Психоаналіз як структуруючий чинник художньо-інтелектуальної системи Віктора Петрова-Домонтовича і осмислення суперечливих характерів постреволюційної доби

Міністерство освіти і науки України Криворізький державний педагогічний університет Факультет української філології

Кафедра української літератури УДК: 821.161.2−31

Магістерська робота на здобуття освітнього рівня магістра української літератури

Психоаналіз як структуруючий чинник художньо-інтелектуальної системи Віктора Петрова-Домонтовича і осмислення суперечливих характерів постреволюційної доби

Студента Сулейманова А.А.

Керівник: Донченко Лариса Олексіївна, кандидат філологічних наук, доцент Кривий Ріг — 2006

ЗМІСТ

Вступ

Розділ 1. Філософські та історіософські параметри художнього та наукового дискурсів В. Петрова-Домонтовича

1.1 Психоаналіз — як методологічна парадигма вивчення модерних текстів

1.2 Історіософські погляди В. Петрова-Домонтовича (Бера) в художніх та наукових текстах

Висновки до першого розділу

Розділ 2. Авторська інтерпретація суперечливих образів постреволюційної доби у романах В. Петрова-Домонтовича

2.1 Заперечення вікторіанських чеснот у характерах «Нових Жінок» у романі «Дівчина з ведмедиком»

2.2 Сексуальна дисгармонійність як структуруючий чинник художньо-інтелектуальної системи роману «Доктор Серафікус»

2.3 Відображення атикультурного прагматизму і нівеляція культурних цінностей у романі «Без ґрунту»

Висновки до другого розділу

Розділ 3. Дослідно-експериментальна робота щодо формування в учнів умінь і навичок аналізу психологічної прози

3.1 Визначення вихідного рівня сформованості умінь і навичок аналізу психологічної прози старшокласників

3.2 Дослідно-експериментальна робота по формуванню в учнів умінь і навичок аналізу психологічної прози

3.3 Аналіз результатів дослідно-експериментальної роботи Висновки до третього розділу

Висновки

Список використаної літератури

Додатки

ВСТУП

Актуальність дослідження. Психологічній прозі належить одне з провідних місць у розвитку вітчизняної літератури. Українська психологічна проза першої половини XX століття зазнала відчутних випробувань. Автори, чий інтерес до вітчизняної історії з кожним роком поглиблювався, доволі успішно подолали бар'єр між письмом, зануреним у підсвідоме і сучасними соціальними процесами.

У постреволюційний час українська література характеризується розмаїттям стильових течій і напрямів, їх одночасним співіснуванням. Цей період в літературі зазначався розквітом модерних течій, це і київські неокласики, серед них і Віктор Петров-Домонтович (Бер), художній доробок якого різножанрово і змістовно багатий. Історіософська думка митця приваблює читача цілісністю художньо-філософської концепції: твори відображають глибоке знання історії, вміння заглиблюватися в суспільні процеси, розкривати діалектику взаємин особистості та соціуму.

У філософії проблему «сенс життя і особистість» осмислювали: Е. Кант, З. Гегель, Г. Фіхте, М. Рубінштейн, І. Бичко, А. Москаленко та В. Сержантов, В. Шинкарук, В. Завгороднюк, Є. Мулярчук, Н. Мотрошилова, їх роздуми стали інтерпретаційним ключем нашого дослідження.

Творчістю Віктора Петрова почали цікавитися тільки протягом останніх десяти років, до цього часу він був більш відомий, як археолог. Творчість Домонтовича досліджували Ю. Загоруйко, Ю. Рибалко, В. Агеєва, Р. Корогодський, Ю. Шевельов (Шерех), Л. Новиченко.

Детальний перегляд та аналіз літературно-критичних статей, дає можливість стверджувати, що творчість В. Петрова в психоаналітичному аспекті ґрунтовно не розглядалась, а тому ми можемо говорити про наукову новизну роботи.

На основі опрацьованих нами наукових джерел із літературознавства, філософії, психології та педагогіки ми запропонували гіпотезу, суть якої полягає в тому, що обраний для дослідження літературний матеріал є орієнтиром у формуванні в школярів умінь та навичок аналізу психологічної прози.

