підкоряє своє «я «життя нашого суспільства та, якщо знадобиться, приносить їх у жертву ». Передусім насолоджуються владою «вожді «, а й маси зовсім на позбавлені садистського задоволення. Расові і політичні меншини у Німеччині, та був й інші народи, які з’являються слабкими чи загнивающими, — це об'єкти садизму, які «скармливаются «масам. Гітлер та її бюрократія насолоджуються владою над німецьким народом, й те водночас вони привчають цей народ насолоджуватися владою з інших народами і прагне до світової панування. Гітлер не коливається заявити, що панування над світом є метою, і навіть метою його партія. Знущаючись над пацифізмом, він каже: «Гуманнопацифістська ідея, можливо, і насправді буде, дуже хороша, коли людина найвищого рангу і завоює світ образу і підпорядкує його настільки, що станеться єдиним; володарем земної кулі «. І ще: «Держава, що у епоху расового виродження присвячує себе турботі про своє кращих расових елементах, рано чи пізно має стати володарем світу ». Зазвичай Гітлер намагається раціоналізувати і виправдати свою спрагу влади. Основні виправдання такі: його панування з інших народами переслідує над власними інтересами й інтереси світової культури; прагнення до влади коріниться у вічні закони природи, і визнає лише закони та слід їм; він рухається за велінням вищої української влади — Бога, Долі, Історії, Природи; його прагнення панування — це лише захист у прагненні інших до панування з нього та контроль німецьким народом. Він хоче лише світу і свободи. Прикладом раціоналізації першого типу може такий абзац з «Майн кампф »: «Якби своєму історичному розвитку німецький народ мав тим самим єдністю, яке випало частку інших народів, то Німецька імперія, напевно, було б сьогодні володаркою усього світу ». Як думає Гітлер, німецьке панування призвело б до світу, «підтримувану не пальмовим віттям слізливих пацифістських професійних плакальниць, а затверджений переможним мечем народу повелителів, поставили світ на службу вищої культурі «. Уверения Гітлера, що метою не тільки добробуту Німеччини, що його дії служать вищим інтересам цивілізації взагалі, останні почали добре відомі кожному читачеві газет. Друга раціоналізація — що його прагнення до влади зумовлено законами природи — це вже, чому тільки раціоналізація: у ній можна знайти прагнення підпорядкування вищої зовнішньої силі, виражене, зокрема, у його грубої вульгаризації дарвінізму. У «інстинкті збереження виду «Гітлер бачить «першопричину освіти людських співтовариств «». Інстинкт самозбереження веде до боротьби сильного за панування над слабким і зрештою до виживання найбільш пристосованих. Ототожнення інстинкт самозбереження з владою з інших знаходить особливо яскраве вираження у гіпотезі Гітлера, що «перша людська цивілізація, безумовно, грунтувалася й не так на приручення тварин, скільки на використанні нижчих людей ». Він переносить свій власний садизм на природу, «жорстоку царицю будь-якої мудрості «, заявляючи, що її закон самозбереження «пов'язані з залізним законом необхідності, яким найкращий і сильніший у світі має право перемогу ». Цікаво відзначити, що у зв’язку з цією вульґаризацією дарвінізму «соціаліст «Гітлер відстоює ліберальний принцип необмеженої конкуренції. Заперечуючи проти співробітництва різних націоналістичних груп, він каже: «Під час такої комбінації пов’язується вільна гра енергій, припиняється боротьба за відбір кращого і поступово стає неможливою остаточна перемога, що повинен здобути найдужчий сильна ». У іншому місці, він називає «вільну гру енергій «» мудрістю життя ». Зрозуміло, теорія Дарвіна як така зовсім не від висловлює почуття садистскомазохістської особистості. Навпаки, багато з її послідовники пов’язували із нею свої сподівання подальшу еволюцію людства до вищим східцях культури. Для Гітлера ця теорія стала вираженням і водночас виправдання його садизму. Він наївно проговорюється, яке психо логічне значення мала йому теорія Дарвіна Коли він жив у Мюнхені, ще невідомим, він просы палея зазвичай, у 5 годині ранку. Він «мав обыкновени кидати шматочки хліба чи сухі кірочки мыша «обитавшим у цій кімнаті, і спостерігати, щоб ці забав ные звірятка возяться і б’ються через цих скромні ласощів ». Ця «гра «була нього дарвиновски «боротьбою за існування «в мініатюрі, сурогатів гладіаторських цирків Римська імперія, доступним малому буржуа, прелюдією до того що історичному цирку, що він збирався влаштувати впоследствияй Остання раціоналізація його садизму — ніби він захищається від нападу інших — багаторазово є у писаннях Гітлера. Вона сама і «німецький народ завжди безневинні, які вороги — звірі і садисти ». Значна частина коштів цієї пропаганди складається з навмисної, свідомої брехні, але почасти їй властива той самий «щирість », яка й у параноїдних обвинувачень. Ці обвинувачення мають функцію захисту від викриття власного садизму; обвинувача; вони будуються за такою формулою: це в тебе? садистські наміри, отже, я — не винен. У Гітлера цей захисний механізм ірраціональне до крайності, оскільки вона звинувачує своїх ворогів у те ж саме, що відверто визнає власною метою. Так звинувачує євреїв, комуністами, і французів у тих-таки самих речах, які проголошує законнейшими цілями власних дій, і мало дає собі працю прикрити її хоч какой-т® раціоналізацією. Він звинувачує євреїв у цьому, що вони привели на Рейн африканські війська Франції на нас «ренієм погубити білу расу, оскільки змішання неминуче, «щоб і собі піднятися до становища панів ». Очевидно, тут Гітлер сам побачила розбіжність у тому, що звинувачує інших у намірах, ним проголошених щонайгуманнішою метою свого власного раси; він намагається раціоналізувати це протиріччя, стверджуючи, що з євреїв інший інстинкт самозбереження, позбавлений того ідеалістичного характеру, який він знаходять у арійському прагнення до панування. Ті ж обвинувачення висуваються проти французів. Він звинувачує в бажанні задушити і знесилити Німеччину — і це використовують як аргумент, доводить необхідність покласти край «прагненням французів до гегемонії у Європі «, але водночас він визнає, на місці Клемансо діяв б точно як і. Комуністів він звинувачує в жорстокості, успіхи марксизму приписує політичну волю й нещадності його активістів, а той час заявляє: «Чого бракувало Німеччини — це тісного співробітництва жорстокої сили з майстерним політичним задумом ». Чеський криза 1938 року й нинішня війна дали чимало прикладів тієї самої роду. Немає жодної випадку утисків із боку нацистів, який би не пояснювався як захист від утисків із боку інших. Не виключено, що це обвинувачення — чиста фальсифікація, навіть без тієї параноидной «щирості «, якої були вирізняються колишні звинувачення на адресу євреїв і французів. Але вони ж мають пропагандистську цінність: більшість населення їм вірить, особливо низи середнього класу, сприйнятливі до параноидным обвинувачень на силу своєї вдачі. Презирство Гітлера до слабким стає особливо очевидним, що він каже людей, чиї політичну мету — боротьба за національне звільнення — аналогічні цілям, які проголошує вона сама. Нещирість його зацікавленості у національному звільнення, мабуть, найяскравіше проявляється у його зневазі до безсилим революціонерам. Про невеличкий групі націонал-соціалістів, до якої він приєднався у Мюнхені, Гітлер каже іронічно і презирливо. Ось його враження перший зборах, яким вона прийшла: «Жахливо, жахливо; це були клубний збіговисько найгіршого зразка. І цього клуб повинен був вступити? Почали обговорювати прийом нових членів; тобто вже мова пішла у тому, що попався ». Він пише про їх «сміховинної дрібної організацією », єдиним гідністю якого було те, що воно давало можливість «справді особистої діяльності «. Гітлер каже, що не якби вступив б не до однієї з великих партій. Він був розпочати свої діяльність у групі, яку вважав неповноцінне і слабкої. Обстановка, де йому довелося б боротися із вже існуючою силою і змагатися з рівними, не стимулювала його ініціативу і ваша сміливість. Така ж зневага до слабким він виявляє у нападках на індійських революціонерів. Людина, котрий у своїх цілях використовував гасло боротьби за національну свободу більше, ніж будь-хто інший, неї відчуває жодних почуттів, крім презирства, до революціонерам, котрий наважився без достатніх сил атакувати; могутню Британську імперію. «Я пригадую говорить він про, — якихось азіатських факірів, можливо, навіть найбільш справі індійських «борців за свободу «- я — не вникав, мені до них справи, — які хиталися тоді в Європі і примудрилися «втовкмачити у голову навіть багатьом дуже розсудливих людям маревну ідею, ніби Британська імперія, «, наріжним каменем якої є Індія, саме? міститься за межею краху… Але індійські заколотники ніколи цього доможуться… Це просто-таки диво щоб збіговисько калік штурмувало могутнє Держава… Хоча б тому, що знаю їх расову неповно цінність, не можу пов’язувати долю моєї нації з судь бій про «пригноблених націй ». Любов до сильних і ненависть до слабким, стіл типові для садистскомазохістської особистості, пояснюють безліч політичних актів Гітлера та його прибічників. Республіканське уряд сподівалося «умиротворити «нацистів своєї терпимістю, але саме цим відсутністю сили та твердості збільшувала їх ненависть. Гітлер ненавидів Веймарську республіку, тому що у неї слабка; він захоплювався промисловими і військовими керівниками, тому що в тих був влада і сила. Вона ніколи не розпочав боротьбу з усталеним сильної владою та нападав лише на групи, які вважав беззахисними. «Революція «Гітлера — як і «революція «Муссоліні - відбувалася під захистом реально що існувала влади, які улюбленими противниками були такі, хто міг за себе постояти. Можна навіть коли припустити, причетне Гітлера до Великобританії також були зумовлено, серед іншого, цим психологічним комплексом. Доки його вважав Англію сильної, він любив її й захоплювався нею. Коли ж переконався в слабкість британської позиції - під час Мюнхена і після нього, — його любов перетворилася на ненависть і прагнення знищити Англію. З цього погляду «умиротворення «було політикою, яка б порушити саме ворожість, а чи не миролюбство. До цього часу ми наголошували на садистською боці гітлерівської ідеології. Проте, як ми бачили під час обговорення авторитарного характеру, у ньому є й світло мазохистская сторона, тобто має бути й прагнення підкоритися домінуючій силі, знищити своє «я », і це ми дійсно виявляємо. Ця мазохістська сторона нацистської ідеології й практики найбільш очевидна щодо мас. Їм повторюють знову і знову: індивід — ніщо, не має значення; він має визнати свій особистий нікчемність, повинен розчинитися у вищій силі, і відчувати гордість своєї участі в ній. Гітлер ясно висловлює цю думку у своїй визначенні ідеалізму: «Тільки ідеалізм наводить людей до добровільної визнанню прерогатив принуждающей сили та цим перетворює в порошини світового порядку, утворить і формує всесвіт ». У такий спосіб Геббельс визначає очевидно: він називає соціалізмом. «Бути соціалістом, — говорить він про, — це що означає підпорядкувати своє «я «загальному «ти »; соціалізм — це принесення особистого на поталу загальному ». Самозречення індивіда — зведення його до порошині; атома — тягне у себе, відповідно до Гітлеру, відмови від будь-якого права особистий думка, стоять особисті інтереси, особисте щастя. Такої відмови становить сутність політичної організації, в якої «індивід відмовляється представляти свою думку і твої інтереси… ». Гітлер звеличує «самовідданість «повчає, що у «гонитві за власним щастям люди дедалі більше опускаються з неба в пекло ». Мета виховання — навчити індивіда не стверджувати своє «я ». Вже школяр має навчитися «мовчати як тоді, що його сварить у справі; він має навчитися також мовчки переносити несправедливість, якщо це необхідно ». Кінцевою метою змальовується так: «У народному державі народне світогляд має зрештою призвести до тієї шляхетної? ері, коли відчуватимуть своє завдання над поліпшенні породи собак, коней і кішок, а узвишші самого людства; еру, коли той буде свідомо та мовчазно зрікатися, а інший — радісно віддавати і жертвувати ». Цю фразу звучить трохи дивно. Після характеристики одного типу індивідів, який «свідомо та мовчазно відрікається », можна було б очікувати, що з’явиться характеристика протилежного типу — того, хто керує, перебирає відповідальність або що-небудь іншим. Але натомість Гітлер знову характеризує цей «інший «тип як здатний до самопожертви. Важко вловити відмінність між «мовчазно відрікається «і «радісно жертвує «. Я дозволю собі висловити припущення, що у насправді Гітлер збирався зробити різницю між масами, які мають миритися, і правителем, який має правити. Але хоч іноді цілком, відкрито визнає прагнення до влади — своє дитинство та своєї «еліти » , — найчастіше він це прагнення заперечує.; У цьому фразі йому, очевидно, хотілося бути настільки відвертим, і він замінив прагнення панувати прагненням «радісно віддавати і жертвувати ». Гітлер чудово усвідомлює, що його філософія самозречення і жертовності варта тих, кого економічне становище позбавляє будь-якої можливості щастя. Йому вже Толочку такий суспільний лад, де кожному було б доступно особисте щастя; хоче експлуатувати саму бідність мас, щоб примусити їх повірити у його проповідь самопожертви. Він цілком відверто заявляє: «Ми до армії людей, які такі бідні, що й особисте існування це не найвищим світі багатством… «» Усе це проповідь самопожертви має цілком очевидну мета: щоб вождь і «еліта «могли реалізує свого прагнення до влади, маси повинні зректися себе і підкоритися. Але мазохістські нахили можна знайти й біля Гітлера. Вищі сили, яким він схиляється, — це Бог, Доля, Необхідність, Історія Комсомольця та Природа. Насправді все це слово означають йому один і той ж: символ домінуючій сили. На початку своєї автобіографії він помічає: » …йому пощастило, що Доля призначила Браунау на Інні місцем