О западниках і славяновилах

О западниках і славяновилах

В ХIХ столітті виділилося дві основні групи мислителів — західники і славянофилы.

Они висловили протилежні версії цивілізаційної приналежності Росії. Одна версія пов’язувала Росію із загальною європейської долею. Росія — Європа, але лише відставала неї розвитку. За століття ярма європейське обличчя росіян істотно змінилося, і лише Петро зумів вирвати країну з відсталості і сну, повернути знову на магістральний шлях європейської цивілізації. Майбутнє Росії - в прикладі Європи, у запозиченні її державного, громадського, технологічного досвіду. Росіяни повинні за прикладом провідних країн Європи будувати свій державність, розвивати парламентаризм, демократичні традиції, підвищувати культуру. Важливе місце західники відводили питання тому, що росіянин, нарешті, має усвідомити себе, немов незалежну творчу особистість, знає і яка поважає свої права.

Славянофилы зайняли протилежну позицію. В Росії - своя доля, свій шлях у історії. Їй нема підходять західні порядки і рецепти лікування громадських хвороб. Росія — земля не державна, а общинна, сімейна. У ньому колись всього сильні традиції колективізму, колективної власності. Російський народ не претендує на державної влади, він довіряє її монарху, який подібний до батькові у ній, його словом, і воля — живої закон, не підлягає оформленню як конституцій і хартій. Важливу роль житті країни та її народу грає православна вера.

Именно він і вказує росіянам їхнє справжнє призначення — до справжнього моральному самоусовершенствованию.

***

Славянофильство — невід'ємна органічна частина російської громадської думки й палаци культури 19 в. Постійний і різкий критик слов’янофілів В. Г. Белинский писав: «Явище слов’янофільства є факт, чудовий до певної міри, як протест проти безумовною наслідувальності й провісниками потреби російського суспільства на самостійному развитии"[1] .

Славянофильство як ідейний протягом оформилося у першій половині 40-х років. Його зачатки, проте, виявляються набагато раніше. Вони помітні ще в судженнях низки діячів, які, вслід за подіями 14 грудня 1825 року все чіткіше визначали своє місце у стані противників визвольного руху. Характерно, що у колу колишніх товариства «любомудрів», серед осіб, наполегливо вимагали в последекабрьские роки відмовитися від боротьби до існуючого строєм, ратовавших за «на повагу до дійсності», були і майбутні слов’янофіли І. У. Киреевский й О. І. Кошелев.

С самого виникнення протягом всієї свого існування слов’янофільство був представлений нечисленної групою, стовпами якої з’явилися у 40—50-х роках А. З. Хом’яков і І. У. Киреевский.

Говоря про І. У. Киреевском, як одного із основоположників слов’янофільства, треба сказати, що для становлення його поглядів минуло досить складний путь.

От участі у гуртку «любомудрів» до тісній дружби зі схимником Філаретом і стариками Оптинского монастиря, від редагування журналу «Європеєць» до видання богословської літератури, від прихильності західної цивілізації до протиставлення західноєвропейської освіченості «освіченості російської» — така еволюція, виконана І. У. Киреевским протягом 20—50-х годов.

Крупную роль слов’янофільської групі грав До. З. Аксаков. У його доробку найповніше освітлена історична концепція слов’янофілів. Він виступав й у ролі ведучого слов’янофільського літературного критика. Погляди До. З. Аксакова також зазнали чималі зміни. Початок його ідейного формування належить до 30-му років, коли його учасником гуртка Станкевича. Вплив цього гуртка позначилося на написаної До. Аксаков на початку 40-х років і яка з’явилася на світ у 1846 року дисертації про Ломоносову. Згодом До. З. Аксаков здобуло популярність як із самих ортодоксальних діячів слов’янофільства, який виявляв надто загостреної формі становища, характерні для його круга.

Впервые про появу на громадської арені слов’янофільство сповістив жаркими спорами в московських літературних салонах, та був і друкованими выступлениями.

Оживленные чутки вдома Елагиных, Свербеевых, Кошелева наприкінці 1930;х про ходили тоді списках статті А. З. Хом’якова «У старому і новому» і «У відповідь А. З. Хомякову» І. У. Киреєвского послужили початком тривалої «словесної війни» з питань про «самобутньому шляху» Росії і близько «народних засадах». [2] Рубіж 30-х і 40-х років — час перших сутичок слов’янофілів зі своїми противниками — західниками. А. І. Герцен зазначав, що після повернення влітку 1842 року з Новгорода у Москві він застав слов’янофілів та його порицателей, розділених на ворогуючі «партії», на два «стана». 3] Про слов’янофілах та його противників як «про двох літературних «партіях», що стоять до 1843 року «як табору друг проти друга, кожний із своїми шпагами"[4], писав у своїх мемуарах і П. У. Анненков.

Полемика зі слов’янофілами — перша велика суспільно-політична, філософська, літературна дискусія 40-х років. У ньому набула свого ідейний вираз боротьба громадських угруповань навколо питання про шляхи розвитку Росії, російської культури, російської літератури, — боротьба, дедалі більше обострявшаяся з наближенням епохи, що йде змінюють крепостничеству.

Противниками слов’янофілів з’явилися діячі, які належали до різним напрямам. З критикою слов’янофільських поглядів виступили, з одного боку, представники так званої «західницької» угруповання, прихильники принципів буржуазного лібералізму, як, наприклад П. У. Анненков, У. П. Боткін, До. Д. Кавелін, М. X. Кетчер, з іншого — поборники ідей демократизму, матеріалізму і утопічного соціалізму — У. Р. Бєлінський й О. І. Герцен. Хоча суперечки представників західницької групи з Хом’якова, Киреевских і Аксакових поступово відходили, другого план, проти боротьбою нарождавшейся революційної демократії, з буржуазно-помещичьим табором, усе ж таки вони, безсумнівно, зіграли тоді позитивну роль, залишивши помітний слід ідейній життя Росії XIX века.