Об'єктом дослідження є твори В. Петрова-Домонтовича «Доктор Серафікус», «Дівчина з ведмедиком», «Без ґрунту», «Болотяна Лукроза» і процес їх вивчення в шкільній практиці.

Предметом дослідження є психоаналіз, як структуруючий чинник художньо-інтелектуальної системи В. Петрова-Домонтовича.

Мета роботи полягає в тому, щоб шляхом аналізу творів осмислити художньо-філософські параметри творчості письменника та експериментально перевірити ефективність формування умінь і навичок аналізу психологічної прози в курсі шкільного навчання. Відповідно до визначеної мети ставимо такі завдання:

— ознайомитися і опрацювати дослідження філософів, літературознавців, педагогів, методистів з теми дослідження;

висвітлити авторську концепцію поетики психологічних романів;

— осмислити важливість філософської категорії сенсу життя для особистості;

— проаналізувати психоаналітичну прозу В. Петрова-Домонтовича;

— теоретично обґрунтувати та експериментально перевірити ефективність формування умінь та навичок аналізу учнями психоаналітичної прози В. Петрова-Домонтовича;

Вирішення поставлених завдань, необхідність перевірки у процесі дослідження вихідних припущень зумовили використання таких методів:

— вивчення методологічної, літературознавчої, педагогічної літератури з теми дослідження, аналіз програм і підручників, теоретичне узагальнення педагогічного досвіду;

— літературознавчий аналіз;

— описовий;

— культурно-історичний метод;

констатуючий і формуючий експеримент, спостереження за процесом викладання курсу української літератури, психологічне тестування учнів, аналіз письмових робіт, метод ранжування, порівняння, зіставлення;

індуктивний — узагальнення матеріалу та формування висновків;

Науково-теоретичною та методологічною основою дослідження є праці літературознавців: В. Агеєвої, В. Т. Дончика, Н.М. Ільницького, Н.В. Зборовської, Л. Новиченка, В. Д. Оскоцького, С. Д. Павличко, В. В. Фащенка, В. Г. Чумака, С. Шаховського; філософів: З. Фройда, Е. Фромма, Е. Канта, І. Франка, В. Гегеля, Г. Фіхте, М. Рубінштейна та І. Бичка, А. Москаленка, В. Сержантова, В. Шинкарука; психологів та методистів: В. Завгороднюка, Є. Мулярчука, Н. Мотрошилової, Г. Токмань.

Практична цінність дослідження полягає у застосуванні теоретично-практичного матеріалу та методичних рекомендацій під час проведення уроків, факультативів, позакласних заходів із вивчення літератури 20−40-х років XX століття, а також вивчення творчості у закладах вищого типу: коледжах, колегіумах, вузах (у роботі літературознавчих гуртків, на спецкурсах, під час написання курсових та дипломних тощо).

Апробація результатів здійснювалася на базі середньої загально-освітньої школи № 109 м. Кривого Рогу під час проходження педагогічної практики у 11-А класі. Основні положення роботи висвітлено в доповіді на студентській науково-практичній конференції - «Східнослов'янська філологія: здобутки та перспективи» (Кривий Ріг, квітень, 2006).

Структура роботи: дослідження складається зі вступу, трьох розділів, висновків, списку використаної літератури та додатків.

РОЗДІЛ 1. Філософські та історіософські параметри художнього та наукового дискурсів В. Петрова-Домонтовича

1.1 Психоаналіз — як методологічна парадигма вивчення модерних текстів

Традиційне літературознавство художній текст розглядало з позиції естетичної (формальної) та об'єктивної ідеологічної (національної, соціальної тощо) цінностей. Класичний психоаналіз, сформований працями 3. Фрейда, виявив модерну психоаналітичну цінність тексту, звернув увагу на необхідність осмислення несвідомої творчої активності. Основний зміст класичного психоаналізу мав новий девіз культу свідомості, яка зіткнулася зі світом несвідомого. Це яскраво демонстрували слова Фрейда: «Без світла, що його дає усвідомленість, ми б заблукали в темряві психології неусвідомленого…» [82, 34].