народження його ». Далі він каже, що все німецький народ може бути об'єднаний щодо одного державі, оскільки лише тоді, коли це стане затісним всім німців, необхідність дасть їм «моральне налаштувалася на нові землі і території «. Поразку українців у війні 1914 — 1918 років видається їй «заслуженим покаранням, посланим Вічним Відплатою ». Нації, які змішуються з іншими расами, «грішать проти волі Вічного Провидіння «чи, як він говорить іншому місці, «проти волі Вічного Творця ». Місія Німеччини зазначена «Творцем Всесвіту ». Небеса є вищою категорією стосовно людям, оскільки людей, на щастя, можна обдурювати, але «Небеса непідкупні «. Сила, яка виробляє на Гітлера, мабуть, навіть більше враження, ніж Бог, Провидіння і Доля, — це Природа. Тенденція історичного поступу останніх чотирьохсот років полягало у ліквідації панування з людей й у встановленні панування над Природою. Гітлер наполягає у тому, що можна має керувати сама людьми, але Природою управляти не можна. я вже наводив його висловлювання, що історія почалася, мабуть, ні з одомашнення тварин, і з панування над нижчими людьми. Він висміює навіть думку у тому, що то вона може підкорити Природу; знущається з тими, хто вірить і, що може стати володарем Природи, «не маючи у своєму розпорядженні іншої зброї, крім «ідеї «. Він розповідає, що людина «стане господарем Природи, але благодаруючи знання кількох законів і секретів Природи він «піднявся до становища хазяїна тих живих істот «які цим знанням що немає «». Тут знову зустрічаємося із тієї ж думкою: Природа — це велика сила, якої ми мають підкорятися, тоді як над «живими істотами повинні панувати. Я постарався виявити в писаннях Гітлера дві тенденції, вже згадані вище як основні прагнення авторитарну особистість: спрагу влади з людей і потреба у підпорядкуванні домінуючій зовнішньої силі. Ідеї Гітлера є або менш ідентичні всієї ідеології нацистської партії. Ті самої думки, що висловлені у його книзі, він проголошував в незліченних промовах, якими завоював свою партію масову підтримку. Ця ідеологія виросла з його особистості почуття власної неповноцінності, ненависть до життя, аскетизм і заздрість до тим, хто повної життям, були грунтом його садистско-мазохистских прагнень — і було адресована людей, яких порушувала і приваблювала в силу аналогічного складу свого характеру. Вони ставали палкими прихильниками людини, яке відображає їхні власні почуття. Але низи середнього класу задовольнили як ідеологією. Політична практика реалізувала обіцянки ідеології: було створено ієрархія, у якій кожен мав когось з себе, кому він повинен коритися, й когось під собою, із кого відчував свою? влада. Людина нагорі - вождь — мав з себе Долю, Історію чи Природу, тобто певну вищу силу, в якої міг розчинитися. Отже, ідеологія і практика нацизму задовольняють запити, що відбуваються з особливостей психології частині населення, і задають орієнтацію іншій частині: тим, кому потрібні влада, ні підпорядкування, та хто зневірився у життя, власні рі шення і в на світі. Чи дають вищезазначені міркування якусь основу для прогнозу подальшої стійкості нацизму? Не вважаю за можливе робити якісь передбачення, але мені здається, що є сенс поставити деякі питання, які з розглянутих вище психологічних передумов. Не задовольняє чи нацизм при даних психологічних умовах емоційні потреби не є ця психологічна функція чинником, зміцнювальним його стійкість? З усього сказаного вище ясно, відповідь ці запитання може лише негативним. Факт людської індивідуалізації - розриву «первинних уз «- необоротний. Процес руйнації середньовічного суспільства тривав чотириста років і до нашого час завершується. Не знищити всю промислову систему, а то й повернути весь спосіб виробництва до доиндустриальному рівню, людина залишиться індивідом, що цілком виділився з навколишнього світу. Ми бачили, що людина не витримує цієї негативної свободи, що він намагається бігти від неї у нову залежність, які мають замінити йому втрачені первинні узи. Але це нова залежність не забезпечує перед справжньою єдністю зі світом; людина оплачує нову впевненість відмовою від цілісності свого «я ». Між ними і «новими авторитетами залишається нездоланний розрив; вони обмежують то до смерті його життя, хоча рівні свідомості може бути щиро впевнений, що підпорядковується їм зовсім добровільно. Але він живе у тому світі, який би перетворив їх у «атом », а й надав йому всі можливості, щоб стати незалежної особистістю. Сучасна промислова система здатна як створити кожній людині забезпечене існування, а й дати матеріальну базу до повного прояви інтелектуальних, чуттєвих і емоційних можливостей кожного, до того ж час значно скоротивши його робочий час на виробництві. Функцію авторитарної ідеології й практики можна порівняти з функцією невротичних симптомів. Ці симптоми походять із нестерпних психологічних; умов й те водночас пропонують якесь рішення, що робить життя терпимої. Але де вони дають рішення, що призводить до щастю та розвитку особистості. Не ззмінюють умов, що призводять до невротическому рішенню. Самотність і безсилля індивіда, його прагнення реалізувати які виникли у ньому можливості, об'єктивний факт зростання виробничої мощі сучасної промисловості - усе це динамічні чинники, що є основою зростаючого прагнення до Я свободи й щастя. Втеча в симбіотичну залежність може певний час приглушити страждання,. однак може його усунути. Історія людства історія зростання індивідуалізації і водночас. історія зростання свободи. Прагнення свободі не метафізична сила, хоча законами природи його також пояснити; воно є неминучим результатом. процесів індивідуалізації та розвитку культури. Авторитарні системи що неспроможні ліквідувати основні умови, які породжують прагнення до свободи; «точно як і вони можуть викоренити і прагнення до свободи, що з цих условий.

Глава 7 СВОБОДА І ДЕМОКРАТІЯ 1. Ілюзія індивідуальності У попередніх розділах я постарався показати, що у сучасної промислової системі, і особливо її монополістичної фазі, є чинники, що виробляють тип особистості, на яку характерно відчуття безсилля, самотності, тривоги й невпевненості. Я говорив про особливі умови в Німеччини, які частину їх населення живильне грунт ідеології і політичною практики, зверненої до того що типу особистості, що його назвав авторитарним. А як справи ми? І лише через океан загрожує фашизм нашої демократії, чи його його «п'ята «колона «існує між нами? У цьому вся разі стан був дуже серйозним, хоча й не критичним. Проте — хоча необхідно ухвалити серйозно зовнішню і внутрішню загрозу фашизму — немає більшої помилки і автори серйознішої небезпеки, ніж не помічати, що в суспільстві ми зіштовхуємось із тим самим явищем, яке всюди живить коріння фашизму: з нікчемством і безсиллям індивіда. Це твердження суперечить узвичаєної думки, сучасна демократія, звільнивши індивіда від усіх зовнішніх обмежень, призвела до розквіту індивідуалізму. Ми горді з того, що не гнітить ніяка зовнішня влада, що ми вільні висловлювати свої і почуття, й були переконані, що ця свобода майже автоматично забезпечує нам прояв індивідуальності. Але право висловлювати своїх поглядів має сенс тільки у разі, коли ми здатні мати власні думки; свобода від зовнішньої влади стає міцним надбанням в тому разі, якщо внутрішні психологічні умови дозволяють нам затвердити свою індивідуальність. Досягли ми цієї мети? Або хоча б наближаємося до ній? Ця книжку присвячено людському чиннику, тому її метою є критичний аналіз саме даної проблеми. Початок цьому аналізу було вже належить попередні роки розділах. Ведучи мову про двох значеннях свободи для сучасної людини, ми показали, як економічних умов посилюють ізоляцію і при безпомічності індивіда до нашого час. Ведучи мову про психологічних результатах, ми показали, що ця безпорадність наводить або до роду «втечі «, характерним для авторитарну особистість, або до змушеному конформізму, завдяки якому індивід перетворюється на робота, втрачає себе, та заодно переконаний, що він вільний і підвладний лише власної волі. Важливо усвідомити, наскільки нашій культурі живить цієї тенденції до конформізму, навіть якщо існують видатні приклади зворотного. Придушення спонтанних почуттів — отже, і справжньою індивідуальності - починається дуже рано, сутнісно, від початку виховання (1). Не отже, що будь-який виховання неминуче призводить до придушення спонтанності; якщо справжньої метою виховання є повноцінне розвиток дитини, розвиток його внутрішньої незалежності й індивідуальності, цього немає. За такої вихованні може виникнути потреба у якихось обмеженнях, але це тимчасові заходи сприяють розвитку дитини. Проте ми й виховання і освіту занадто часто призводять до знищення безпосередності і до підміні оригінальних психічних актів нав’язаними почуттями, думками і бажаннями. (Нагадаю, що оригінальної вважаю не ту ідею, що ніколи нікому не приходила на розум; важливо, щоб він виникла в самого індивіда, щоб у неї результатом щодо його власної психічної діяльності, то є її думкою.) Щоб проілюструвати той процес, виберемо (кілька довільно) одне з ранніх придушенні почуття — придушення почуття ворожості неприязні. Почати з те, що в багатьох дітей виникає деяка ворожість і бунтівливість: результати їхньої конфліктів навколишнім світом, які обмежують їх експансивність, оскільки їм це — слабкої боці - доводиться скорятися. Одна з основних цілей процесу виховання у тому, щоб ліквідувати цю антагоністичну реакцію. Методи у своїй різні: від загроз і покарань, залякуючих дитини, до підкупів і «пояснень », які бентежать його й змушують відмовитися від ворожості. Спочатку дитина цурається висловлювання своїх почуттів, а остаточному підсумку — і зажадав від самих почуттів. Разом із тим він навчається придушувати своє усвідомлення ворожості чи нещирості іншим людям; що часом є дається йому нелегко, бо у змозі помічати що цими якостями, їх так усе просто обдурити словами, як дорослих. Не люблять когось «без будь-яких причин «(якщо не вважати причиною, що відчуває ворожість чи нещирість, які з цієї людини). Така реакція скоро притупляється; непогані чимало часу потрібно здобуття права дитина досяг «зрілості «середнього дорослого й втратив здатність відрізняти гідну людину від мерзотника. З іншого боку, вже в ранній стадії виховання вчать виявляти почуття, що зовсім є її почуттями. Його вчать любити людей (обов'язково всіх), вчать бути некритично приязною, всміхатися й т.д. Якщо у процесі виховання у дитинстві людина «обламаний «не, то згодом соціальне тиск, зазвичай, довершує справа. Якщо ви хоч не посміхаєтеся, то про вас кажуть, що ви «невідь що приємна людина », а ви повинні прагнути бути досить приємним, аби здати свої послуг у ролі продавця, офіціанта чи лікаря. Лише ті, хто перебуває в верхівці соціальної піраміди, й ті, які у самому низу її - хто продає лише свій фізичний працю, — може дозволити собі не особливо «приємними ». Дружелюбність, веселощі й інші почуття, що виявляються в усмішці, стають автоматичним відповіддю; їх включають і виключають, як електричну лампочку (2). Як красномовний приклад я наведу репортаж «Ресторани Говарда Джонсона «журналу «Форчун ». Зрозуміло, часто людина усвідомлює, що це лише жест; однак у вона найчастіше він перестає це усвідомлювати разом із тим втрачає здатність відрізняти таке псевдочувство від спонтанного дружелюбності. Часом не тільки ворожість піддається прямому придушення, але тільки дружелюбність убивається вимушеної підробкою. Придушується (і заміщується псевдочувствами) широкий, спектр спонтанних емоцій. Фрейд поставив до центру усім своїм системи придушення сексу. Хоча, вважаю, що обмеження в сексуальної сфері не є єдиним важливим придушенням спонтанних реакцій, а лише одне із багатьох, його значенням не можна нехтувати. Результати такого придушення очевидні у разі сексуальної заторможен ности, і навіть тоді, коли секс набуває характеру вимушеної потребі - і вживається як алкоголь чи наркотик, які самі в собі особливого смаку немає, але допомагають забутися. Незалежно з посади цих приватних проявів придушення сексуальних реакцій — через їх інтенсивності - як впливає на сексуальну сферу, а й пригнічує здатність людини до спонтанного прояву в інших сферах. У суспільстві емоції взагалі придушені. Немає сумніву у цьому, що творче мислення — як будь-який інший творчість — нерозривно пов’язане з емоцією. Однак у наші дні ідеал полягає саме на тому, щоб жити і мислити поза емоціями. «Емоційність «перетворилася на синонім неврівноваженості чи душевного хвороби. Прийнявши цей стандарт, індивід надзвичайно послабив себе: його мислення стало убогим і пласким. Разом про те, оскільки емоції не можна придушити остаточно, існують у його відриві від інтелектуальної боку особистості; результат — дешева сентиментальність, якої годуються мільйони зголоднілих по почуттям споживачів у кіно України й у популярної пісеньки. Є один заборонна емоція, що її хотів би зазначити особливо, оскільки її придушення зачіпає самі коріння особистості; це — почуття трагедії. Як вбачали у одній із попередніх глав, усвідомлення смерті Леніна і трагічної боку життя — якщо буде ясним чи невиразним — одна із основних властивостей людини. Кожна культура справляється з проблемою смерті по-своєму. У групі тих суспільствах, де процес індивідуалізації зайшов невідь що далеко, кінець індивідуального існування представляється меншою проблемою, оскільки менше розвинене саме відчуття індивідуального існування. Смерть ще сприймається чимось радикально не на життя. У культурах з більш високий рівень індивідуалізації ставилися до смерті відповідність до їх суспільним ладом та соціальній психологією. Греки звертали усе своє увагу до життя, а смерть усвідомлювали лише як продовження цієї життя, хоч і сумовите. Єгиптяни покладалися лише на нетлінність, непорушність людського тіла, по крайнього заходу нетлінність тіла того людини, влада якого було