В суспільно-політичної боротьбі Росії двох предреформенных десятиліть слов’янофільська група посіла гідне місце правому фланзі ліберального табору. Маючи чимало сходственных чорт із ідеологією «офіційної народності», слов’янофільські погляди, проте, за низкою питань відрізнялися від поглядів групи Погодіна і Шевирьова. Слов’янофільство було в 40—50-х роках опозиційної угрупованням, виключаючи, щоправда, період 1848—1849 років, коли слов’янофіли, під враженням бурхливих подій не Заході, і через побоювання впливу їх у Росію, утримувалися від укоризненных зауважень на адресу правительства.

Славянофильская критика нерідко спрямовувалася проти цензурного сваволі, поліцейської опіки, бюрократичного засилля. Слов’янофіли обстоювали скасування кріпацтва. Ще своїй статті про «Старому і новому» А. З. Хом’яков гнівно відгукнувся про кріпацькій праві, охарактеризувавши його як «гидоту рабства законного"[5] .

Сосуществование дві протилежні тенденцій — однієї, проявлявшейся в постійному тяжінні до охоронним поглядам, інший, выражавшейся в судженнях, розбіжних з офіційним ідеологією — характерна риса слов’янофільської концепції 40—50-х років. У слов’янофільських поглядах знайшли свій відбиток настрої тієї частини поміщицьких верств, які у епоху, що лежить за межею феодального і капіталістичного періодів Росії, за умов углублявшегося кризи кріпосницькій системи, з одного боку, перебувають у пошуках шляхів для пристосування до зростаючим буржуазним відносинам — з іншого, відчуваючи страх перед капіталістичним розвитком, вишукували кошти, щоб затримати його. Суперечливість багатьох суджень слов’янофілів за низкою найважливіших проблем мала глибокі соціальні корни[6] .

В своїх своїх філософських поглядах слов’янофіли переважно виходили з учення пізнього Шеллінга. «На початку ХІХ століття Шеллинг був тією ж, ніж Христофор Колумб в XV, він «відкрив людині невідому частину його світу… душу», писав У. Ф. Одоевский в «Російських ночах"[7] .

Шеллингианские положення було пристосовані ними до догмам православ’я: «…я гадаю, — писав І. У. Киреевский, — що філософія німецька, разом із тим розвитком, яке вона одержала у вищій системі Шеллінга, може бути у нас вельми зручним щаблем мислення від запозичених систем до любомудрию самостійного, відповідному основним засадам давньоруської освіченості і здатному підпорядкувати роздвоєну освіченість Заходу цельному свідомості віруючого разума». 8] Симпатії Киреєвского — ревного прибічника принципів «філософії одкровення» Шеллінга — за тих мислителів, які, подібно Шеллингу, «вимагають нової духовної сили поза разума». 9] Особливе гідність філософської системи Шеллінга Киреевский бачить у тому, що вона не має спрямованість злитися «з вірою за одну умоглядне единство"[10] .

Отрицая закономірності і єдність історичного процесу, слов’янофіли посилено пропагували схему, різко противопоставлявшую шлях «внутрішньої правди» Росії шляху «зовнішньої правди» Заходу «раціоналістичній культурі» Запада.

Славянофильство палко обстоювала православ’я, виступало апологетами старовини, висувало вимога розриву Заходу.

Как багатий заворушеннями і розбратами, знесилений внутрішнім роздвоєнням і мрійністю, ослаблений «латино-протестантской однобічністю» постає Захід зі шпальт творів славянофилов.

Об розумової життя Заходу слов’янофіли писали як про яка втратила чинність, виявила «хворобливі явища» ще від часів реформації і і з що передувала їй епохи Відродження. Про у філософській думці Заходу Киреевский говорив як «про що просувалася у замкненому колі і повернулася до принципів Аристотеля.

Следует відзначити, що слов’янофілам, особливо А. З. Хомякову і І. У. Кирієвському, зовсім на була властива беззастережне осуд всього Запада.

Еще в статтях, поміщених у перших номерах «Москвитянина» за 1845 рік, Хом’яков і І. У. Киреевский стали, суперечачи собі самим, відмежовуватися, за словами П. У. Анненкова, від «доморослих гонителів Запада"[11] .

В «Огляді сучасного стану літератури» І, У. Киреевский вказував, що, хто відкидають все європейське, відривають себе з розвитку людства. Він висловлювався використання те, що було чи є «доброго у житті Заходу» і підпорядкування запозиченого «істинним», «вищим» російським началам.

Стремления І. У. Киреєвского у середині 40-х років згладити гострі кути слов’янофільської трактування проблеми Росії і близько Заходу і зробити менш уразливим для критики одне із найважливіших принципів слов’янофільського вчення не вислизнули від погляду А. І. Герцена, записавшего на свій щоденник: «... Іван Васильович хоче якось і з Заходом порозумітися, взагалі і фанатик эклектик"[12] .

Разноречивость в судженнях І. У. Киреєвского про Заході відомої мері пояснюється лише тим, що і сам автор «Огляду сучасного стану літератури», і його однодумці, викриваючи Захід, до того ж час відчували сильне потяг до реакційним ідеям, значною мірою черпаемым з західноєвропейських источников.