У XX ст. почався процес руйнування старого культурного світу і активізувалися пошуки нових моделей. Класичній психології як консервативний науці 3. Фрейд протиставив авангардний психоаналіз, із яким пов’язав руйнування власних ілюзій та ілюзій усього людства. Фрейдизм у психоаналітичній теорії XX ст. розглядається як класичний психоаналіз.

Класичний психоаналіз — авангардна теорія, що сформувалася у працях 3. Фрейда на порубіжжі XIX—XX ст. як дослідження психічного несвідомого.

Класичний психоаналіз постав усупереч класичній психології. Об'єктом дослідження традиційної психології була свідомість. Як наука про свідомість, класична психологія ототожнила свідомість і психіку. Цікавість до несвідомих психічних процесів у філософії та літературі, що особливо активізувалася на межі XIX—XX ст., сприяла виникненню теорії психоаналізу, в якій несвідоме стало об'єктом науки.

«Питання, чи поет творить свідомо чи несвідомо, належить до найстарших та заразом до основних питань літературної критики» [31, 8], — писав Іван Франко (1856— 1916) в епоху зародження фрейдівського психоаналізу. У його праці «Із секретів поетичної творчості» (1898) зазначено, що інтерес до проблематики несвідомого сягає найдавніших часів. Однак «Поетика» Арістотеля, визначивши поезію як свідоме перетворення міфів, пригнітила, на думку Франка, літературознавчий інтерес до несвідомих творчих процесів. Лише наприкінці XVIII ст. поетичну творчість знову почали розглядати як несвідоме натхнення. «Відкривачами несвідомого» Франко називав поетів романтичної школи. Орієнтований на німецьку культуру, він помітив у ній епохальний поворот інтелектуального пізнання в напрямі несвідомого. На думку Франка, несвідоме стало модерним об'єктом пізнання завдяки романтизму, в якому несвідомий елемент став основою поетичної образності; філософії песимізму Артура Шопенгауера (1788—1860), зокрема його основній праці «Світ як воля та уявлення» (1819); засновнику філософії несвідомого Едуарду фон Гартману (1842—1906), головна праця якого називалася «Філософія несвідомого» (1869) [31, 8]. Реальність несвідомих психічних процесів — це та сфера, що об'єднала літературу, філософію і психоаналіз.

Зв’язок психоаналізу з літературою значною мірою визначив дух часу XX ст. Основні поняття класичного психоаналізу (едіпів комплекс, лібідо, метод вільних асоціацій та інше) мали також міфологічне та літературне походження. Фрейд звертався до художньої літератури, щоб аргументувати свої гіпотези: психоаналітичний метод прирівнював до літературної діяльності, зауважуючи, що історії хвороб, які він записував, «читаються, як новели», а фантазування, до яких вдаються невротики, схожі на «сімейний роман» тощо. (Письменник для автора психоаналізу був найцікавішим пацієнтом, оскільки майстерно інтерпретував свій невротичний симптом у вигляді художнього твору (про це свідчить, наприклад, розгляд Фрейдом психобіографії і творчості Ф. Достоєвського).

Психоаналіз виявив великий інтерес до античної та класичної літератури. Становленню теорії Фрейда сприяла творчість Софокла, В. Шекспіра, Ф. Достоєвського, В. Єнсена та ін. Творчість Шекспіра була універсальним джерелом невротичної психології. У новелі Єнсена «Градіва» (1903), в якій ішлося про фантазії і сни молодого архітектора, Фрейд побачив підтвердження власних уявлень про роботу несвідомого у психіці людини та механізм психотерапії. У праці «Марення і сни в „Градіві“ Єнсена» він зізнався, що був вражений схожістю власних психоаналітичних ідей з ідеями, відображеними в художньому творі [81, 117].