непорушної за життя. Євреї приймали факт смерті реалістично і було здатні змиритися з думкою про яке припинення індивідуального життя, втішаючи себе очікуванням того царства щастя справедливості, якого має зрештою прийти людство. Християнство зробило смерть нереальною і намагалося втішити нещасного індивіда обіцянкою життя по смерті. Наша епоха просто заперечує смерть, а разом із нею й з фундаментальних сторін життя. Замість перетворити усвідомлення смерті Леніна і страждань одного з найсильніших стимулів життя — основою людської солідарності, каталізатора, якого і ентузіазм втрачають інтенсивність та глибину, — індивід змушений придушувати це усвідомлення. Але як і за усякому придушенні, сховати — означає знищити. Страх смерті живе у нас, живе всупереч спробам заперечувати його, але придушення призводить до його стерилізації. Цей страх є одним із причин бідності наших переживань, нашої безперервної погоні за життям і пояснює - беру він сміливість це стверджувати — неймовірні суми, які сплачують наші люди за похорон. Двозначну роль грає у придушенні і заборону емоцій сучасна психіатрія. З одного боку, найбільший її представник, З. Фрейд, пробився крізь фікцію раціонального, цілеспрямованого людського поведінки й відкрив шлях, що дозволило зазирнути у глибини людських пристрастей. З іншого боку, психіатрія, збагачена саме цими досягненнями Фрейда, сама перетворилася на знаряддя, служить загальну тенденцію маніпулювання особистістю. Стараннями багатьох психіатрів, зокрема і психоаналітиків, створено образ «нормального «людини, ніколи не буває сумний, занадто сердитий або занадто схвильований. Риси характеру, чи типи особистості, не підходящі під цю стандарт, вони несхвально позначають його як «інфантильні «чи «невротичні «. Вплив у певному сенсі небезпечніше, ніж дію більш старомодних, відвертих прізвиськ. Перш індивід по крайнього заходу знав, що критика походить від якогось людини чи якоїсь доктрини, і як міг якось захищатися від нього. Але хто може боротися з «наукою «взагалі? Такому ж спотворення, як відчуття провини і емоції, піддається і оригінальне мислення. З перших кроків навчання в людини відбивають полювання думати самостійно, а його голову закладаються готові думки. Легко побачити, як з дітьми. Вони сповнені цікавості, хочуть охопити світ довкола себе як фізично, а й інтелектуально. Вони хочуть знати правду, що це найнадійніший спосіб орієнтуватися у чужому і подавляюще сильному світі. Але це їх бажання й прагнення не приймають всерйоз; і непогані важливо, як і формі виявляється: у відкритому нехтуванні чи м’якої поблажливості, яка звичайною у спілкуванні зі слабкими (чи то діти, старі чи хворі). Таке звернення української й саме собою завдає серйозної шкоди самостійного мисленню, але справи значно гірше в разі нещирості - часто ненавмисної, яка звичайною поведінці батьків із дітьми. Почасти ця нещирість в тому, що дитині дають викривлену картину світу. Цей корисно, як описувати життя Арктиці людині, попросившему ради перед експедицією в Сахару. Але, крім загального спотворення, буває багато спеціальної брехні, спрямованої на приховування від дітей якихось фактів, знання яких дітьми для батьків небажано. «Не твого чиновника клопіт » , — кажуть дитині, та її розпитування наштовхуються на враждебный-или чемну відмову найрізноманітніших випадках: від поганий настрій батьків, яке раціоналізується як виправдане невдоволення поганим поведінкою дитини, і по статевих стосунків чи сімейних сварок, про які з дітьми що мовчать. Підготовлений в такий спосіб дитина потрапляє до школи чи коледж. Тут застосовуються засоби навчання, насправді які ведуть подальшому придушення самостійного мислення; деяких із них я зупинюся. Одне з них — наполегливе вимога від учнів знати факти, точніше, інформацію. Існує жалюгідне марновірство, ніби людина сягає знання дійсності, опановуючи якнайбільше фактів. У голови учнів вдалбливаются сотні розрізнених, які пов’язані собою фактів; всі ці час і весь енергія йдуть на заучування цієї маси фактів, а думати вже колись немає і сил. Зрозуміло, мислення саме собою — не повідомляючи фактів — це фікція, а й собою «інформація «може перетворитися на таку ж перешкода для мислення, як і його відсутність. Інший спосіб придушення самостійного мислення, тісно пов’язані з першим, у тому, що кожна істина вважається відносної. Істина сприймається як метафізичне поняття; коли хтось каже, що хоче з’ясувати істину, то «прогресивні «мислителі ХХ століття вважає її відсталим. Стверджується, що істина — це щось зовсім суб'єктивне, що майже як кому подобається; що наукове мислення має бути відокремлена від піддається; що його завдання у цьому, щоб досліджувати світ без уподобання і зацікавленості; що пересічний науковець повинен підходитимемо фактам зі стерильними руками, як хірург до пацієнта, тощо. Цей релятивізм, який часто виступає під назвою эмпиризма чи позитивізму і називає необхідність точного вживання слів, призводить до того, думання втрачає основний стимул — зацікавленість мислителя; учений перетворюється на машину для реєстрації «фактів ». Як саме мислення розвинулося із потреби оволодіння матеріальної сферою, і прагнення істині коріниться у потребах, у сфері окремих осіб чи соціальних груп; що такої інтересу було б стимулу шукати істину. Завжди є групи, чиїм інтересам сприяє розкриття істини; представники цих груп завжди, були піонерами людській думці. Є й інші групи, чиїм інтересам сприяє приховування істини, і зацікавленість стає шкідливою для істини лише цьому цьому разі. Тому постає запитання в тому, чи є зацікавленість, суть у тому, яких ця зацікавленість. Оскільки кожна людина колись виявляє якесь прагнення істині, потрібно, очевидно, визнати, що у кожній людині закладено потреба у ній. Це справедливо насамперед у відношенні орієнтації людини в зовнішньому світі, і особливо це ж стосується дітей. У дитинстві кожна людина проходить стадію слабкості, а істина — це сильне зброю тих, хто має сили. Але істина потрібна людині як у тому, щоб орієнтуватися в зовнішньому світі; його власна сила значною мірою залежить від цього, наскільки він знає істину про собі. Ілюзії себе можуть бути милицями для тих, хто ходитиме без них, але, власне кажучи, вони послаблюють особистість. Найвища сила індивіда полягає в максимальному розвитку його особистості, але це передбачає максимальне розуміння себе. «Пізнай себе «- це одне з головних заповідей сили та щастя людини. На додачу до згадуваних чинникам є й інші, активно сприяють знищення тих залишків здатність до самостійного мисленню, які ще зберігаються у середнього дорослої людини. Значний сектор нашої музичної культури має єдину функцію: затуманювати все основні питання особистого та громадського життя, все психологічні, економічні, політичні та моральні проблеми. Одне з видів димової завіси є твердження, що проблеми занадто складні, що середньому людині їх зрозуміти. Насправді навпаки: більшість проблем особистого та громадського життя досить легко, настільки просто, що їх міг би багато хто. Їх зображують — і часто зумисне — настільки складними у тому, щоб показати, ніби дати раду них може лише «фахівець », та й лише своїй вузькій області; і це відбиває в людей сміливість і бажання думати самим, підриває їх віру на свій здатність розмірковувати про насущні проблеми. Індивід почувається безнадійно угрузлим в хаотичної масі фактів і зі зворушливою терпінням чекає, щоб «фахівці «вирішили, що йому робити. Результат такого впливу виявляється двояким: з одного боку, цинізм і скептицизм щодо всього, що пишеться і довірчо говориться, з другого — дитяче довіру до всього, що сказано із достатньою апломбом. Поєднання цинізму і наївності дуже типово для сучасного індивіда, а результатом цього поєднання стає страх власного мислення, власних рішень. Іншим чинником, паралізуючим спроможність до критичного мислення, стає руйнація цілісного уявлення про світ. Факти втрачають то специфічна властивість, яке мали б, будучи складовими частинами загальної картини, і підлітків набувають абстрактний, кількісний характер; кожен факт перетворюється просто іще одна факт, причому істотним видається лише то, більше ми їх знаємо, або менше. У цьому сенсі вплив кіно, радіо та газет воістину катастрофічно: повідомлення про бомбардуванню міст і відтак загибелі тисяч чоловік безсоромно змінюються — і навіть перериваються — рекламою мила чи вина; хоча б диктор, тим самим значним голосом, у тій авторитетною манері, якою він хіба що викладав вам серйозність політичної ситуації, тепер просвіщає свою аудиторію щодо достоїнств мила саме того фірми, яка заплатила за передачу; хроніка дозволяє собі показувати торпедированные кораблі впереміж із виставками мод; газети описують улюблені страви чи банальні вислову нової кінозірки такою ж серйозністю, як і великі події у галузі чи мистецтва, й дуже далі. Усе це призводить до того, що ми гаємо справжню зв’язку з почутим; воно нас хоч як мене стосується. Ми перестаємо хвилюватися, наші емоції, і критичне судження загальмовані; наше дотичність до всього, що відбувається у світі, стає байдужим. В ім'я «свободи «життя втрачає хоч би то було цілісність; плані вона складається тепер із маси малих шматочків, окремих одне одного і мають жодного сенсу у сукупності. Індивід виявляється перед купою цих шматочків, як дитина перед мозаїчної головоломкою; з тією відмінністю, що знає, що таке будинок, і може розрізнити його частину у своїх кубиках, а дорослий вбачає сенсу того «цілого », частини якого потрапили до його рук. Він ошелешено і злякано розглядає ці кусні й не знає, що із нею робити. Усе про втрату оригінальності подумки й у почуттях стосується й бажанням. Особливо це важко помітити; може бути, що з сучасної людини не бракує бажаннях, що він знає, чого хоче, єдина його проблема — неможливість всі свої бажання виконати. Уся наша енергія забирають досягнення того, чого ж ми хочемо, більшість людей будь-коли замислюється про першопричині цієї бурхливої діяльності: чи знають там, чого насправді хочуть, самі вони хочуть досягти тих цілей, яких прагнуть. Бо в школі хочуть мати хороші позначки; подорослішавши, хочуть як жило якнайбільше процвітати, більше заробити, домогтися більшого престижу, купити кращу автомашину, поїхати у подорож тощо. Але якщо вони раптом зупиняться серед цієї несамовитою діяльності, те в них може виникнути питання: «Ну, одержу я цю нову роботу, куплю цю нову машину, поїду до цього подорож, тоді? Який сенс у всьому цьому? Це насправді мені потрібно? Не женуся я за чимось, що має мене ощасливити, але набридне мені відразу ж, ледь це мене доб’юся? «Якщо такі питання з’являються, вони лякають, оскільки зачіпають саму основу діяльності: знання, чого хоче. Тому прагнуть швидко позбутися з посади цих тривожних думок. Вони вважають, що питання потривожили її лише через втоми чи депресії, і продовжує гонитву за тими цілями, які вважають своїми. Але тут проявляється невиразне розуміння правди — тієї правди, що сучасна людина живе у стані ілюзії, що він знає, чого хоче; тоді як у насправді хоче того, чого повинен хотіти відповідно до загальноприйнятим шаблоном. Щоб прийняти це твердження, необхідно усвідомити собі, що знати свої справжні бажання значно складніше, ніж більшості людей; це одне з найважчих проблем людського буття. Ми відчайдушно намагаємося уникнути цієї проблеми, приймаючи стандартні мети за власні. А сучасна людина готовий вдатися до величезний ризик, намагаючись досягти мети, що вважається «його «метою, але надзвичайно боїться ризику і відповідальності поставити собі справді свою мету. Бурхливу діяльність часто вважають ознакою самостійного дії, але ми знаємо, що ця діяльність може бути більш самостійною, ніж поведінка актора чи загипнотизированного людини. Коли ставиться п'єса, кожен актор може дуже енергійно грати своєї ролі і навіть вставляти якісь репліки чи деталі дії від. Та заодно він таки лише грає доручену йому роль. Дуже важко сказати, наскільки наші бажання — як і і думки і почуття — є нашими власними, а нав’язані нас зі боку; і це специфічна труднощі міцно пов’язана з проблемою влади та свободи. У результаті нової історії влада церкви змінилася владою держави, влада держави — владою совісті, а наші дні ця вона була витіснена анонімної владою здорового глузду і суспільної думки, які перетворилися на гармати конформизации. Звільнившись від старих відкритих форм влади, ми помічаємо, що став жертвами влади нового роду. Ми перетворилися на роботів, але живемо під впливом ілюзії, що самостійні індивіди. Ця ілюзія допомагає індивіду зберігати неусвідомленість його невпевненості, але більше вона здатна. У результаті особистість індивіда послаблюється, отже неусвідомлене почуття безсилля й невпевненості як зберігається, а й гранично зростає. Індивід живе у світі, з яким втратив усе справжні зв’язку, де всі і весь инструментализованы; і він становив частину машини, створеної його власноруч. Він знає, яких думок, яких почуттів, яких бажань чекає від неї оточуючі, і мислить, це відчуває й хоче відповідно до цими очікуваннями, втрачаючи у своїй своє «я », у якому тільки й може бути побудована справжня впевненість вільної людини. Втрата свого «я «викликає глибокі сумніви у власній особи і тим самим посилює потреба у пристосуванні. Якщо уявляю собою лише то, чого — на мою думку — мене очікують, то хто ж саме я? Ми вже бачили, і з катастрофою середньовічного ладу, коли кожен індивід мав своє безспірне місце, почалися сумніви щодо власної сутності. Починаючи з Декарта справжня сутність індивіда одним з основних проблем сучасної філософії. Сьогодні ми вважаємо явним, що ми — це ми; проте сумнів — що це таке? — як не зникло, але, може бути, навіть збільшилося. Це відчуття сучасної людини виражено в п'єсах Піранделло. Він ставить питання: Хто я? Чи є в мене докази власної ідентичності, крім мого фізичним тілом? Його відповіді несхожі на відповіді