Нередко, справедливо критикуючи тих, хто був засліплено іноземним і вважав за краще чуже своєму, низкопоклонствовал перед Заходом, слов’янофіли, проте, самі в суті стулялися з окремими критикуемыми ними діячами в благоговіння перед реакційними, консервативними сторонами західноєвропейської жизни.

Толки про «гнитті Заходу» особливо рясно був у слов’янофільському колу в 1848 — 1849 роках, коли налякані революційної бурею, пронесшейся по Західної Європі, слов’янофіли найбільш затято нападали на прогресивні верстви Заходу і вустами До. З. Аксакова заявляли про своє зневазі до який піднявся боротьбі народам Европы.

Славянофильская антитеза Заходу та Сходу розкривається як антитеза революції" і Росії. Розглядаючи історію Заходу, як багату «кривавими переворотами», слов’янофіли протиставляли західним початкам «самобутній шлях» Росії. Вихідним моментом в слов’янофільських судженнях розбіжності доль російського і західноєвропейських народів стала норманистская версію «покликання варягов».

Одну із поважних відмітних особливостей Заходу слов’янофіли вбачали у тому, що державність там утвердилася не «волею і переконання народу», над результаті покликання, як, а шляхом завоювання і насильства: «... розпочавшись насильством, держави європейські мали розвиватися переворотами», — вказував І. У. Киреевский[13]. По-іншому, на його думку, йшло розвиток Російської землі, не знала ні завойовників, ні завойованих, яка може стати грунтом для соціальної вражды.

Безмятежно мирної представлялася слов’янофілам допетровська Русь, не ведавшая ніби поділу станів, покоившаяся на міцному союзі «народу із владою». Ідеальним громадським пристроєм слов’янофіли вважали то, що було на Русі у XVII столітті, коли «всієї землею» був обраний престол Михайле Федоровичу та державна влада постійно зверталася за порадами до «громадської думки» — Земському собору.

Полный грізних заворушень, всколыхнувших країну, «бунташный століття», як охарактеризував його Ключевський, був, на думку слов’янофілів часом апофеозу ідеї єдності землі і місцевої влади, царя і. Ha посилену увагу слов’янофілів до XVII віці зазначено були ще М. Про. Кояловичем, які помітили, що слов’янофіли «пересунули карамзинский центр тяжкості російської історії від часів Иоаннов часів Михайла Феодоровича і Олексія Михайловича і перейнялися пошуками XVII столітті «істотних особливостей і явищ російської історичної жизни.

Резко відрізняючи допетровский і петровський періоди, слов’янофіли" засуджували Петра I за розрив «моральної зв’язку» з народом, закликаючи повернутися до ідилічним часів мирного співжиття народу івлади. Повернення до «самобутнього шляху» мало, на її переконання, гарантувати Росію від соціальних потрясінь. Думка про сторонності революції духу Росії із найбільшої ясністю виражена у відомій «Записці» До. З. Аксакова 1855 року — одному з програмних документів слов’янофільської групи. Розвиваючи теза про досконалої антиреволюционности російського народу, зокрема, розцінюючи повстання 14 грудня 1825 року як плід неросійських почав, внесених Петром, До. З. Аксаков дивується у тому, що уряду постійно ввижаються якісь «західні привиди» і це знаходить можливості боротьби з неіснуючого в Росії врага.

Следует помітити, що слов’янофільський теза про споконвічній аполітичності російського народу зустрів схвалення в правлячих колах. Прочитавши пояснення І. З. Аксакова, написане їм під час його арешт у березні 1849 року, Микола І испещрил розділ, у якому автор розповідає про моральної псування у країнах, про дусі смиренності й покори монарху, що панує у Росії, такими зауваженнями: «святая істина», «дякувати Богові», «усе це справедливо». В іншому документі, що належить перу брата І. З. Аксакова, До. З. Аксакову, ряд аналогічних позначок зроблено Олександром II. На полях розглянутим вище «Записки» До. З. Аксакова 1855 року, там, де йдеться, що російський народ, не виявляє ніби жодного інтересу до політичних прав і що він нібито чуже прагнення до участі на ділі управління, рукою Олександра ІІ написано: «Дай бог».

Боязнью соціальних катастроф пронизані думки слов’янофілів про «народному дусі», про громаді як формі «народної життя». Слов’янофільська група неодноразово заявляла себе як «про першої порушила прапор народності у літературі і що отримала у російському суспільстві жвавий інтерес до народу, до громаді. Декларуючи про своєму народолюбии, слов’янофіли щедро адресували представників інших громадських угруповань закиди на антипатріотизмі. Слов’янофільська критика була заповнена міркуваннями про згубність відриву інтелігенції від народної стихії, необхідність зближення суспільства з народом, важливості всебічного висвітлення народної жизни.

В своєму трактуванні проблеми народності слов’янофіли виходили з визнання «простого народу» носієм духу покори та релігійності. Питання народності розглядали біокосмізм як нерозривно пов’язаний завданнями, вимагали, на думку, зміцнення споконвічних російських почав, і зміцнення релігійного почуття.

И. У. Киреевский стверджував, що помисли народу переважно спрямовані до тому, аби збагнути істину православної віри, А І. Кошелев характеризував релігійності як визначальною межах світогляду російських людей, про православ'ї як про основу сили та величі народу: «Без православ’я наша народність — гидоту. З православ’ям наша народність має світове значение"[14] .

В цьому аспекті вирішувалося слов’янофілами і питання народності мистецтво. По словами слов’янофільського критика А. М. Попова, «питання народності вмистецтві зникає замислитися про ставлення мистецтва до религии"[15]. З позицій релігійного тлумачення проблеми народності мистецтво і підійшов Хом’яков зокрема для оцінювання картини, А А Іванова «Явище месії народу». Не зрозумівши демократичної сутності «Месії», не коли у картині народу, пробуждающегося від безмовності, Хом’яков охарактеризував геніальний твір Іванова як твір церковної живопису, предвосхищавшее «іконопис у її вищому значении.