Завдяки психоаналізу в західному літературознавстві протягом XX ст. поширювався модерний погляд на літературний твір як результат синтезу свідомих та несвідомих психічних процесів. Критика класичного психоаналізу сприяла нетрадиційному тлумаченню літератури загалом. Динамічний зсув психоаналітичних концепцій до біологізму (матерії, тілесності) або духовності (Слова, Логосу) зумовив унікальні зрушення в літературній інтерпретаційній методології, інтелектуальна праця на межі таких дисциплін, як психоаналіз, лінгвістика, антропологія, марксизм та модерна філософія, породжувала дивовижну практику тлумачення літературних текстів. У цілому інтелектуальна програма, зумовлена проникненням психоаналізу в гуманітарні науки, активно впливала не лише на літературознавство, а й на художню творчість. Сюрреалісти першими намагалися в художній практиці втілити психоаналітичну реформу звільнення «несвідомої» людини. У XX ст. кожний великий митець прагнув заглянути в демонічну сферу несвідомого. На засадах психоаналізу розвинулися такі літературно-теоретичні напрями: нетрадиційна герменевтика, постструктуралізм, феміністична літературна критика, ґендерний підхід загалом. Психоаналіз дав поштовх постмодерному повороту в культурі, виробленню сучасної культурної та літературної «політики», правомірно Фрейда вважають унікальним, що він створив власні оригінальні тексти.

Нові «сюжетні» розгалуження можна простежити у зв’язку з іншими творчими персоналіями. Загалом психоаналіз виник і розгортався подібно до давнього цілительства і філософування. За давньою легендою, бог лікування Асклепій заснував лікувальне святилище на згадку про власні рани і страждання. Так само кожний новий яскравий психоаналітик — передусім поранений цілитель. Відповідно до духовного пошуку XX ст. і залежно від індивідуальної «пораненої» психології вибрані психоаналітичні тексти можна читати як «реалізм» (3. Фрейд), «романтизм» (К. Юнг), «символізм» (Ж. Лакан), «постсимволізм» (Ж. Дерріда).

Психоаналіз у різних версіях і тлумаченнях протягом століття також цікавить творчу людину як самоаналіз. А передумова, що лише й дозволяла аналітику братися до психоаналізу, у фрейдівському викладі звучала так: «Ми змушені заявити, висловивши свою абсолютну переконаність, що ніхто не має права втручатися у психоаналіз, поки він не набув певного досвіду, яким можна збагатитися тільки при аналізі власної особи» [82, 34].

Творчість — унікальний психологічний феномен самопізнання і пізнання світу, що дуже часто виникає в супроводі загальнолюдського страху смерті і як бажання подолати смерть. Під час творення відбувається енергетичне перевантаження: психічна енергія в полі свідомості різко знижується, натомість активізуються глибинні енергетичні потоки неусвідомленого: водоспад міфологічних та архетипних (первинних) образів і символів виноситься з глибин душі. Цей творчий (маніакальний) стан Лесі Українки Н. Зборовська називала «божественним безумством», «припадками умопомешательства» [31, 12]. У Біблії є відповідне до цього стану застереження: «Це жахливо — виявитися в руках Живого Бога» [16, 675]. Тому творчість може бути не лише благом, але й катастрофою свідомості: дати сили для духовного злету або стати духовним поневоленням і екзистенційною смертю (як у випадку з Ф. Ніцше).

Важкість сприйняття психологічної таємниці творчості полягає в тому, що більшість людей переконана в існуванні однієї реальності — видимого фізичного світу, а тому збагнути те, що відбувається за межами свідомості, для них неможливо через відсутність індивідуального містичного досвіду. Однак у психічних глибинах кожної людської істоти відбувається процес бродіння різноманітних бажань, які можуть ніколи не виявитися, але в екстремальних ситуаціях іноді вириваються назовні.