Декарта. Той стверджував індивідуальну особистість, Піранделло її заперечує: у «я «немає власної сутності, особистість є лише відбитком того, чого очікують від нього інші, особистість — це «що вам захочеться ». Така втрата власної сутності перетворює конформизацию в імператив: чоловік може бути впевнений у собі лише тому випадку, якщо живе у відповідність до очікуваннями інших. Якщо ми живемо за загальноприйнятому сценарієм, то ризикуємо як бути сприйняте несхвально і зрослу ізоляцію, але і втратити переконаність у своїй сутності, що загрожує психічному здоров’ю. Пристосовуючись до очікуванням оточуючих, намагаючись не відрізнятиметься від них, то вона може приглушити свої сумніви щодо власної сутності та придбати якусь впевненість. Проте ціна при цьому висока: відмови від своєї спонтанності, індивідуальності і свободи. Психологічний робот мешкає тільки біологічно, емоційно він мертвий; він рухається, як цілющої, але з тих часом життя його соратникові, як пісок, йде крізь пальці. А сучасна людина зображує задоволення й оптимізм, але у глибині душі він нещасливий, майже за межею розпачу. Він судомно чіпляється на індивідуальне, хоче бути «інакшим, й усе », немає кращої рекомендації навіщо би там не було, ніж слова «це щось особливе ». Нам повідомляють ім'я залізничного касира, яка має ми купуємо квиток; сумки, гральні карта народження і портативні приймачі «персонализованы «ініціалами їхніх власників. Усе це свідчить про жадобі «особливого », але ці, мабуть, останні залишки індивідуальності. А сучасна людина виголодавсь у житті, але, оскільки він робот, життя неспроможна означати йому спонтанну діяльність, й тому він задовольняється будь-якими сурогатами порушення: пияцтвом, спортом чи переживанням чужих і вигаданих пристрастей на екрані. Що й казати означає свобода для сучасної людини? Він був вільний від зовнішніх кайданів, заважаючих вступати у відповідність до власними думками і бажаннями. Вона могла б вільно діяти за своїй волі, знала, чого хоче, що він думає і відчуває. Але він не знає; він пристосовується анонімної влади й засвоює таке «я », яке становить його сутності. І чим більше він це робить, тим безпомічніше себе відчуває, тим більше їй доводиться пристосовуватися. Всупереч видимості оптимізму ініціативи сучасна людина придушений глибоким почуттям безсилля, й тому він пасивно, як паралізована, зустрічає майбутні катастрофи. При поверхневому погляді видно лише те, що досить успішно функціонують у економічній та соціальній життя, але було б прагнути помітити для цього благополучним фасадом приховану незадоволеність. Якщо життя утрачає будь-який сенс, оскільки її мешкають, людина занурюється у отчание. Помираючи від фізичної голоду, люди й не залишаються тихі і спокійні; точно так вони що неспроможні тихо й вмирати з голоду психічного. Якщо відношенні «нормального «людини нас цікавити лише його економічна забезпеченість, коли ми згаємо не врахували підсвідоме страждання середнього автоматизованого людини, ми зможемо зрозуміти ту небезпека, яка з людського характеру, що загрожує нашої культурі: готовність узяти будь-яку ідеологію і жодного вождя за обіцянку хвилюючою життя, за пропозицію політичної структури та символів, дають життя індивіда якусь видимість смислу і порядку. Відчай людей-роботів — живильне середовище для політичних цілей фашизму. 2. Свобода і спонтанність До цього часу у книзі розглядався лише одне аспект свободи: безсилля і невпевненість ізольованого індивіда, який звільнився всіх уз, колись придававших життя зміст і стійкість. Ми бачили, що індивід над стані винести цю ізоляцію. Як ізольоване істота він вкрай безпомічний перед зовнішнім світом, що викликають в нього страх; через цієї ізоляції йому зруйнувалося єдність світу, і вона втратила будь-яку орієнтацію. У результаті його огортають сумніви: він сумнівається у собі самому, у життя, а остаточному підсумку — у кожному керівному принципі власного поведінки. Безпорадність й сумніву паралізують життя, і, щоб жити, людина намагається позбутися своєї негативної свободи. Це наводить його до новий узам; але де вони від первинних, до повного розриву тих первинних уз він також підпорядковувався якомусь авторитету чи соціальної групи. Втеча волі не відновлює його втраченої впевненості, а лише йому забути, що він окреме істота. Він набуває нову, тендітну впевненість, пожертвувавши цілісністю свого індивідуального «я ». Він цурається своєї постаті, бо ні може винести самотності. Отже, «свобода від «приносить йому нове рабство. Чи випливає з нашого аналізу, що є неминучий цикл, який від свободи до нової залежності? Наводить звільнення від первинних уз до такому самітності та ізоляції індивіда, що неминуче змушують його шукати вихід новому рабстві? Чи обов’язково незалежність» і свобода тотожні ізоляції і страху? Або можливо стан позитивної свободи, у якому індивід існує як не залежна особистість, але з ізольована, а сполучена зі світом, коїться з іншими людьми і з дикою природою? Гадаємо, що у останнє запитання можна відповісти позитивно. Процес розвитку свободи — не порочне коло; чоловік може бути вільний, але з самотній, критичний, але з придушений сумнівом, незалежний, але нерозривно пов’язаний у людства. Цю свободу то вона може придбати, реалізуючи свою особистість, будучи собою. Однак що означає реалізувати свою особистість? Философы-идеалисты вважали, що це особа може бути одними лише зусиллями інтелекту. Вони вважали при цьому необхідним розщеплення особистості, у якому розум повинен пригнічувати й опікати людську натуру. Але такий розщеплення спотворювало як емоційне життя людини, але його розумові здібності. Розум, приставлений наглядачем зі своєю ув’язнен — натурі людини, став у своє чергу в’язнем, отже, обидві сторони людської особистостірозум і відчуття — колечили одне одного. Ми вважаємо, що реалізація свого «я «досягається як зусиллями мислення, а й шляхом активного прояви усіх її емоційних можливостей. Ці можливості є у кожній людині, але де вони стають реальними лише тією мері, якою вони виявляються. Інакше кажучи, позитивна свобода полягає у спонтанної активності всієї цілісної особистості людини. Тут ми наближаємося одній з найважчих проблем психології - до проблеми спонтанності. Спроба розглянути цієї проблеми, як вона заслуговує, зажадала б ще з однією книжки. Але сказане вище дозволяє у якийсь ступеня зрозуміти, що таке спонтанність, розмірковуючи «від протилежного ». Спонтанна активність — це вимушена активність, нав’язана індивіду його ізоляцією і безсиллям; це активність робота, обумовлена некритическим сприйняттям шаблонів, навіюваних ззовні. Спонтанна активність — це вільна діяльність особистості; у її визначення входить буквальне значення латинського слова sponte — саме по собі, за власним бажанням спонуканню. Під діяльністю ми розуміємо не «роблення чогось »; йдеться про творчу активність, яка може виявлятися в емоційної, інтелектуальної і чуттєвої життя, в тому числі у його волі. Передумовою такий спонтанності є цілісної особистості, ліквідація розриву між «розумом «і «натурою », оскільки спонтанна активність можлива лише тому випадку, Якщо людина не придушує значну частину своєї постаті, якщо різні сфери його життя злилися в єдине ціле. Хоча в суспільстві спонтанність — досить рідкісний феномен, ми ж не зовсім її позбавлені. Щоб краще пояснити, що це таке, хотів би нагадати читачеві деякі лише її вияви у житті. Насамперед, знаємо індивідів, які живуть — чи жили — спонтанно, чиї думки, відчуття провини і вчинки були проявами їхнього власного особистості, а чи не автоматичними діями роботів. По більшу частину це художники. У сутності, художника можна й опеределить як людина, здатних спонтанного самовираженню. Якщо прийняти це визначення, а Бальзак саме так визначав художника, то деяких філософів та закордонних вчених теж слід назвати художниками, інші від них як і, як старомодний фотограф від справжнього живописця. Є й інші індивіди, наділені тієї ж спонтанністю, хоч і позбавлені здібності - чи, то, можливо, лише вміння — самовираження об'єктивними засобами, як це робить художник. Проте становище художника неміцно, оскільки його індивідуальність, спонтанність поважають лише тому випадку, коли він досяг успіху; якщо він неспроможна продати своє мистецтво, то залишається на свої сучасників диваком і «невротиком ». У цьому сенсі художник посідає у історії таке саме становище, як революціонер: який революціонер — це — державний діяч, а невдаха — злочинець. Інший приклад спонтанності - малі діти. Вони можуть відчувати і думати насправді по-своєму, ця безпосередність виявляється у тому, що вони вимовляють, у цьому, як поводяться. Переконаний, що така привабливість, яку мають діти більшість дорослих (крім різноманітних сентиментальних причин), пояснюється саме спонтанністю дітей. Безпосередність глибоко зворушує кожної людини, коли вона не настільки мертвий, що вони неспроможний відчути її. По суті, нічого немає привабливішою від і переконливіше спонтанності, ніхто й не її не виявляв: дитина, митець чи будь-який інший. Більшості людей знайомі хоча деякі миті нашої власної спонтанності, стаючи і миттєвостями справжнього щастя. Це то, можливо свіжіше та безпосереднє сприйняття пейзажу, чи осяяння після тривалих роздумів, чи надзвичайне чуттєве насолоду, чи приплив ніжності до іншої людини. У ті моменти ми дізнаємося, що таке спонтанне переживання і що міг би бути людське життя, якби ці переживання, які ми вміємо культивувати, були дуже рідкісні і випадкові. Чому ж Україні спонтанна діяльність розв’язує проблеми свободи? Ми згадували, що негативна свобода перетворює індивіда в ізольоване істота — слабка й залякане, — чиє ставлення до світу визначається відчуженістю і недовірою. Спонтанна активність — це єдиний спосіб, яким то вона може подолати страх самотності, не відмовляючись від повноти свого «я », бо спонтанна реалізація його сутності знову об'єднує його з світом — з людьми, природою, і собою. Головна, найважливіша складова частина такий спонтанності - це кохання, але з розчинення свого «я «в іншій людині і не володіння іншим людиною. Любов мусить бути добровільним союзом з нею, з урахуванням збереження власної особистості. Саме в полярності і є динамічного характеру любові: вона виростає з прагнення подолати окремість і до єднання, але з знищує індивідуальність. Інша складова частина спонтанності - працю. Але не вимушена діяльність із метою позбутися самотності й інше вплив на природу, у якому людина, з одного боку, панує над нею, з другого — схиляється перед з нею й порабощается продуктами власної праці. Праця може бути творчістю, що з'єднує людини з природою в акті твори. Що справедл иво щодо кохання, і праці, справедливе й щодо всіх спонтанних дій, чи це чуттєве насолоду або у політичного життя суспільства. Спонтанність, стверджуючи індивідуальність особистості, до того ж час з'єднує її з людьми і природою. Основна суперечність, властиве свободі, — народження індивідуальності і самотності - дозволяється спонтанністю усього життя людини. При будь-якої спонтанної діяльності індивід зливається зі світом. Але його особистість як зберігається, вона сильнішає. Бо особистість сильна остільки, оскільки він діяльна. Володіння чим би не пішли сили не дає, йде чи промову про матеріальні цінності або про психічних здібностях почуття чи думки. Присвоєння якихось об'єктів, маніпулювання ними також посилюють особистість; якщо щось використовуємо, він стає нашим лише тому що ми його використовуємо. Наше — тільки те, із чим справді пов’язані своїй «творчій діяльністю, чи це інший чи неживий об'єкт. Тільки якості, які випливають із нашої спонтанної активності, надають особистості собі силу й цим формують основу її повноцінності. Нездатність діяти спонтанно, висловлювати свої справжні думки і відчуття провини та яка з цього необхідність виступати над іншими і для собою у якийсь ролі - під маскою псевдоособистості - ось у чому джерело почуття слабкості й неповноцінності. Усвідомлюємо ми чи ні, але нічого так і не соромимося, як відмовитися від себе, а найвищу гордість, найвищу щастя відчуваємо тоді, вважаючи, говоримо, і відчуваємо справді самостійно. Звідси випливає, що важлива саме діяльність як така, радше — його результат. У суспільстві прийнято протилежне переконання. Ми виробляємо задля задоволення конкретних потреб, а абстрактної мети продати свій товар; переконані, що можемо придбати будь-які матеріальні чи духовні блага й інші блага стануть нашими без будь-якого творчого зусилля, що з ними. Так само наші особисті риси і плоди наших зусиль ми розглядаємо, як товар, що можна продати за гроші, за престиж чи влада. У цьому центр тяжкості зміщується з задоволення творчої діяльністю на вартість готової продукції; і достойна людина втрачає єдине задоволення, у якому міг би випробувати справжнє щастя, — насолоду процесом творчості. Людина ж полює за приводом, за ілюзорним щастям під назвою Успіх, який раз залишає його розчарованим, коли ледь видасться, що він досяг нарешті чого хотів. Якщо індивід реалізується своє «я «в спонтанної активності отже пов’язує себе зі світом, вона вже непоодинокий: індивід і світ довкола себе стають частинами створення єдиного цілого: вона обіймає своє місце у цій світі, і тому зникають сумніви щодо її самої та сенсу життя. Ці й сумніви виникають з його ізольованості, з скутості життя; якщо осіб може жити не змушено, не автоматично, а спонтанно, то сумніви зникають. Людина усвідомлює себе, немов активну творчу особистість і розуміє, що з житті є лише одне сенс — саме життя. Якщо людина долає сумнів щодо себе і свого місця у світі, якщо актом спонтанної реалізації життя він зливається зі світом, він набуває силу як індивід, знаходить впевненість. Однак це впевненість відрізняється від тієї, яка була властива для доиндивидуального стану, як і нова пов’язаність із світом відрізняється від первинних уз. Нова