Подтверждения виправдання своїх поглядів на народність слов’янофіли наполегливо шукали і у російському народному поетичну творчість. Віддаючи належне заслугах слов’янофілів (особливо П. У. Киреєвского і A. Гильфердинга) у збиранні пам’яток фольклору, годі було, зрозуміло, забувати і той мета, що вони переслідували своєї діяльністю у сфері народної творчості. Подібно деяких інших реакційних романтиків, слов’янофіли звернулися до фольклору задля теорії, в спотвореному вигляді яка висвітлює сподівання народу, справжні інтереси прагнення, воспевающей відсталі, консервативні боку народного быта.

На народну поезію як у основне джерело, із якого почерпнути дорогоцінні інформацію про таких нібито «істотних сторони російській народній життя», як смиренність і покірність долі, зазначав у «Російської розмові» Т. І. Філіппов в своєї рецензії на п'єсу А. М. Островського «Не так живи, як нам хочеться». Фальсифікуючи народну поезію, слов’янофільський критик намагався її у обпертися у своїй проповіді домостроївських ідей, у політичній пропаганді реакційних поглядів на народ.

В російських народних піснях слов’янофільська критика вбачала відбиток мирного і спокійного ходу народної життя. У героїчному епосі Київської Русі, по словами До. З. Аксакова, закарбувалися «почуття братства», «почуття покірливості», «повний веселощів образ російської общины».

Славянофильская трактування сутності народної творчості піддалася різкій критики з боку російських революційних демократів, каменю на камені не залишили від поглядів, пройнятих духом ідеалізації «старозавітної старовини». Революційно-демократичних публіцисти перерізали собі антинародний характер «теорій народності», проповедываемых Хомяковым, Киреевским, Аксаков та його единомышленниками.

В тісному зв’язку зі слов’янофільської концепцією народності перебувають і погляди слов’янофілів на громаду. Перед обличчям поширення у Росії «громадських виразок», віддавна що роз'їдають тіло Заходу, слов’янофіли бачать у громаді знаряддя збереження соціального світу у країні. Вони вважали громаду основою народної життя, формою, розкривала кращі боку людини, здійснює вищий моральний закон.

В передреформні роки у слов’янофільської критиці, поруч із звичайними нею міркуваннями в в 40-ві роки про громаді як «про породженні «народного духу» і «моральному хорі голосів», дедалі більше відтінюється думка про особливій ролі громади, про значення її як заходи, що дозволить селянству уникнути пауперизації і відверне поява пролетаріату в стране.

Известно, що поборниками громади виступали й видних представників демократичного табору 50—60-х років. Але річ цілком очевидна, що поглядами слов’янофілів на громаду та діячів, що гуртувався навколо «Дзвони» і «Современника», є лише зовнішня подібність. У слов’янофільських критиків були усі підстави відзначити своє корінне незгоду з позицією представників демократичного табору на громаду. «Сучасник», відстоював принцип общинного землеволодіння у сфері селянства, слов’янофільська критика — у сфері поміщицького класу. Чернишевський в громаді бачив заставу побудові соціалізму (селянського соціалізму"), слов’янофіли — засіб консервування «самобутніх», патріархальних відносин.

Славянофилы у літературних смаки і побудовах були консервативними романтиками і переконаними противниками критичного реалізму. Нові противники реалізму пройшли проби німецької філософії, і заперечувати їх було важко. Вони боролися, можна сказати, тим самим зброєю, як і прихильники реализма.

Среди слов’янофілів слід розрізняти два покоління. До старшому, який заснував саме вчення, ставляться І. У. Киреесвскнй, його брат П. У. Киреевский, А. З. Хом’яков. До молодого покоління, бравшему доктрину над цілості, — До. З. Аксаков, Ю. Ф. Самарін.

Идеи слов’янофілів було неможливо створити художньо цінної літератури. Виділяються лише окремі вірші Хом’якова, До. Аксакова, І. Аксакова.. Козирем у конкуренції з прогресивною реалістичної літературою вони мали З. Т. Аксаков (батько Костянтина та Івана Аксакових). Але З. Т. Аксаков ні власне слов’янофілом, бо як письменник-реаліст навіть протистояв їм. Він був іншому Гоголя, цінував його як автора «Ревізора» і «Мертвих душ» і гудив «Обрані місця з листування з давніми друзями». Ім'ям Гоголя слов’янофіли явно спекулювали, використовуючи його дружні відносини з домом Аксакових. Пізніше слов’янофіли малоуспішно намагалися привернути Островського як побутописця москворецкой старовини. Вони намагалися пристосувати себе «чорноземну правду» Писемского, тим більше сам письменник ухилявся від передових ідей хіба що йшов назустріч таким бажанням. Намагалися вони у своєму «народному» дусі витлумачити і «Записки мисливця» Тургенєва. Але ці письменники не пішли разом із слов’янофілами. Харчуючись й не так власним позитивним літературним досвідом, скільки страхом, перед реалістичні викриттями російської дійсності, які сприяють переворотам, слов’янофіли розробили особливу систему історичних і естетичних поглядів, які з методологічної боку можна кваліфікувати як консервативний романтизм.

Сущность славянрфильской доктрини полягала у ідеї національного єднання всіх російських людей лоні християнської церкви незалежно від станів і класів, в проповіді смиренності і принизливої покори владі. Усе це мало реакционно-романтический, утопічний характер. Проповідь ідеї «російського народу-богоносця», покликаного врятувати світ від загибелі, об'єднати навколо себе всіх слов’ян, збігалася з офіційним панславістської доктриною Москви як «третього Рима».