Класичний психоаналіз, в основі якого лежить дослідження несвідомого бажання, постав на розриві з традиційною герменевтикою (методологією тлумачення тексту свідомості). На основі авангардного фрейдизму розгорталася проблема поєднання психоаналітичного тлумачення психічного несвідомого з феноменологією вічної субстанції, яка є основою світобудови, тобто поєднання наукового авангарду з духовною (релігійною) традицією. Цей проект здійснила аналітична психологія Карла-Густава Юнга (1875—1961), осмислюючи реальність психічного несвідомого як абсолютну реальність божественної сутності. Метою аналітично-психологічного проекту, на відміну від вчення Фрейда, стало не підкорення цієї реальності, а діалог з нею як найвищою позитивною цілісністю. Аналітична психологія, означивши вічну субстанцію як психічну реальність, заклала нові можливості літературознавчого тлумачення текстів, конструктивні підходи до психічного письма.

Революційний поступ психоаналізу в XX ст. супроводжувався не менш революційним розвитком мовознавства, що сприяло формуванню структуралістської методології в гуманітарних науках (розгляду культурних феноменів крізь призму мови як формотворчого принципу).

Структурно-аналітичний підхід засвідчує строге науково організоване мислення в гуманітарних науках. Авангардне літературознавство долає традиційну дихотомію «форма-зміст» запровадженням цілісного поняття «структури» як одиниці аналізу. Структурний аналіз добре взаємодіє з психоаналітичною інтерпретацією, що дає змогу досліднику вийти у проблемне поле модерного осмислення людської особистості та її фіксації у слові. Тільки коли ми науковими, дискурсивними методами віднайдемо ці структури в їх розвитку, психологічний аналіз зможе допомогти інтерпретувати ці структури, їхнє походження і їхнє ідейно-психологічне значення в творчості письменника.

Структуралізм також дає поштовх новому розквіту фрейдизму у формі структурного психоаналізу. На противагу конструктивному характеру юнгівської аналітичної психології французький структурний психоаналіз намагається реабілітувати фрейдівський авангардизм через мовний інтерес до несвідомих психічних процесів. Переворот у вивченні психічного несвідомого, пов’язаний із значущістю і можливостями структур мови, активізує авангардне інтерпретаційне літературознавство в другій половині XX ст.

Критика структуралістського методу в західних гуманітарних науках 70—80-х років виявила принципову неструктурованість значної частини людського існування, а це сформувало нову стратегію — постструктуралізм.

Постструктуралізм — сукупність різноманітних підходів у гуманітарних науках, що переглядають структурну методику аналізу текстів з метою пошуку маргінальних (порубіжних) зон свободи і розхитування текстової системної цілісності.

Постструктуралістська авангардна антиметодологія активно використовує феномен психічного несвідомого, що, у свою чергу, формує постструктуралістське і постмодерністське літературознавство. Отже, розвиток психоаналітичного дискурсу в літературознавстві можна схематично зобразити від нетрадиційної герменевтики (психоаналітичного тлумачення) до різноманіття пост-структуралістських інтерпретацій. Однак психоаналіз і його трансформація в літературній теорії не вичерпують. Психоаналіз дає знання, яке може стати у пригоді всім, хто зіткнеться віч-на-віч з невідомими внутрішніми силами. Будь-яке вторгнення несвідомих творчих сил насамперед спонукає до оновлення та духовних змін у структурі окремої особистості та світу.

Становлення психоаналізу в Європі, на жаль, збіглося з утвердженням тоталітарної системи в Україні. Російський більшовизм, заперечивши релігійний світогляд, спираючись на науку і техніку, за аналізом Фрейда, «набув страхітливої подібності до того, що він поборов: «Встановив заборону мислити, не менш жорстоку, ніж заборона, що її свого часу насаджувала релігія» [81, 76]. Закономірно, що російський більшовизм, утвердившись в Україні, був несумісний з вільнодумством європейської психоаналітичної реформи людини, а тому палкі заклики письменника-модерніста М. Хвильового під час літературної дискусії в Україні 1925—1928 рр. — «Геть від Москви!», орієнтація на «психологічну» Європу — залишилися «гласом вопіющого в пустелі».