впевненість не полягає в захисту індивіда якийсь вищої зовнішньої силою; вона ігнорує трагічну бік життя. Нова впевненість динамічне; основана — замість зовнішньої захисту — на спонтанної активності самого людини; в неї з’являються її постійно, у кожний момент своєї спонтанної життя. Це впевненість, яку може дати добро тільки свобода; вона потребує ілюзіях, оскільки усунула умови, викликали потреба у цих ілюзіях. Позитивна свобода як реалізація особистості передбачає беззастережне визнання унікальності індивіда. Люди народжуються рівними, але різними. Основу цієї розбіжності становлять вроджені фізіологічні і психічне якості людей якими вони починають життя; потім накладається вплив тих обставин і переживань, із якими довелося зіткнутися кожному з них. Індивідуальна основа особистості як і може бути тотожна ні жодній іншій, як і може бути фізично тотожні дві різні організму. Справжнє розвиток особистості завжди полягає у розвитку саме даної індивідуальної основи; це органічне зростання, розвиток того зародка, притаманним саме з даної людини, і лише нього. Протиприродне розвиток человека-робота втискує індивідуальну основа форму псевдоособистості, яка, як ми бачили, по суті, складається з зовнішніх шаблонів мислення та відчування. Органічне розвиток можливе лише за умови найвищого шанування особливостям особистості - як чужій, і свого власного. Повага до унікальності, культивування унікальності кожної людини — це найцінніше досягнення людської культури. І саме тому досягненню сьогодні загрожує небезпека. Унікальність кожної особи зовсім на суперечить принципу рівності. Теза, що народжуються рівними, означає, що вони мають основними людськими якостями, все поділяють загальну трагічну долю й увесь мають однаково невід'ємне декларація про волю і щастя. З іншого боку, цей теза означає, що ваші стосунки людей мають визначатися солідарністю, а чи не пануванням і підпорядкуванням. Але принципу рівності зовсім не від передбачає, що все люди однакові. Таке тлумачення рівності полягає в тієї ролі, що її відіграє нині кожен індивід у своїй економічної діяльності. У стосунках між людиною які продають і людини які купують конкретні особистісні відмінності знищені. У цій ситуації має значення лише те, що в однієї є товар, аби здати, а й у іншого — гроші, щоб отримати. У економічного життя одна людина не відрізняється від іншого, але, як реальні люди вони різні, і суть індивідуальності полягає у культивуванні цих відмінностей. Позитивна свобода передбачає і той постулат, що людина є центром і метою свого життя; що успішний розвиток його індивідуальності, реалізація особи — це найвищий мета, вона може бути підпорядкована іншим, нібито достойнішим цілям. Цей постулат може викликати серйозні заперечення. Не веде вона до невтримним егоїзму? Не заперечує чи самопожертву в ім'я ідеалу? Якщо прийняти це його, не поведе це до анархії? По суті, ми можемо вже відповіли ці запитання — почасти за змістом, а почасти й дуже виразно. Але вони настільки важливі, що ми повернемося до них, щоб роз’яснити наш відповідь й уникнути непорозумінь. Коли говоримо, що людина ні бути підпорядкований чогось вищому, ніж вона сама, це применшує значення ідеалів. Навпаки, це — сильне твердження ідеалів, але, щоб це зрозуміти, необхідно проаналізувати саме поняття ідеалу. Сьогодні всі схильні вважати, що ідеал — це будь-яка мета, досягнення якої приносить матеріальної користі, що велять, навіщо людина готова до пожертвувати своїми егоїстичними інтересами. Тому це суто психологічна і тим самим релятивістська концепція ідеалу. З цього субъективистской погляду фашист, захоплений прагненням підкоритися вищої силі й у той час придушити іншим людям, є так само ідеалістом, як і борець за людську волю і рівність. На такий основі проблему ідеалу вирішити не можна. Треба відрізняти справжні ідеали від підроблених; різницю між ними так само фундаментально, як різницю між правдою і брехнею. Усі справжні ідеали мають одну спільну рису: вони висловлюють прагнення до чогось такому, що ще що немає, але потрібно у розвиток і цього щастя індивіда. Можливо, ми завжди знаємо, що став саме веде до цього; ми можемо сперечатися про цінності тієї чи іншої ідеалу себто розвитку, але ці не є підставою для релятивізму, який підтверджує, ніби нам взагалі знати, що сприяє життя, що їй перешкоджає. Не завжди знаємо, яка їжа здорова, яка немає, але нікому неприходить до голову стверджувати, що отрути взагалі нераспознаваемы. Так само ми можемо знати — коли схочемо, — що отруює психічну життя. Ми знаємо, що злидні, залякування, ізоляція спрямовані проти життя, а й за життя усе те, що служить волі і розвиває спроможність населення і мужність бути собою. Що добре І що шкоду людини — це питання метафізичний, а емпіричний; нього може дати аналіз природи людини, знання конкретних, які впливають нею умов. Що робити з «ідеалами «на кшталт фашистських, точно спрямовані проти життя? Як зрозуміти, що йдуть цим хибним ідеалам з тим самим запалом, з яким інші йдуть ідеалам істинним? Деякі психологічні міркування допоможуть з відповіддю ці запитання. Явище мазохізму доводить, що таке страждання чи підпорядкування може залучати людей. Ні сумнівів, що таке страждання, підпорядкування чи самогубство протилежні позитивним життєвим прагненням; проте суб'єктивно це ще може бути привабливі, їх досягнення здатна родити задоволення. Ця потяг до того що, що шкодить життя, більше іншого явища заслуговує назви «патологічне перекручення ». Багато психологів вважали, що насолоду і звільнення від страждань — це єдині законні принципи, керівні поведінкою людини; але динамічна психологія показує, що суб'єктивне на солоду може бути достатнім критерієм з оцінки поведінки людини з погляду його щастя. Це з аналізу малозохистских явищ. Такий аналіз показує, що насолоду то, можливо наслідком патологічного перекручення та як і мало отже з оцінки об'єктивного сенсу які долають переживань, як солодкий смак отрути — для оцінки його на організм (2). Отже, ми визначили справжній ідеал як будь-яку мета, досягнення якої сприяє розвитку, свободи й щастя особистості. Ті змушені і ірраціональні мети, досягнення може мати суб'єктивну привабливість (наприклад, прагнення підпорядкування), але шкідливе життя, ми визначили як ідеали хибні. З такої визначення слід, що справжній ідеал — це якась таємнича вища сила, що стоїть над індивідом, а чітке вираз цілковитого затвердження його власної особистості. Будь-який «ідеал », що суперечить такого твердження особистості, тому самим не ідеалом, а метою патологічного прагнення. Це призводить б нас і до питання самопожертву. Ми визначили свободу як непідвладність ніякої вищої силі; виключається цим жертва, у цьому однині і жертва власним життям? Це питання особливо важливий в наші дні, коли фашизм проголошує самопожертву найвищої чеснотою і робить на багатьох враження своїм ідеалізмом. Відповідь нею логічно випливає з усього сказаного досі. Існує дві цілком різних типи жертовності. Те, потреби нашого «я «й прагнення нашого психічного «я «надійдуть до стану конфлікту, що задля утвердження нашому духовному сутності ми можемо бути змушені жертвувати собою, — це з трагічних фактів життя; самопожертву завжди залишиться трагедією. Смерть може бути солодка, які б високі ідеали було її приймати; вона завжди гірка невимовно, але з тих щонайменше може стати найвищим твердженням нашої особистості. Таке самопожертву від початку відрізняється від «самопожертви », яке звеличує фашизм. Там самопожертву не найвищої ціною, яку може заплатити людина виборює твердження своєї постаті, а самої метою його існування. Це мазохістське самопожертву бачить життєве призначення людини у запереченні свого життя, в самознищенні. Самопожертва стає найяскравішим вираженням того знищення індивідуальної особистості, її повного підпорядкування вищої української влади, якого прагне фашизм у всіх його проявах. Це ж перекручення справжнього самопожертви, як самогубство — найвищу перекручення життя. Справжнє самопожертву передбачає непохитне прагнення духовної цілісності; самопожертву тих, хто цю цілісність втратив, лише прикриває їх моральне банкрутство. Може виникнути ще одне заперечення: якщо індивідам дозволено діяти вільно, спонтанно, якщо вони визнають з себе ніякої влади, то ми не веде це питання до неминучою анархії? За умов, під словом «анархія «розуміється невтримний егоїзм і руйнівність, відповідь залежить від нашого ставлення до людської природі. Можу тільки послатися попри всі сказане вище, у розділі про механізми «втечі «: людина або сама не годиться поганий; людського життя властива внутрішня тенденція до развн тию, прояву здібностей; якщо індивід изолиро ван, охоплено сумнівами, придушений почуттям одиночес! ва і безсилля, те ж саме тоді й прагне власт! або до підпорядкування, тоді й схильний до разрушителе ности. Якщо ж свобода людини стане позитивної, її він зможе реалізувати свою сутність повністю; без компромісів, то основні причини антисоціальних прагнень зникнуть, а небезпечні будуть люди ненормальні, хворі індивіди. У історії чоловіче ства така свобода ще досягалася никогд, проте вона завжди була тим ідеалом, до якого прагнуло людство, навіть якщо це, виражалося часом безглуздих, ірраціональних формах. Дивуватися не треба з того що історія сповнена приклад* жорстокість і руйнівності, що людина ство зберегло властивості гідності, доблесті й доброти, приклади що їх знаходимо на протязі всієї історії (і в безлічі людей наші дні), причому зберегла навіть розвинуло, попри всі те, що присходило з людьми. Це як дивує, а й обнадіює. Якщо ж анархія означає, що індивід не визнавши з себе ніякої влади, то відповідь залежить від то «було сказано розбіжності між раціонально і ірраціональною владою. Раціональна владаавторитет, — як і справжній ідеал, має власної цілі розвиток індивіда; тому в принципі не може бути, у конфлікті з індивідом, його справжнімине патологічними — прагненнями. Основна думка цієї книжки у тому, чтД для сучасної людини свобода має двоям сенс: він звільнився колишньої влади й перетвори, ся в «індивіда », але водночас став изолирс ван і безсилий, стала знаряддям зовнішніх цілей, відчуженим себе самого з інших людей. Ми говс рили, що такий стан підриває людську особистість, послаблює і залякує людини, подготах ливает його до підпорядкування новому рабству. Позитш ная ж свобода означає повну реалізацію спосо ностей індивіда, дає можливість жити активно спонтанно. Свобода, спонукувана внутрішньої логікою ївши його розвитку, досягла критичної позначки, де йому угр жает небезпека звернутися на свій протилежне Майбутнє демократії залежить від індивідуалізму, який був ідеологічної метою всього духовному розвитку Нового часу починаючи з епохи Відродження. Культурний та політичний криза нашого часу пояснюється не тим, що індивідуалізму стало занадто багато, а тим, що наша так званий індивідуалізм перетворився на порожню оболонку. Свобода може перемогти лише тому випадку, якщо демократія розвинеться у суспільстві, в якому індивід, її і щастя стануть суттю і сенсом; у якому життя нічого очікувати потребуватимуть якому не пішли виправданні, чи це успіх чи щось інше інше; у якому індивідом нічого очікувати маніпулювати ніяка зовнішня сила, чи це держава чи економічна машина; і, нарешті, в якому свідомість і ідеали індивіда будуть не интериоризацией зовнішніх вимог, а стануть справді його власними, будуть висловлювати прагнення, що з особливостей його власного «я ». У жодному з попередніх періодів історії це ще були реальні; вони за необхідності залишалися лише ідеологічними цілями, оскільки існувало матеріального базису, який буде необхідний розвитку справжнього індивідуалізму. Капіталізм цю передумову створив. Проблема виробництва вже вирішено — по крайнього заходу у принципі; ми можемо зримо уявити собі майбутнє суспільство загального достатку, у якому боротьба за економічні привілеї нічого очікувати викликатися економічної необхідністю. Проблема, з якої ми бачимо сьогодні, полягає у таку організацію соціальних і економічних сил, щоб молода людина — член організованого суспільства став господарем цих сил, а чи не їх рабом. Я постійно підкреслював психологічний аспект свободи, але неодноразово нагадував, що психологічні проблеми неможливо знайти відділені від матеріальної основи людського буття: економічної, соціальної і політичної структури суспільства. З цього випливає, що з реалізації позитивної волі народів і індивідуалізму потрібні такі економічні та соціальні зміни, які дозволять індивіду стати вільним, у сенсі його реалізації особистості. До завдань цієї книжки не входить ні розгляд економічних труднощів, ні прогноз економіки майбутнього, але хочу чітко визначити, яким бачиться розв’язання проблеми. Насамперед ми можемо поступитися жодним завоюванням сучасної демократії; ми повинні зберегти основне їх — представницьке уряд, яка обирається народом та відповідальне проти нього, в тому числі повне право, гарантовані конституцією кожного громадянина. Не можемо поступитися також новим демократичним принципом, яка стверджує, що хто б повинен голодувати, що суспільство відповідально за всіх своїх членів, що ніхто змушений — страхом безробіття і голоду — до підкорення та втрати людського гідності. Ці основні досягнення необхідно як зберегти, а й зміцнити й розширити. Але цього замало. Прогрес демократії повинен полягати у розвитку дійсною свободи, ініціативи й спонтанності індивіда; причому у суто особистих чи духовних сферах, а й колись лише у тієї діяльності, де будується все існування кожного людини, — у його праці. Які умови при цьому? Нераціональне, бесплановое суспільство має бути замінено товариством з планової економікою, що дозволить об'єднувати і концентрувати зусилля всього суспільства. Суспільство має опанувати соціальними процесами як і раціонально, як опанувало процесами природними. Головне умова при цьому — знищення таємницею влади невеличкий купки ділків, господарюючих економіки, було без будь-якої відповідальності перед масою людей, чиї долі залежить від їх виконання. Ми можемо назвати такий суспільний лад демократичним соціалізмом, але важливо не назва; важливо організувати раціональну економічну систему, яка служила б інтересам народу. Сьогодні величезне більшість народу як немає ніякого впливу економічну машину, а й майже позбавлене можливостей для прояви справжньої ініціативи й спонтанності і під час своєї роботи. Вони «найняті «, і їх залишається лише виконання те, щ о буде ведено. Індивід може брати себе відповідальність на власний працю й застосовувати свій творчий думку умов планової економіки, при яких вся нація раціонально оволоділа економічними і соціальними силами. Важливо, щоб індивіду було дано можливості справжньої активності, щоб єдність цілей нашого суспільства та індивіда перетворилося з гасла в реальність, щоб індивід активно застосовував у роботі свій творчий хист, щоб міг відчути відповідальність на власний працю, оскільки цю роботу має сенсом і метою у плані його людських завдань. Ми повинні замінити маніпулювання людьми активною і розумним співробітництвом. Формально політичний принцип «уряд — з народу, обраний народом, для народу «ми повинні розширити і сферу економіки. Чи сприяє якась економічна і політичний система справі людської свободи? Саме це питання не можна відповісти з погляду однієї лише політики чи економіки. Єдиний критерій реалізації свободи — активна індивіда у визначенні свого власного долі й життя суспільства як формальним актом голосування, а й своєю повсякденної діяльністю, своєю низькооплачуваною роботою, своїми стосунки з на інших людей. Сучасна політична демократія — якщо її обмежено суто політичної сферою — неспроможна подолати наслідки економічної нікчемності середнього індивіда. Але й суто економічний підхід — як усуспільнення коштів виробництва — теж недостатній. «Соціалізм «перетворився на слово-приманку, використана для того в тактичних мету і націонал-соціалісти, а тепер мені випала у вигляді Росію. Попри усуспільнення коштів виробництва, слово «соціалізм «стало у Росії брехливим, оскільки там широкими масами населення маніпулює всесильна бюрократія; навіть якщо вона систему управління і спроможна діяти у економічні інтереси більшості народу, вона неминуче перешкоджає розвитку волі народів і індивідуалізму. Взагалі ніколи раніше слова не використовувалися приховування правди так широко, як нині. Зрадництво союзників називається умиротворенням, військова агресія маскується під захисту від нападу, завоювання малих народів відбувається під ім'ям договору дружбі, а найжорстокіше придушення цілої нації відбувається в ім'я націонал-соціалізму. Об'єктами тієї ж зловживань стали слова «демократія », «свобода «і «індивідуалізм ». Є лише одне спосіб визначити дійсне різницю між демократією та фашизмом. Демократія — це система, створює економічні, політичні та культурні умови до повного розвитку індивіда. Фашизм — як він себе ні називав — це система, що змушує індивіда підпорядковуватися зовнішнім цілям і послабляє розвиток його справжньої індивідуальності. Вочевидь, що з найбільших труднощів в організацію умов справжньої демократії полягає у суперечності між планової економікою й участі активним співробітництвом кожного індивіда. Планова економіка в масштабах хоч трохи великої промислової системи вимагає значної централізації, отже, і бюрократичного апарату, здатного керувати цією централізованої машиною. Разом про те, щоб кожен індивід й кожна, навіть дрібна, громадська осередок могли активної участі в постійному контролі й управлінні системи у цілому, необхідна значна децентралізація. Якщо планування згори нічого очікувати поєднуватися з активним участю знизу, якщо потік життя нічого очікувати постійно сходити знизу вгору, планова економіка призведе до новій формі маніпулювання народом. Рішення проблеми поєднання централізації з децентралізацією — одна з головних завдань, завдань, які суспільством. Це завдання, очевидно, трохи більше складна, ніж завдання технічного плану, які ми сьогодні вже вирішили, які примусили нас майже повну владу над природою. Але розв’язати цю проблему можна лише тому випадку, якщо ми усвідомимо, що це потрібно, і коли будемо вірити в людей спроможність турбуватися про своїх справжніх людських інтересах. Тут знову зіткнулися з проблемою приватної ініціативи. У разі ліберального капіталізму приватні ініціативи була однією з найсильніших стимулів й у розвитку економічної системи, й у розвитку особистості. Але, уперших, вона розвивала особистість частково — лише волю і, — а іншому залишала її що була економічним цілям. По-друге, принцип приватної ініціативи добре працював тільки до початкової епоху капіталізму, за доби вільної конкуренції, коли було чимало місця для незліченної безлічі незалежних малих підприємств. Нині ця область звузилася, і лише дуже нечисленні можуть проявити їхню приватну ініціативу. Якщо хочемо реалізувати Україні цього принципу сьогодні й розширити його настільки, щоб вільної ставала вся особистість загалом, це лише з урахуванням раціональних, спільних зусиль всього нашого суспільства та за умови такий децентралізації, що зможе гарантувати справжнє й активна співробітництво контроль над управлінням із боку дрібних осередків загальної системи. Тільки коли людина опанує суспільством, і підпорядкує економічну машину цілям людського щастя, тільки він активно брати участь у соціальному процесі, тільки тоді ми він зможе подолати причини свого нинішнього розпачу: самотність і відчуття безсилля. Сьогодні людина страждає й не так від бідності, скільки від того, що перетворився на гвинтик гігантської машини, в робота, від того, що його втратила сенсу. Перемога над авторитарними системами всіх видів стане можлива лише тому випадку, якщо демократія буде відступати, а наступати, здійснюючи цілі, до яким прагнули борці за волю протягом останніх століть. Демократія переможе сили нігілізму лише тому випадку, якщо матиме змогу вдихнути в людей найсильнішу віру, яку чи здатна людина, — віру у життя, правду і політичну волю — свободою активної наукової та спонтанної реалізації людської особистості. (1) За повідомленням Анни Хартох, тести Роршаха в дітей віком у віці 3−5 років показали, що спроби дітей зберегти свою безпосередність є головна причина конфліктів між дітьми і авторитарними дорослими. (2) Розгляд цієї питання підводить до дуже важливий висновок, про яку хочу хоча згадати: динамічна психологія може пролити світло на проблеми етики. Психологи зможуть допомогти у тому лише за умов, що вони зрозуміють важливість моральних проблем розуміння особистості. Будь-яка психологія — включаючи психологію Фрейда, — розглядає проблеми моралі лише з місця зору принципу насолоди, неспроможна пояснити одне із важливих аспектів теорії особи і, в такий спосіб, залишає місце догматичним, неэмпирическим моральним доктринам. Аналіз любові себе, мазохістського самозречення і ідеалів, який міститься у цій книжці, ілюструє проблеми з психології та етики, що заслуговували подальшої разработки.

ДОДАТОК ЛЮДСЬКИЙ ХАРАКТЕР І СОЦІАЛЬНИЙ ПРОЦЕС Протягом усієї цієї книжки, аналізуючи певні історичні періоди — епоху реформації чи наші час, — ми розглядали взаємозв'язок соціальноекономічних, психологічних та ідеологічних чинників. З цією читачів, які цікавляться теоретичними проблемами, пов’язані з подібним аналізом, я постараюся дати тут короткий нарис загальних теоретичних основ, куди спирався наш конкретний аналіз. Вивчаючи реакції будь-якої соціальної групи, ми маємо справу зі структурою особистості членів цієї групи, тобто окремих осіб; але нас цікавлять не ті індивідуальні особливості, які відрізняють них друг від друга, інші ж загальні особливості особистості, які характеризують більшість членів цієї групи. Цю сукупність чорт характеру, загальну більшість, може бути соціальним характером. Природно, що соціальний характер менш специфічний, ніж характер індивідуальний. Описуючи останній, ми маємо справу з усією сукупністю чорт, у своїй поєднанні формують структуру особистості тієї чи іншої індивіда. У соціальний характер входить лише та сукупність чорт характеру, яка є в більшості членів даної соціальної групи і виникає в результаті спільних їм переживань, і загального життя. Хоча завжди існують «отклоняющиеся «із зовсім іншим типом характеру, структура особистості більшості члени групи являє собою лише різні варіації розвитку однієї й тієї ж «ядра », що складається з спільних рис характеру; ці варіації виникають з допомогою випадкових чинників його й життєвого досвіду, оскільки ті чинники різні до різних індивідів. Якщо хочемо можливо повніше зрозуміти одного індивіда, то найбільшу важливість мають ці различающие елементи. Але якщо ми хочемо зрозуміти, як людська енергія направляють у певне річище і працює у ролі продуктивної сили при даному громадському ладі, найголовніше, те увагу потрібно приділити характеру соціальному. Поняття соціального характеру є ключовим розуміння громадських процесів. Характер — в динамічному сенсі аналітичної психології - це специфічна форма людської енергії, що виникає у процесі динамічної адаптації людських потреб до якогось образу життя жінок у певному суспільстві. Характер визначає думки, відчуття провини і дії індивіда. Що стосується думок цьому важко було повірити, оскільки всі ми поділ яємо традиційне переконання, ніби мислення є суто інтелектуальним актом, незалежною від психічної структури особистості. Але це переконання не так, і якщо мислення належить немає емпіричним маніпуляціям з конкретними об'єктами, вона тим більш не так: осмислення етичних, філософських, політичних, психологічних чи соціальних проблем — незалежно від суто логічних операцій — найвищою мірою підтвердили впливу психічної структури мислячої особистості. Це справедливо у питаннях окремих понять — як-от любов, справедливість, рівність, були самопожертва та т.д., — у питаннях цілих доктрин чи політичних систем. І таке поняття, кожна доктрина укладають у собі якусь емоційну основу, визначене складом характеру даного індивіда. У попередніх розділах ми привели ряд ілюстрацій цього твердження. У відношенні доктрин ми показали, які емоційні коріння раннього протестантства і сучасного авторитаризму. Що стосується окремих понять ми показали, що, наприклад, для садистсько-мазохістської особистості любов означає не взаємне затвердження Кабміном і союз з урахуванням рівності, а симбіотичну залежність; самопожертву означає не твердження власної психічної й моральній сутності, а найвищу ступінь підпорядкування особистості чогось вищому; різницю між людьми означає не реалізацію різних індивідуальностей з урахуванням рівності, а різну влада; справедливість означає не безумовну вимогу реалізації природжених і невід'ємних прав індивіда, а правило, що кожен одержить належне; мужність означає не вище утвердження своєї індивідуальності проти зовнішньої сили, а готовність підкоритися і переносити страждання. Коли два людини з різною психічної структурою вимовляють якесь слово, наприклад «любов », вони вкладають у слово цілком різний зміст. Треба сказати, що «правильний психологічний аналіз сенсу таких понять дозволило б уникнути безлічі інтелектуальних непорозумінь; будь-яка спроба суто логічного класифікації цих понять приречена неминучий провал. Факт, що ідеї мають емоційну основу, надзвичайно важливий, оскільки це ключем до розуміння духу будь-якої культури. Різні суспільства — чи класи у суспільстві - мають специфічний характер, з урахуванням якого розвиваються і знаходять силу різні ідеї. Наприклад, ідея праці та успіху як головних цілей життя змогла захопити сучасної людини лише за його самотності й сумнівів. Спробуйте навіяти ідею безперервних зусиль і прагнення до успіху індіанцям в пуэбло чи мексиканським селянам — вас просто більше не зрозуміють; навряд чи навіть зрозуміють, що ви кажете, хоча що і будете розмовляти не їхньою мовою, тому що в них зовсім інший склад характеру. Так само Гітлер й більшість населення Німеччини, яка має аналогічної структурою особистості, цілком фанатично переконані, кожен яке утверджує, що може скасувати війни, — або безнадійний дурень, або нахабний брехун. У результаті їх соціального характеру позбавленим страждань і лих їм як і немислима, як воля і рівність. Часто може бути, що деяка соціальна група лише на рівні свідомості приймає якісь ідеї, але це ідеї насправді не зачіпають всієї натури членів цієї групи через особливості їх соціального характеру; такі ідеї залишаються самі набором усвідомлених принципів, але у критичний момент люди виявляються нездатні діяти у відповідності зі своїми принципами. Прикладом може бути робоче спрямування Німеччини під час перемоги нацизму. До приходу Гітлера до своєї влади величезне більшість німецьких робочих голосувало за імені соціалістів і комуністами, і вірило в ідеї цих партій, тобто цих ідей поширено дуже широко. Але ось наскільки глибоко вони були засвоєно — це вже інше справа. Тиск нацизму не зустрів опору політичних противників, оскільки більшість їх не був готовий виборювати свої ідеї. Багато прихильників лівих партій — хоча вони вірив у свої партійні програми, наразі їх партії користувалися впливом, — легко змирилися, коли настав критичного моменту. Докладний аналіз структури особистості німецьких робочих виявляє жодну з причин — хоча, звісно, не єдину причину — цього явища: дуже чимало їх мали поруч особливостей того типу особистості, який ми назвали авторитарним. Вони глибоко укоренилися повага до усталеним влади й туга за нею. Чимало з цих робочих, внаслідок такий структури особистості, насправді аж ніяк хотів того, чого вони закликав соціалізм: особистої незалежності всупереч влади й солідарності всупереч ізоляції індивіда. Один із помилок радикальних лідерів зводилася до того, що