Но у слов’янофілів були й настрої невдоволення існуючими порядками. Царська влада, своєю чергою, не могла терпіти замахів за свої підвалини навіть у туманних міркуваннях слов’янофілів необхідність дорадчих земських соборів, особливо у заявах необхідність особистого звільнення селян, в викриттях неправого суду, зловживань чиновництва, далеких істинно християнської моралі. Слов’янофіли були представниками ліберального дворянства, далекоглядно почав шукати вихід із безвиході, щоб уникнути у Росії революційних вибухів по західному образцу.

Оппозиционность слов’янофілів було обмежене. Письменники-реалісти і справжні демократи, які виносили у собі головну тяжкість боротьби з самодержавством, критикували за хибну народність, витончену захист основ існуючого строя.

Славянофилы намагалися підняти свій престиж завдяки тому, що дозволить після 1848 року західники, переживши розчарування буржуазному утопічному соціалізмі, стали розробляти ідеї «російського общинного соціалізму». Красномовним прикладом їм був емігрант Герцен. Слов’янофіли давно стверджували, що у селянської громаді зберігся дух справжньої народності, єднання класових інтересів. При поверхневому погляді виходило, що західники прийшли кланятися до слов’янофілам. Відомо, як і пізніше перебували теоретики, які Чернишевського і народників, які розробляли ідеї того самого селянського «общинного соціалізму», зараховували до слов’янофілам. Але схожість ця має лише кажущееся.

Для слов’янофілів громада — засіб збереження патріархальності, оплот проти революційного бродіння, зрештою у протиріччі із вимогами особистого звільнення селян, засіб утримання селянських мас в покорі поміщикам, виховання у яких смиренності. Щодо революційних демократів і народників громада — форма початку соціалізму, прообраз майбутнього Соціалістичної Праці і гуртожитки. Нехай ця доктрина була утопічної, але все-таки сутність громади і його призначення трактувались революційними демократами у протилежному порівняно з слов’янофілами смысле.

Славянофилы любили видавати себе за справжніх представників російської самобутності, народності. Вони збирали фольклор, як відгомін идеализировавшегося ними минулого у житті народу. Вони претендували створення особливого позакласового російського мистецтва замість російського реалізму, які вже існував. Усе це були реакційні утопическо-романтические абстракції. Слов’янофіли раділи будь-яким проявам суперечностей у життя Заходу й намагалися видати Росію за оплот моральних почав, нібито має зовсім іншого історію, не чревату революційними потрясениями[16] .

Из роману І. З. Тургенєва «Дим»:

Потугин: «Дивуюся я своїх співвітчизників. Усі сумують, все повесивши ніс ходять, й те водночас все виконані надією і ледь що, так на стіну і лізуть. Взяти б слов’янофіли: прекрасні люди, а той самий суміш розпачу й запалу, теж живуть буквою „буки“. Усі мовляв, буде, буде. У готівки нічого немає, і Русь в цілі десять століть нічого свого не виробила, ланів управлінні, ланів мистецтві, ані навіть у ремесле… но постійте, потерпіть. Усі будте. Чому ж буде, дозвольте поцікавитися? Тож, що ми мовляв, освічених людей, — гидоту, але народ… о, це велика народ!.. Варто замислитися так попризанять у старшим братам, що вони придумали — краще б нас і колись нас!».

Литвинов: «Дозвольте мені на одне зауваження. Ось ви кажете, що нам слід займати, переймати в українських старшим братам, але як можливо переймати, не соображаясь з умовами клімату, грунту, із місцевими, з українськими народними особенностями?».

Потугин: «Отож Європа вас змушує переймати даремно? Ви ж чуже берете не оскільки вона чуже, як тому що воно вам придатне: отже, ви соображаете…"[17] .

***

«Западники — початкове прізвисько опонентів слов’янофілів в суперечках про долях Росії. Негативний присмак слова вивітрився. Залишився знак — символ групи людей певним світоглядом, який вирізняється досить різко від общепринятого.

Отношение національного до загальнолюдського зазвичай уявляють собі як протилежність випадкового — суттєвого, тісного і обмеженого — просторому і вільному, як огорожу, пелюшки, оболонку лялечки, що треба проривати, щоб виходити світ божий, загальнолюдським генієм вважається такий людина, який силою свого духу встигає вирватися з пут національності і вивести сіючи і «своїх сучасників (у якій не пішли категорії діяльності) до сфери загальнолюдського. Цивілізаційна процес розвитку народів полягає у поступове відмові від випадковості і обмеженості національного, вступу до області суттєвості і загальності - загальнолюдського. Ось і заслуга Петра Великого полягала саме у тому, що він вивів чад людства, по крайнього заходу, зазначив шлях до неї. Таке вчення розвинулося у Росії тридцятих й у сорокових роках, до літературного погрому 1848 року. Головними представниками і поборниками були Бєлінський і Грановський, послідовниками — звані західники, до яких належали, втім, майже всі котрі мислили і навіть освічених людей того часу, органами — «Вітчизняні записки» і «Сучасник», джерелами — німецька філософія й французький соціалізм, єдиними противниками — нечисленні слов’янофіли, стояли осторонь і що підбурювали загальний сміх і знущання. Таке напрям було геть-чисто ясним. Під національним розумілося не національне взагалі, а специально-русское національне, що було так бідно, мізерно, особливо якщо поглянути нею з використанням чужої погляду, аякже стати з цього чужу думку людям, черпавшим мимоволі все освіту з чужого источника.