Культурну ситуацію України в 1998 р. Соломія Павличко (1958—1999) означила як «сто років без Фрейда». «Спровокована психоаналізом революція не закінчилася, — писала дослідниця наприкінці 90-х років. — А в нашій культурі вона по суті ще й не починалася. Сподіваюся, ми стоїмо на її порозі» [58, 112]. Павличко була однією з перших літературознавців посттоталітарного часу, які використовували психоаналітичну методику для осмислення літератури як живого й актуального знання. Адже ідеологічне спрощення текстів часто робило літературу в українській ситуації найреакційнішим предметом. Психоаналітична інтерпретація, в лоні якої протягом XX ст. з’явилися різноманітні актуальні підходи і концепції, може стати сучасною конструктивною установкою, призначеною навчити читати тексти з позиції загальнолюдських вічних проблем.

Очевидно, що сучасний дослідник шукатиме нових контроверзійних підходів за межами вже напрацьованих методологічних парадигм (напрямів дослідження). Психоаналітичний підхід значно активізує цей процес. Свого часу Фрейд сподівався, що в майбутньому в університетах буде відкрито факультети психоаналізу. На такому ідеальному факультеті, за його науковим проектом, поряд з психіатрією та сексологією мали б викладати «історію цивілізації, міфологію, психологію релігії, історію і літературну критику» [82, 432].

Зігмунд Фрейд (1856—1939) народився в м. Фрейберзі в Австро-Угорщині в сім'ї небагатого єврея-торговця. Батько викликав у сина суперечливе ставлення до себе. Його бізнес був невдалим, сім'ї часто загрожували злидні. Саме через батька Фрейд переживав свої головні фобії (страхи) — голоду, бідності, приниження. Одну з дитячих травм, що вплинула на самоутвердження Фрейда, завдав прикрий випадок. Невідомий перехожий на вулиці грубо принизив його батька як єврея. Спокійна реакція на образу викликала в душі дванадцятилітнього Зігмунда глибинну відразу до слабкодухості батька і свого походження. За його зізнанням, саме ця історія закріпила в уяві сцену з давньої історії, в якій батько великого семітського антагоніста Римської держави Ганнібала змусив сина на сімейному олтарі поклястися помститися римлянам. Образ Ганнібала посів центральне місце у дитячих фантазіях Фрейда. Захоплення великими вождями і політиками, а також ідентифікація себе з Ганнібалом тривали роками: Ганнібал мріяв про завоювання Риму, а Фрейд — про інтелектуальне завоювання світу.

Фромм аналізував також самоідентифікацію Фрейда з пророком, засновником єврейської релігії Мойсеєм, фігура якого викликала емоційний спалах у Фрейдових фантазіях. Згодом у листах Фрейд, жартуючи, називав себе Мойсеєм, маючи на увазі свою роль у психіатрії. Одну з останніх праць він присвятив проблемі Мойсея, що може бути прочитана як проблема самого Фрейда. Уявляючи свого батька знаменитим чоловіком, з яким мати мала таємний зв’язок, і себе, на противагу братам і сестрам, — сином батька іншого народу. Такі фантазії, як вважав Фрейд, виникають у зв’язку з едіповою ситуацією, під впливом едіпового комплексу.

У зрілому віці, коли виникло бажання психоаналітичну теорію перетворити на психоаналітичну світову практику (психоаналітичний рух), Фрейд, уподібнюючись до аристократичного Мойсея, мислив себе вождем інтелектуальної всесвітньої революції.

Осанна материнській любові й стала внутрішнім контраргументом Фрейда його психосексуальній теорії. Недаремно критики фрейдизму (Е. Фромм, Ю. Крістева та ін.) піддавали сумніву загальнолюдську потребу в сексуальному задоволенні, замінюючи її загальнолюдською потребою в любові. Як спосіб осмислення людського світу, психоаналіз формувався під впливом національної традиції. Характерні риси цієї традиції визначили специфіку психоаналітичної теорії.

Фрейд безкомпромісно вірив у силу розуму. Фромм назвав його «сином епохи Просвітництва», девіз якої «Дерзай знати!». Власне, культ розуму визначив і практичну мету психоаналізу [83, 98].