вони переоцінювали силу своїх партій: вбачали, наскільки широко поширені їх ідеї, і помітили, наскільки поверхово цих ідей засвоєно. На противагу цій картині наш аналіз протестантства і кальвінізму показав, що це доктрини дуже глибоко захопили їх послідовників, тому що відповідали запитам і сподіванням, закладених у характері тих осіб, кому було адресовано нові релігії. Інакше кажучи, ідея може бути могутньої силою, але тільки тоді, коли він відповідає специфічним потребам людей даного соціального характеру. Структура особистості визначає як думки і почуття, але його дії. Заслуга цього відкриття належить Фрейду, хоча її теоретичне обгрунтування не так. Що діяльність людини визначається домінантними тенденціями структури особистості - це зовсім очевидно у невротиків. Коли людина відчуває потребу вважати вікна будинків чи камінці на бруківці, легко зрозуміти, що у основі цієї потреби лежать якісь примусові внутрішні потягу. Але дії нормальних людей, як можна подумати, визначаються лише розумними міркуваннями та умовами реальному житті. Проте якщо з допомогою методів спостереження, запроваджених психоаналізом, вдасться встановити, як і зване раціональне поведінка батьків у значною мірою визначається структурою особистості індивіда. Ми вже маємо справу з ілюстрацією цієї залежності, розглядаючи значення праці для сучасної людини. Як бачили, невгамовне прагнення безупинної діяльності викликається самотою та тривогою. Таке спонука до праці не було за іншими культурах, де люди працювали лише за необхідності, не їх підганяли додатковими внутрішніми силами. Оскільки в усіх нормальних людей час прагнення праці приблизно однаково, оскільки, ще, напружена праця їм необхідний,. щоб вижити, легко випустити з уваги ірраціональну компоненту цієї тенденції. Тепер треба порушити питання, як і функція соціального характеру у плані служіння індивіду і суспільству. У першому випадку відповідь проста. Якщо характер індивіда більш-менш збігаються з соціальним характером, то домінантні прагнення індивіда спонукають його саме те, що необхідне й бажано в специфічних соціальних умови його культури. Нехай, наприклад, людина одержимий пристрастю до накопичення та огидою до кожному излишеству; така межа характеру може бути корисна йому, коли він дрібний крамар, змушений до ощадливості. Поруч із цієї економічної функцією риси особистості мають значення і іншу, щонайменше важливу функцію — суто психологічну. Людина, котрій накопительство є потребою, коріниться у його особистості, отримує ще й глибоке психологічне задоволення від можливості вступати у відповідність до цієї потребою; він виграє як економічно, а й психологічно. У цьому вся переконаємося, поспостерігавши, наприклад, за жінкою справжній плебей середнього класу над ринком: зекономивши на купівлі 2 центи, вона так само щаслива, як було би щасливий людина з іншим типом особистості, відчувши чуттєве насолоду. Такий психологічний задоволення з’являється в людини як тоді, що він сам вступає у відповідності зі прагненнями, коренящимися у його характеру, а й коли читає чи слухає виклад ідей, близьких до нього у тій ж самої причини. Для авторитарну особистість надзвичайно притягальні ідеологія, яка зображує природу як могутню силу, яка повинна підкорюватися, чи мова, яка містить садистські описи політичних подій; читаючи чи слухаючи це, людина з такою типом особистості отримує психологічне задоволення. Отже, в людини суб'єктивна функція його соціального характеру у тому, щоб спрямовувати його дії відповідність до його практичними потребами і навіть йому психологічне задоволення з його діяльності. Коли дивитися на соціальний характер з погляду його функції в громадському процесі, ми повинні розпочати з цього самого затвердження, яке було зроблено щодо функції соціального характеру для індивіда: пристосовуючись до соціальним умовам, людина розвиває у собі ті риси характеру, які спонукають його хотіти діяти у такий спосіб, як йому доводиться діяти. Якщо структура особистості більшості людей даному суспільстві, тобто соціальний характер, пристосована до об'єктивних завданням, які індивід має виконувати у цьому суспільстві, то психологічна енергія людей перетворюється на продуктивну силу, необхідну функціонування цього товариства. Розглянемо знову приклад із інтенсивністю праці. Наша сучасна промислова система трубует, щоб переважна більшість нашої енергії була в роботу. Якби люди працювало лише під тиском зовнішньої необхідності, то виникав б розрив тим, чого хочеться, і тих, що вони мають робити; це знижувало б продуктивність їх праці. Але динамічна адаптація особистості до соціальним вимогам наводить до того що, що енергія л юдини набуває форми, які спонукають його діяти відповідно до специфічними вимогами економіки. Сучасного людини годі й говорити змушувати працювати у спосіб інтенсивно, як це робить; замість зовнішнього примусу у ньому є внутрішня потреба у праці, психологічне значення ми проаналізували вище. Іншими словами, замість підпорядкування відкритої влади людина створив собі внутрішню влада — совість чи борг, — який управляє їм так ефективно, як будь-коли змогла б не одна зовнішня влада. Отже, соціальний характер интериоризирует зовнішню необхідність, і цим мобілізує людську енергію виконання завдань даної соціально-економічної системи. Як бачили, тоді як характері вже розвинулися певні потреби, то відповідне цим потребам поведінка одночасно зіпсований і психологічне задоволення, і практичну користь у плані матеріального успіху. Поки маємо й оскільки суспільство забезпечує індивіду задоволення в обох цих сферах одночасно, очевидна ситуація, у якій психологічні сили цементують соціальну структуру. Проте рано чи пізно виникає розрив. Традиційний характер ще є, але з’являються нові економічних умов, у яких колишні риси особистості стають марними. Люди прагнуть діяти у відповідності зі своїм складом характеру, та заодно чи їх поведінка перетворюється на перешкоду для досягнення економічних цілей, або просто більше не може діяти відповідно до свого «природі «. Що маємо у вигляді - ілюструє структура особистості колишнього середнього класу, особливо у країнах із жорсткої класової відособленістю, як-от Німеччина. Чесноти колишнього середнього класу — ощадливість, ощадливість, обережність, недовірливість — в сучасному бізнесі набагато менше цінні, ніж нові гідності, такі, як ініціативність, спроможність до ризику, агресивність тощо. Хай ці старі чесноти подекуди й корисні - як у з дрібним крамарем, — можливості малого підприємництва настільки звузилися, що лише меншість синів колишнього середнього класу може успішно «використовувати «свої традиційні риси характеру у економічної діяльності. Виховання розвинуло у яких ті риси характеру, які у свого часу було пристосовано до соціальним умовам їх класу; але економічного розвитку йшло швидше, ніж розвиток характеру, і розрив еволюцією економічної і еволюцією психологічної привело до того, у процесі звичайній економічної діяльності психологічні потреби не задовольняються. Але це психологічні потреби існують, і доводиться шукати вже інакші методи їхнього задоволення. Тоді вузькоегоїстичне прагнення власному перевазі, притаманне низів середнього класу, переходить із особистого площини у національну. Садистські імпульси, колись знаходили використання у конкурентної боротьби, посилені фрустрацією у економічній сфері, виходять суспільно-політичну арену, та був, звільнившись від якихось обмежень, знаходять задоволення у політичних переслідування й у війні. Отже, психологічні сили, злившись роздратовано, викликаним загальної фрустрирующей ситуацією, перетворилися з цементу, скреплявшего громадський лад, в динаміт, що й використовували групи, прагнули зруйнувати політичну й економічну структуру демократичного суспільства. До цього часу ми стосувалися ролі виховання у формуванні соціального характеру; але, оскільки багато психологів вважають методи виховання в ранньому дитинстві і техніку навчання підлітка причиною розвитку певного характеру, доречно зробити кілька зауважень з цього приводу. Перш всього треба уточнити, що ми називаємо вихованням. Цей термін можна визначити по-різному, але з погляду соціального процесу функція виховання, очевидно, у тому, щоб самому підготувати індивіда до виконання тієї ролі, що йому доведеться витрачати час на суспільстві. Тобто виховання мусить сформулювати його вдачу в такий спосіб, що він наближався до соціальної характеру, що його власні прагнення збігалися з вимогами його соціальній ролі. Система виховання у кожному суспільстві як виконує цю функцію, а й визначається нею; тому структуру нашого суспільства та структуру особистості членів цього товариства не можна пояснювати вихованням, що у даному суспільстві. Навпаки, саме виховання членів товариства, система виховання пояснюється вимогами, що випливають із соціально-економічної структури цього товариства. Проте методи виховання надважливими, їх можна як кошти, з допомогою яких соціальні вимоги перетворюються на особисті риси людей. Хоча методи виховання і є причиною формування певного соціального характеру, вони служать однією з механізмів, формують цей характер. У цьому сенсі знання й розуміння виховних методів — важлива складова частину загальної аналізу кожного суспільства. Щойно сказане справедливе й щодо сім'ї, що є однією з секторів виховного процесу. Фрейд показав, що вирішальний впливом геть формування особистості надають початкові переживання дитини. Якщо це правильно, те, як зрозуміти твердження, що вона, має обмаль контактів із суспільством (у разі, з нашого культурі), тим щонайменше формується суспільством? Відповідь у тому, що батьки — за рідкісним винятком — як застосовують шаблони виховання, прийняті суспільстві, а й власною особистістю представляють соціальний характер свого суспільства, чи класу. Вони передають дитині те що можна назвати психологічної атмосферою, духом суспільства; передають вже тільки тим, що вони такі, які є; вони — представники цього духу. Отже, сім'ю вважатимуться психологічним агентом суспільства. Стверджуючи, що соціальний характер формується способом життя даного суспільства, хочу нагадати читачеві, було йдеться у першому розділі про проблемі динамічної адаптації. Правильно, що людина змінюється у в зв’язку зі потребами економічної та соціальній структури суспільства, але правильно й те, що його пристосовуваність не безмежна. Крім певних фізіологічних потреб, задоволення якого є імперативній необхідністю, ще й невід'ємні психологічні властивості людини, які теж потребують задоволенні, фрустрація яких викликає відповідні реакції. Що таке за властивості? Очевидно, найважливіше їх — тенденція до зростання, розвитку, реалізації здібностей, які виникли в людини у ході історії, наприклад здатність до творчому і критичного мислення, «тонким «емоційним та почуттєвим переживань. Кожна з цих здібностей має власну динаміку. Якось виникнувши в процесі еволюції, усі вони дистанціюються від того, щоб проявитися. Ці тенденції можуть фрустрироваться і придушуватися, але таке придушення наводить до нових реакцій, зокрема до появи руйнівних і симбиотических прагнень. Далі, ця загальна тенденція до зростання, що є психологічним еквівалентом аналогічної біологічної тенденції, мабуть, призводить до таких специфічним тенденціям, як прагнення до свободи і ненависть до обмеження, оскільки свобода — основну умову будь-якого зростання. Знову ж таки прагнення до свободи то, можливо придушене, зникнути зі свідомості індивіда, а й у цьому випадку воно продовжує існувати в потенційної формі, заявляючи про себе свідомої чи підсвідомої ненавистю, завжди супроводить таке придушення. Як було зазначено, ми маємо також підстави вважати, що прагнення до справедливості і правді є так само невід'ємним властивістю людської природи, хоча і вона то, можливо придушене і перекручено, як й прагнення до свободи. Було б, якщо б ми могли взяти за основу релігійну чи філософську доктрину, яка пояснює наявність таких тенденцій або вірою, що людина створений з образу і подоби божого, або відповідний закон природи. Але будувати нашу аргументацію на таких поясненнях ми можемо. Як вважаємо, єдиний спосіб пояснити це прагнення до справедливості і правді полягає у аналізі всієї історії людини — як історії суспільства, і історії індивіда. За такої аналізі ми виявимо, що з всіх слабких справедливість і справді є найважливішим зброєю у їх до боротьби за волю і розвиток. Понад те, що у протязі всієї історії більшість людства було слабкої стороною, вимушеної захищатися з більш сильних груп, подавлявших і котрі експлуатували його; кожна людина теж відбувається на своєму розвитку — у дитинстві - через період безсилля. Ми вважаємо, у цьому стані безсилля і виникають такі риси, як почуття справедливості і правди, перетворюючись на потенційну здатність, притаманну людині взагалі. Ми приходимо, в такий спосіб, розуміти факту, що, хоча особистість формується основними умовами життя, хоча існує біологічно зумовленої природи людини, людська природа має власну динаміку, що є активним чинником в еволюції соціального процесу. Ми поспіль не можемо точно визначити з погляду психології, у яких саме полягає ця людська динаміка, але ми мусимо визнати, що вона існує. Намагаючись уникнути хибних біологічних і метафізичних концепцій, ми повинні впадати у так само серйозну помилку соціологічного релятивізму, що розглядає людину, як просту маріонетку, керовану нитками соціальних умов. Невід'ємне право особи на одне волю і щастя грунтується на притаманних йому властивості: з його прагнення до життя, розвитку та її реалі зації здібностей, які виникли в нього на процесі історичної еволюції. Тут доречне повторити, у чому найважливіші різницю між психологічним підходом, розвиненим у книзі, і думками Фрейда. Перше відмінність докладно розглядалося першому розділі, тому досить лише нагадати, що ми вважаємо