Под загальнолюдським мали на увазі те, що так широко розвивалося на Заході, на противагу російському, тобто. германо-романское, чи европейское.

Учение слов’янофілів було чуже відтінку гуманитарности, що, втім, інакше неможливо було. Адже воно також мало двоякий джерело: німецьку філософія вивчення почав російській та взагалі слов’янської життя — в релігійному, політичному, історичному і побутовому відносинах. Якщо він напирало на необхідність самобутнього національного поступу, то почасти оскільки, усвідомлюючи високе гідність слов’янських почав, і навіть бачачи встигла вже висловитися, протягом довгострокового розвитку, однобічність і непримиренне протиріччя почав європейських, вважало, нібито слов’янам судилося вирішити загальнолюдський завдання, чого було неможливо зробити їх предшественники"[18] .

Российское західництво 19 в. ніколи було однорідним ідейним течією. Серед суспільних соціальних і культурних діячів, вважали, що єдиний прийнятний й імовірний для Росії варіант розвитку — це західноєвропейської цивілізації, були люди найрізноманітніших переконань: ліберали, радикали, консерватори. Усе життя погляди багатьох з яких істотно змінювалися. Так, провідні слов’янофіли И. В. Киреевский і К. С. Аксаков у молоді роки поділяли західницькі ідеали (Аксаков був учасником «західницького» гуртка Станкевича, куди входили майбутній радикал Бакунин, ліберали К. Д. Кавелин і Т. Н. Грановский, консерватор М. Н. Катков та інших.). Багато ідей пізнього Герцена явно не вписуються традиційного комплекс західницьких уявлень. Складною був і духовна еволюція Чаадаєва, безумовно, однієї з яскравих російських мыслителей-западников.

П.Я.Чаадаев (1794−1856), безсумнівно, вважав себе християнським мислителем. Настільки характерна російської думки спрямованість до цієї теми історії набирає в її його творчості нових рис. Чаадаєв стверджував у творах культурно-історичну роль християнства. Він, що історична сторона християнства укладає у собі всю «філософію християнства». У «історичному християнстві» знаходить, по Чаадаєву, вираз сама суть релігії, яка не лише «моральної системою», але діючої універсально божественної силою. Можна сміливо сказати, що з Чаадаєва культурно-історичний процес мав сакральний характер. Гостро відчуваючи і переживаючи священний смисл історії, Чаадаєв засновував свою історіософію на концепції провіденціалізму. Він безсумнівно існування божественної волі, провідною людство для її «кінцевим цілям». У працях він постійно підкреслював містичний характер дії «божественної волі», писав про «Таємниці Промислу», про «таємничому єдності» християнства історії тощо. Проте раціоналістичний елемент є у її світогляді і відіграє досить істотну роль, сусідуючи з містицизмом. Апологія історичної церкві і Промислу Божого виявляється засобом, який відкриває шлях до визнання виняткової, майже абсолютної цінності культурно-історичного досвіду людства. «Звісно, в повному обсязі у країнах, — писав Чаадаєв, — перейнято розумом, чеснотою, релігією, далеко немає, — але не всі у яких таємниче підкоряється тієї силі, яка владно панує внизу стільки століть». Західний шлях, попри його недосконалість, є виконання сакрального сенсу истории.

Западник-радикал Віссаріон Григорович Бєлінський (1811−1848) замолоду пережив жагуче захоплення німецької філософією: естетикою романтизму, ідеями Шеллінга, Фіхте, а пізніше — Гегеля. Проте вірним гегельянцем критик був порівняно недовго. Вже на початку 1840-х років він різко критикує раціоналістичний детермінізм гегелівській концепції прогресу, стверджуючи, що «доля суб'єкта, індивідуума, особистості важливіше доль усього світу». Персоналізм Бєлінського був нерозривно пов’язані з його захопленням соціалістичними ідеалами. Ідеал суспільного устрою, заснованого «на правді і доблесті», може бути висловлене у цій реальність, насамперед у ім'я суверенних прав особистості, її свободи від будь-яких форм соціального і політичного гніту. Подальша еволюція поглядів Бєлінського супроводжувалася посиленням критичного ставлення до такої увлекавшему їх у молоді роки філософському ідеалізму. Релігійні ж переконання молодості поступалися настроям явно атеїстичного штибу. Ці настрої пізнього Бєлінського цілком симптоматичні: у російському західництві в дедалі більшому ступеня починає домінувати ідеологія політичного радикалізму.

Михаил Олександрович Бакунин (1814−1875) був однією з найяскравіших представників російських западников-радикалов. Його філософську освіту (під впливом Н.В.Станкевича) починався з засвоєння ідей Канта, Фіхте і Гегеля. Певне вплив на молодого Бакуніна надали твори європейських містиків (зокрема, Сен-Мартена). Але найбільше значної ролі у його духовну еволюцію зіграло гегельянство. У що у 1842 у Німеччині статті Реакція у Німеччині Бакунин писав про гегелівській діалектиці абсолютного духу як і справу процесі революційного руйнації та творчості. Втім, вже у цей період його ставлення до філософії стає дедалі критичним. «Геть, — заявляв Бакунин, — логічний і теоретичне фантазування кінцевий і нескінченному, такі речі можна схопити лише живою справою». Таким «живою справою» йому стала революційна діяльність. Винятковий зі свого напрузі пафос революційного утопізму пронизує все наступне творчість Бакуніна. «Радість руйнації є у той час творча радість», — стверджував він. І це одне із багатьох його тверджень такого роду. «Світле майбутнє», заради якого Бакунин-революционер був готовий жертвувати свого і чужого життям, постає у його описі як певної грандіозної утопії, не позбавленої релігійних чорт: «Ми напередодні великого всесвітнього історичного перевороту… він матиме не політичний, а принциповий, релігійний характер…». У 1873 у роботі Державність і анархія російський революціонер говорить про гегельянстві як і справу «низці сомнамбулических уявлень, і дослідів». У своїй радикальної критиці всілякої метафізики пізній Бакунин обмежувалося неприйняттям філософського ідеалізму. У метафізичності він дорікав Л. Фейербаха, философов-позитивистов і навіть таких матеріалістів, як Бюхнер і Маркс.