Людство Фрейд поділяв на нецивілізовану масу (чернь), не здатну жертвувати власними інстинктами, а тому змушену їх задовольняти, і на інтелектуальну еліту, здатну сублімувати (перетворювати) найнижчі інстинкти на пізнавальну діяльність. Цивілізація поставала результатом сублімації інстинктивних імпульсів, перетворення нижчого на вище. Фройд на себе накладав найжорсткіші сексуальні обмеження і жив відповідно до найсуворішої моралі. А релігію як низьку ілюзію, яка відповідає інстинктивним поривам і бажанням, він вважав духовним пристановищем юрби [84, 23].

Оскільки психоаналіз постав у час виникнення «жіночого» питання (розгортання феміністичного руху), то Фрейд зі своїми революційними поглядами у психології був цілковито консервативним у ставленні до жінки, жіночої емансипації та її ролі в культурі.

У психоаналітичній теорії жінку представлено як недосконалу людську істоту, як позбавленого власної сексуальності кастрованого чоловіка, з пенісною заздрістю, слаборозвиненою інтелектуальністю тощо [82, 199]. Власне, у теорії психоаналізу було науково обґрунтовано традиційні упередження щодо жінки. Патріархальна теорія психосексуальності з її центруванням чоловічого сексуального інстинкту постала як компенсація «загальмованої сексуальності» самого Фрейда, відсутності в нього емоційної близькості з жінками, прихованого страху перед другою статтю як перед будь-якою ірраціональністю загалом.

Фрейд відкинув усі орієнтовані на духовну цінність гіпотези про те, що люди страждають не стільки від сексуальної незадоволеності, скільки від відсутності любові.

Радикальна однобічність світоглядної установки стала передумовою песимістичності фрейдівського світогляду (уподібнившись до філософів-просвітників, автор психоаналізу зневажив почуття та емоції, проголосив розум вищою інстанцією людської особистості, а інтелектуальне пізнання — єдиним шляхом, який може позбавити людство від страждань). Не вірячи в Бога, Фрейд не вірив у любов, у духовну людську солідарність, вважаючи агресивну поведінку людини логічне сексуальною, а принцип «людина людині — вовк» відповідним природній істині. Пристрасть до науки зробила його речником індивідуалізму, людської самотності. «Його пристрасну любов до істини, — писав Фромм, — могли би пояснити… негативні риси його характеру — відсутність у нього емоційної теплоти, почуття близькості, любові, а також радості життя [83, 214].

Романтичний порив душі зробив Фрейда бунтарем у медичній психіатрії та репрезентував його як істинно велику людину. А з глибинним трагізмом митця в її таланті і незвичайною долею його могутнього витвору, тобто звільнення свідомості людини від впливу церкви та релігії. Пригнічені раніше елементи парадигматичних опозицій було відроджено: тепер акцентували на розумі, знанні, свідомості. Світ осмислювався не як творіння Бога, а як природа, яку людина може опанувати. Ідея революційного перетворення світу ґрунтувалась на волі до влади, на прагненні людини керувати природою, соціумом і володіти світом. Науково-технічний прогрес засвідчив зростання людської могутності. Естафету цієї раціоцентричної епохи, яку представляють Декарт, Коперник, Дарвін, Маркс, перейняв Фройд, остаточно «заземливши» людину у світ природи.

Очевидно, що Фрейд зробив виклик, якому була дана вдала відповідь. Чергування успішних відповідей і нових викликів зумовило поступ, який здійснило людство у XX ст. Він означив радикальну зміну патріархальної культурної парадигми, глибинна суть якої — нова можливість творчої реалізації людини. Принципи фрейдівського прихоаналізу відіграли революційну роль у формуванні культурного дискурсу (аналітичних текстів) XX ст.