людську природу зумовленої головним чином історично, хоча й применшуємо значення біологічних чинників і думаємо, що проблему то, можливо правильно сформульована у термінах протиставлення біологічних і культурних чинників. Друге різниця полягає лише у цьому, що Фрейд думав, ніби людина є «річчю у собі «, закритою системою; ніби природа наділила його певними, біологічно зумовлені прагненнями та розвитку особистості є лише задоволення чи фрустрацію цих прагнень. Ми ж вважаємо, що його підхід до вивчення людської особистості повинен належати до розумінні відносини людини до світу, іншим, природі й до самої себе. Ми вважаємо, що людина спочатку є соціальним істотою, а чи не самодостатнім — як думав Фрейд — й відчувають лише вторинну потреба у інших людей задля задоволення своїх інстинктивних потреб. Тому ми абсолютно переконані, що у основі індивідуальної психології лежить психологія соціальна, чи — з визначення Салливена — психологія міжособистісних відносин; ключова проблема психології не полягає у задоволенні чи фрустрації окремих інстинктивних прагнень, а відношенні індивіда до світу. Що приміром із інстинктивними прагненнями людини — це зовсім не вся проблема людської особистості, а лише деякі з більшої його взаємозв'язку зі світом. Тому, з нашого погляду зору, потреби й прагнення, що виникають із відносин індивіда до інших людей, такі, як любов, ненависть, ніжність, симбіоз, — це основні психологічні явища; за Фрейдом, вони представляють собою лише вторинні явища, результат фрустрації чи задоволення інстинктивних потреб. Різниця між біологічним підходом Фройда та нашим соціальним підходом особливо важливо у питаннях теорії особистості. Фрейд і вирушити вслід його, спираючись з його відкриття, Эбрэхэм, Джонс та інші вважали, що немовля відчуває насолоду в про ерогенних зонах (рота і анальний отвір) в зв’язки й з процесами годівлі і випорожнення; у результаті надмірної стимуляції чи фрустрації (або уродженою підвищеної чутливості) ці эрогенные зони зберігають характер лібідо й у наступні роки, коли за нормальний розвиток головна роль повинна перейти до генитальной зоні; що ця затримка, фіксація на прегенитальном рівні веде до сублимациям і комплексам реакцій, що й входять до структури особистості, стаючи складовими частинами характеру. Наприклад, в людини то, можливо прагнення збирати гроші нічого іншого, оскільки він сублімує підсвідоме бажання затримати свій стілець. Або то вона може очікувати всіх благ з інших людей, а чи не від власних зусиль, оскільки ним керує підсвідоме бажання, що його годували, сублимируемое в бажання отримувати допомогу, знання і набутий т.д. Спостереження Фрейда дуже важливі, але він дав їм неправильне тлумачення. Він вірно зрозумів невгамовну і ірраціональну природу «оральних «і «анальных «чорт особистості. Він зрозумів також, що такі прагнення охоплюють всі сфери особистості - й сексуальну, і емоційну, і інтелектуальну життя людини, — забарвлюючи її діяльність. Але він не так зрозумів хтиве ставлення між ерогенними зонами і рисами особистості, помінявши місцями причину та досудове слідство. Бажання пасивно отримувати ззовні усе, що людина бажає мати — любов, захист, знання, матеріальними благами, — розвивається у дитині як з його досвід спілкування коїться з іншими людьми. Якщо цього досвіді його відчуття власної сили підривається страхом, якщо його ініціатива і упевненість у собі парализуются, якщо у неї розвивається, та був придушується ворожість і при цьому його тато чи мати пропонує йому своє кохання і турботу лише за умов підпорядкування, то поєднання призводить до установці, коли він дитина цурається активного опанування світом, і весь його енергія іде на зовнішні джерела, від яких чекає зрештою виконання всіх своїх бажань. Така установка набуває нестримний характер, бо наполегливе, безвихідне вимога єдиний способом, де такі то вона може намагатися задовольнити свої бажання. Та навіть якщо такі люди настільки часто вбачають у сні, що й годують, дають їм груди тощо., це пояснюється лише тим фактом, що рот більш, ніж будь-який інший орган, адресований висловлювання рецептивної установки. Але оральні відчуття не є причиною цієї установки, а лише її вираженням мовою тіла. І це правильно, і для «анальної «особистості, а її основі свого життєвого досвіду більше ухиляється з інших людей, ніж особистість «оральна », шукає безпеку, намагаючись перетворити себе у замкнуту самодостатню систему, відчуває і любов чи будь-яку іншу спрямовану назовні прихильність як загрозу собі. Правильно, звісно, що в багатьох випадках ці установки вперше розвиваються у зв’язку з годівлею чи испражнением, які у ранньому дитинстві є головними видами роботи і головною областю, де проявляється любов чи гноблення із боку батьків і дружелюбність чи непокора із боку дитини. Але фрустрація чи надмірна стимуляція у зв’язку з ерогенними зонами як така не наводить до закріплення таких установок в особистості людини. Хоча дитина відчуває певні відчуття задоволення, пов’язані з годівлею чи испражнением, ці задоволення непогані важливі у розвиток характеру, якщо лише у них проявляється — на фізіологічному рівні - установка, коренящаяся у самій структурі особистості. Коли дитина певний любові своїй матері, то раптове припинення годівлі грудьми не викликає хоч трохи серйозних наслідків його особистості; навпаки, дитина, недостатньо який довіряє материнській любові, може отримати «оральні «риси, навіть якщо процес вигодовування протікав без особливих порушень. Важливість «оральних «чи «анальных «фантазій і фізичних відчуттів на наступні роки не в що з ними насолоду вперше і не якийсь містичної сублімації цього насолоди, а тому, що вони висловлюють що стоїть по них специфічне ставлення до світу. Тільки з цим погляду відкриття Фрейда про структуру особистості може вишукати використання у соціальної психології. Якщо нам здається, наприклад, що анальний характер, типовий для низів середнього класу у Європі, визначається лише ранніми переживаннями, пов’язані з испражнением, те в нас ніяких даних, яка б нам зрозуміти, чому саме такий певний клас відрізняється анальним соціальним характером. Якщо ж це характер як форму зв’язаності коїться з іншими людьми, яка коріниться у структурі особистості, будучи обумовлена досвідом контактів із зовнішнім світом, ми маємо ключем до розуміння того, чому і як весь життєвий уклад низів середнього класу, їх вузькість, ізоляція і ворожість сприяють розвитку характеру саме цього. Третє істотну різницю був із попередніми. Фрейд, з своєї орієнтації на інстинкти і свого глибокого переконання в порочність людської природи, схильний пояснювати все «ідеальні «мотиви людину, як породження чогось «низького ». Взяти б пояснення, що почуття справедливості - це похідна від початкового заздрості дитини до будь-якого, хто має більше, ніж в нього. Як було вказано вище, ми вважаємо, такі ідеали, за істину, справедливість, свобода, хоча вони часто виявляються лише порожніми словами чи рационализа-пиями, може бути справжніми прагненнями людину і будь-який аналіз, яка враховує ці прагнення як динамічних чинників, помилковий. Ці ідеали не метафізичного характеру, а лежать у умовах людського життя, та його можна аналізувати з цим погляду. Такому аналізу на повинен перешкоджати побоювання знову запасти у метафізику чи ідеалізм. До завдань психології як емпіричну науки належить вивчення і мотивацій, вироблених. ідеалами, і що з ідеалами моральних проблеми з метою звільнити наші мислення у цій галузі від неэмпирических і метафізичних елементів, затемнявших цих питань у традиційно трактуванні. Нарешті, слід зазначити ще одну розбіжність. Воно стосується диференціації психологічних явищ злиднів і достатку. Примітивний рівень людського буття — це рівень злиднів. Є імперативні потреби, які потрібно задовольнити передусім. Тільки тоді, коли людина має залишаються час і енергія після задоволення цих первинних потреб, може розвиватися культура, а разом із нею й ті прагнення, які ставляться явищ достатку. Вільні, спонтанні дії - це явища достатку. Психологія Фрейда — це психологія злиднів, психологія потреби. Він визначає насолоду як задоволення, виникає під час зняття болючого напруги. Явища достатку — такі, як любов чи ніжність, — не грають жодної ролі у його системі. Але він втратив не врахували їм; і те явище, якому він присвятив стільки уваги, — секс — розумів обмежена. Відповідно до своїм загальним визначенням насолоди Фрейд бачив у секс лише елемент фізіологічної потреби, а сексуальному задоволенні - лише зняття болючого напруги. У його психології не знайшли собі місця сексуальне потяг як достатку і сексуальне насолоду як безпосередня радість, сутність якої зводиться до негативному зняттю напруги. Яким є наш підхід до розуміння людського базису культури? Перш ніж відповісти на питання, корисно нагадати основних напрямів, які від нашого. 1. «Психологічний «підхід, характерний мислення Фрейда, відповідно до якому культурні явища обумовлені психологічними чинниками, проистекающими з інстинктивних спонукань; для цієї спонукання суспільство впливає лише шляхом повного чи часткового придушення. Автори, які слідували напрямку Фрейда, пояснювали капіталізм як наслідок анального еротизму, а розвиток раннього християнства — як наслідок амбівалентності по відношення до образу батька ». 2. «Економічний «підхід, який із спотворення того розуміння історії, яке розробив Маркс. Відповідно до цього підходу, причиною таких явищ культури, як релігії, і політичні ідеї, можна вважати суб'єктивні економічних інтересів. З цього псевдомарксистської погляду 2 можна намагатися пояснити протестантство як «пряме відбиток певних економічних потреб буржуазії, і лише. 3. Нарешті, існує «ідеалістичний «підхід, поданий у роботі Макса Вебера «Протестантська етика і дух капіталізму ». Його буква стверджує, що новим типом економічної поведінки і розпочнеться новий дух культури було зумовлено появою нових релігійних ідей, хоч і підкреслює, що це поведінка об'єк-тивні економічні умови є двигуном історії, оскільки зміна цих умов призводить до зміни економічних відносин. Через війну змінюються, й економічні установки людей, причому інтенсивне прагнення матеріального багатством — один із таких установок (про це вже була промову на гол. 1) будь-коли визначалося виключно релігійними доктринами. На відміну від цих концепцій ми вважаємо, що ідеології й культура взагалі лежать у соціальний характер; сам соціальний характер формується способом життя цього товариства, але домінантні риси цього характеру у своє чергу стають творчими силами, формуючими соціальний процес. Розглядаючи з цим погляду проблему духу протестантства і капіталізму, я показав, що катастрофа середньовічного суспільства загрожувало середнього класу; що ця загроза викликала почуття ізоляції, безсилля й сумніву; що ця психологічна зміна обумовила привабливість доктрин Лютера й Кальвіна; що це доктрини підсилили й закріпили зміни у структурі особи і що що розвинулася в нових рис особистості стали ефективними силами розвитку капіталізму, який у часи чергу виникла у результаті экономиических і розширення політичних змін. Той-таки підхід ми застосували у питаннях фашизму. Низи середнього класу реагували на економічні зміни (такі, як зросла міць монополій і повоєнна інфляція) посиленням певних чорт характеру, саме садистських і мазохістських прагнень. Нацистська ідеологія ще більше підсилила їхню, та був нові риси характеру стали ефективними силами, які працюють на експансію німецького імперіалізму. У обох випадках ми бачимо, що, коли певному класу загрожує небезпека нових економічних тенденцій, цей клас реагує на загрозу психологічно і ідеологічно; причому психологічні зміни, викликані такий реакцією, сприяють розвитку тих-таки економічних тенденцій всупереч економічних інтересів даного класу. Ми, що економічні, психологічні і ідеологічні чинники взаємодіють так: людина реагує зміни зовнішньої обстановки тим, змін сам, а ці психологічні чинники на свій чергу сприяють подальшого розвитку економічного і міністерства соціального процесу. Тут діють економічні сили, але потрібно розглядати не як психологічні мотивації, бо як об'єктивні умови; діють психологічні сили, але потрібно пам’ятати, що вони історично обумовлені; діють ідеї, та їх основою є вся психологічна структура членів певної соціальної групи. Попри взаємозалежність економічних, психологічних та ідеологічних чинників, кожен із новачків має та певною самостійністю. Особливо це стосується економічного розвитку, що відбувається за власними законам, будучи зумовлено такими об'єктивними чинниками, як природні ресурси, техніка, географічне розташування т.д. Що ж до психологічних сил, ми показали, що це правильно і їх: вони визначаються зовнішніми умовами життя, але мають значення і своє власне динаміку, тобто вони є проявом людських потреб, які можна якось видозмінені, але знищені не можуть. У сфері ідеології ми виявляємо ті ж самі автономію, що з законами логіки й з традицією наукового пізнання, яка склалася ході історії. Ми можемо тепер викласти основний принцип нашого підходу, користуючись поняттям соціального характеру. Соціальний характер — це результат динамічної адаптації людської природи до суспільного строю. Зміни соціальних умов приводять до зміни соціального характеру, то є до появи нових потреб і тривог. Нові потреби породжують нові театральні ідеї, до того ж час готуючи людей до їх сприйняття. Нові ідеї на своє чергу зміцнюють і посилюють новий характері і направляють людську діяльність у нове річище. Інакше кажучи, соціальні умови впливають на ідеологічні явища через соціальний характер, але цей характер перестав бути результатом пасивного пристосування до соціальним умовам; соціальний характер — це результат динамічної адаптації з урахуванням невід'ємних властивостей людської природи, закладених біологічно або які з’явились у ході истории.