Александр Іванович Герцен (1812−1870), як більшість російських западников-радикалов, пройшов своєму духовному розвитку через період глибокого захоплення гегельянством. У молодості у нього було і впливу Шеллінга, романтиків, французьких просвітителів (особливо Вольтера) і соціалістів (Сен-Симона). Вплив Гегеля, проте, найрельєфніше простежується у його роботах філософського характеру. Так було в циклі статей «Дилетантизм у науці» (1842−1843) Герцен обгрунтовував і інтерпретував гегелівську діалектику як інструмент пізнання й революційної перетворення світу («алгебра революції»). Майбутнє розвиток людства, на переконання автора, повинно призвести до революційному «зняттю» антагоністичних суперечностей у суспільстві. На зміну відірваними реальному житті науковим і філософським теоріям прийде научно-философское знання, нерозривно що з дійсністю. Більше того, результатом розвитку виявиться злиття духу, і матерії. Центральної творчої силою «всесвітнього реалістичного биття пульсу життя», «вічному рухові» виступає, по Герценові, людина як «загальний розум» цього універсального процесу.

Эти ідеї отримали розвиток переважно філософському творі Герцена — Листах вивчення природи (1845−1846). Високо оцінюючи діалектичний метод Гегеля, він у той час критикував філософський ідеалізм і стверджував, що «логічне розвиток йде тими самими фазами, як розвиток природи й історії, воно… повторює рух земної планети». У роботі Герцен цілком у дусі гегельянства обгрунтовував послідовний историоцентризм («ні людства, ні природи не можна зрозуміти крім історичного буття»), а розумінні сенсу історії дотримувався принципів історичного детермінізму. Проте його оптимістична віра у неминучість і розумність природного і «соціального прогресу виявилася істотно поколебленной.

Преимущественно у руслі західництва формувалася і традиція російського либерализма[19] .

Умственное протягом 30—40-х років ХІХ століття, отримав назву західництва, посилилося резонансом за доби «зміни ідеалів та інтересів», що настала з царювання Олександра ІІ. Західництво виявилося єдиною досить поширеної у суспільстві альтернативою миколаївського правління. У західницької інтерпретації стали зрозуміліше причини кризового стану Росії, посиленого наслідками Кримської війни: «Називаючись європейською державою, треба йти відповідно до європейським духом або взагалі втратити значение.

Консервативные сили, підтримані противниками політичної вестернізації Росії, розгорнули боротьбу проти спирається на західництво традиції реформаторства. Однією зі сторін боротьби, що розгорнулася навколо реформи 60-х років, стала боротьба за «спадщину» людей 40-х років, яка розпочалася ще за доби Миколи I. Для лібералів з західниками були «пов'язані кращі прагнення… часу», а західництво було «головним руслом тих ідей, у розвитку яких полягала прогресивне рух суспільства, … якому належали самі справжні придбання російської суспільной думці, на яких було майбутнє», «їх історична доля нехай послужить прикладом тих, кого бентежать труднощі справжнього». Слов’янофіл О.С. Хом’яков протестував не хочуть, що західники, підносячи до небес, наприклад, Грановського, «як російського громадського людини», прагнуть дати свою партію «громадське значення, як кажуть, исключительное"[20] .

Попытки консерваторів надати західникам і західництву однозначно негативного забарвлення не витримали іспиту временем.

О західництві почали з’являтися перші дослідницькі статті. Ал. Григор'єв відніс західництво явищем, обмеженому епохою 30—50-х років. Він першим відокремив Чаадаєва від західників 40-х років: «Основою Чаадаєва був католицизм, основою західництва стала філософія». Для західників, по Григор'єву, було характерно заперечення можливості самостійності своєрідності народної життя. Це заперечення — реакція опозиції на той час на фальшиві форми (романи Загоскина, «наклепу на народність» драм Лялькаря і Польового), в які наділялася офіційна народність. Ця опозиція зникла, будучи витіснена «реальними національними формами». З цього статті лунає тема «розчинення» західництва рухається за реформи 1960;х років, коли слов’янофіли «Черкаські і Самарины простягнули руки західникам і пішли із нею до великої народної Цілі».

Западничество-термин, западничество-объект боротьби ідей у публіцистиці пореформеній Росії ставало часом жертвою приблизності, однобічності. А.І. Герцен у книзі «Про розвиток революційних ідей у Росії» (1852) включив суперечки «про московському панславизме і російському европеизме» в революційну традицію, у тому, що «європейці… хотів змінювати нашийник німецького рабства на православно-славянский», а «хотіли позбутися різноманітних ошейников[21] «, побачив передумови поширення соціалістичних ідей. Із подивом який знайшов себе серед носіїв як і революційної традиції П.Я. Чаадаєв, заявив на листі до А. Ф. Орлову, що це сказане про неї — нахабна наклеп.

«Новым заповітом» противників західництва стала груба книжка М. Данилевського «Росія та Європа». Її перший наклад у 1200 примірників (1871 рік) так важко розкуповувався. Додатковий, 1888 рік (ще 1000 прим.) розійшлася з неймовірної для книжок що така швидкістю: на півроку! Автор виходив з теорії культурно-історичних типів (оголошеної великим науковим відкриттям слов’янського потужні мізки і запозиченим, за влучним зауваженням B.C. Соловйова, з «Підручника історії» Р. Рюккерта 1857 року). Відповідно до цієї теорії, слов’янський культурно-історичний тип не пов’язаний з якою європейським, «і це не зійтися довіку». «Для будь-якого Слов’янина… після Бог і погода його Св. Церкви — ідея слов’янства мусить бути высшею ідейок», вище свободи, вище науки, вище освіти, вище будь-якого земного блага…". Свобода, наука, просвітництво — цінності інший, германо-романской цивілізації, бо як говорить назва IX глави книжки Данилевського — «Европейничанье — хвороба російського життя». «Европейничанье» розділена рівно втричі різні за шкідливістю розряду: «1) спотворення народного побуту і заміна форми його формами чужими, іноземними, … які, почавшись із зовнішності, було неможливо не поринути у самий внутрішній лад понять вищих верств нашого суспільства та не проникати дедалі глибше, 2) запозичення різних іноземних установ і пересадка їх у російську грунт — з мислію, що добре щодо одного місці має бути розглянуті і скрізь добре, 3) (саме згубне й шкідливе) взгляд, как на внутрішні, і на зовнішні взаємини спікера та питання російського життя з іноземною європейської погляду, розгляд в європейські окуляри… причому самого блискучого світла, є досконалим мороком і темрявою, і навпаки» .

Главной помилкою західництва, на думку Данилевського, було прийняття європейського культурно-історичного типу з його цінностями за загальнолюдський з цими цінностями загальнолюдськими і співвіднесення цих цінностей із невідповідними їм специфічними национально-русскими. Спрощена інтерпретація подібних ідей відбилася, наприклад, у статті В.Є. Крилова «Що померло: західництво чи слов’янофільство?» Західники, по Крилову, «і досі готові повторювати слова Молчалина, що у наші літа „на повинен сміти своє судження мати“. Будь-яке самостійне судження вважають злочинним відступництвом від своїх „символу віри“ і будь-якої пощади віддають його анафемі». Результат статті такий: західництво як теорія науки, космополітизму і парламентаризму (на противагу «істинним російським цінностям» — релігії, народності і самодержавству) і «як віровчення неспроможна ми існувати: у нього немає жодних життєвих сил, йому давним-давно проспівана відхідна» .

***

Различные теорії та течії, постійно стали охоплювати Росію, не привели країну до якогось рішенню, яким шляхом йти. Росія рухається за інерцією. Суперечки західників і слов’янофілів стали частиною історії, але актуальність їх просвічує крізь століття. Можна натрапити на безліч джерел протиріч між двома філософськими напрямами: можливість політичного облаштування, та перебіг історичного поступу, і становище релігію у державі, освіту, цінність народного спадщини й т.д. Головна причина у просторості країни, що виготовляла світ особистостей з цілком протилежними поглядами життя на власні становище у ній.

Россия велика. Захопити однієї ідеологією її народ дуже складно. Одна з найбільш складних питань російської у філософській думці є вичленення російської народності. Росію населяють сотні народностей, й вони самобутні: хтось ближчі один до Сходу, інший до Западу.

Умалять гідності Росії годі, заслуги її великі й у літературі, й у науці, й у мистецтві. Інша річ, як одне із героїв Тургенєва, «російському народу бракує волі», можна додати «і працьовитості».

Разногласия у пошуках кращого шляхи до Росії виникали невипадково. Завжди треба було знайти крайнього і відповідати стосовно питань «Хто винуватий?» і «Що робити?». Це питання вічні.

Список литературы

:

«Истории російської критики» Видавництво АН СРСР 1958 року. Т.1.

В. І. Кулешов «Історія російської критики». «Просвітництво». М.-1978 рік.

Д. І. Олейников. «Слов'янофіли і західники». «Механік». М.- 1966.

Данилевский. «Західництво у Росії». «Книжка». М.-1991.

internet Курс філософії. «Російська філософія» Електронна версия И. З. Тургенєв. «Дим». Зібрання творів. Т. 4. «Художня література». М.-1954.

Для підготовки даної праці були використані матеріали із сайту internet.

[1] internet Курс філософії. «Російська філософія» Електронна версия.

[2] Текст і цитата наведено з «Історії російської критики» Видавництво АН СРСР 1958 року. Т.1 З. 327.

[3] Там же.

[4] Саме там.

[5] там же.

[6] «Історії російської критики» Видавництво АН СРСР 1958 року. Т.1.

[7] internet Курс філософії. «Російська філософія» Електронна версия.

[8] там же.

[9] там же.

[10] там же.

[11] «Історії російської критики» Видавництво АН СРСР 1958 року. Т.1 З. 329.

[12] «Історії російської критики» Видавництво АН СРСР 1958 року. Т.1 З. 330.

[13] там-таки С. 331.

[14] там-таки З. 333.

[15] там же.

[16] У. І. Кулешов «Історія російської критики». «Просвітництво». М.-1978 рік. З. 201−207.

[17] І. З. Тургенєв. «Дим». Зібрання творів. Т. 4. «Художня література». М.-1954. З. 33−34.

[18] Данилевський. «Західництво у Росії». «Книжка». М.-1991. З. 114−115.

[19] internet Курс філософії. «Російська філософія» Електронна версия.

[20] Д. І. Олейников. «Слов'янофіли і західники». «Механік». М.- 1966. З. 10−11.

[21] там-таки. З. 14.