Його погляди на витіснення сексуального потягу і фрустрацію (лат. розлад, крах надій; неможливість сексуального задоволення через перешкоду або відсутність зовнішнього об'єкта, здатного задовольнити сексуальний потяг) як психічні причини неврозів по-різному витлумачують у Європі, яка на межі культурних епох запрагла звільнитися від суворої патріархальної моралі. У сексуальному визволенні, писала американська дослідниця філософії та літератури XX ст. Кейт Мілет, було щось непрактичне, ірраціональне, несподіване, непослідовне, немов хвиля довго тамованої сексуальної енергії обернулася на потік, який, у свою чергу, приголомшив самих визволителів. На цій хвилі вибуху колективної ірраціональності «споживання» фрейдівських ідей дуже часто не мало нічого спільного з психоаналізом [50, 544].

Фрейдівський аналіз людської психіки зосередився на вирішальній ролі у структуруванні особистості раннього дитячого досвіду, дитячих травм, які поставали своєрідною проекцією дорослого життя. Центральною моделлю для структурування психіки людини визнано едіпів комплекс, відкриття якого стало вихідною позицією фрейдівського психоаналізу, психічним ключем у поясненні феномену творчої особистості, культурних феноменів; на його основі виникли нові літературознавчі концепції.

Психоаналіз постав як учення про неврози (конфлікт інстинкту, передусім сексуального, з культурою). Першим проявом цього конфлікту вважали сновидіння. Психоаналітичні методи дослідження, спрямовані на виявлення неусвідомлених процесів, покладено в основу авангардного літературознавства.

Модерністський конфлікт інтерпретацій (конфлікт нетрадиційної і традиційної герменевтики) означав також, що психоаналітична (наукова) істина вступила у конфлікт із духовною, релігійною істиною і виявила проблему нового синтезу. Адже як знаряддя на шляху досягнення психічного здоров’я, психотерапевтична теорія з її свідомою метою — оволодіти сферою низьких інстинктів — актуалізувала перед людством нагальну метафізичну проблему — діалог між свідомими (світлими) і несвідомими (темними) силами, які споконвіку пронизують як індивідуальне, так і колективне буття. Це сприяло зближенню протягом XX ст. науки і міфу, науки і релігії, наукового та художнього пізнання, нетрадиційної і традиційної герменевтики. Критика обмежень наукового пізнання та мовний і постмовний аналіз несвідомого надали художньому пізнанню та літературознавству в другій половині XX ст. особливого статусу.

Отже, по-новому порушивши проблему пізнання; людини як розгляд у ній конфлікту духовності (свідомого) й інстинкту (несвідомого), психоаналіз творчо вплинув на інтелектуальні, релігійні та літературні пошуки XX ст.

Несвідоме — головний об'єкт психоаналізу. Відкриття того, що психіка не тотожна свідомості, зумовило раціональне вивчення несвідомого як структурного утворення, що має свій зміст, свою енергію і механізм. Несвідоме, за психоаналізом Фрейда, з’являється в дитячому віці на шляху первинного розщеплення цілісної психічної системи під впливом витіснення якогось змісту; витіснене яскраве уявлення вносить у психіку радикальний розрив, тріщину; наростаюче розщеплення.

Людину психоаналіз розглядає як живу енергетичну систему, сповнену різноспрямованих динамічних поривів напруг і бажань, яка постійно намагається відновити власну рівновагу і набути стану спокою. Сили, приховані за цими поривами, напругами і бажаннями, називаються інстинктами. Іншими словами, інстинкт — це певний енергетичний заряд, що рухається в конкретному напрямку. Щоб визначити несвідоме, Фрейд вживає поняття «Воно».

Воно — поняття, що використовується в класичному психоаналізі для позначення первинного енергетичного джерела психіки, що є сферою інстинктів [31, 34].

Несвідоме, як відкрите утворення, характеризують вільна рухливість таких енергетичних навантажень, байдужість до реальності і вплив лише одного принципу «задоволення — незадоволення». «Цілком зрозуміло, — зазначав Фрейд, — що Воно не визнає ніяких вартостей, не знає добра і зла, не має моралі… На нашу думку, всі інстинктивні наснаження, що вимагають розряду, певного відпливу енергії, перебувають у Воно» [82, 403]. Взятий для позначення несвідомого займенник середнього роду Воно виражає, за Фрейдом, негативну ознаку цієї психічної інстанції відсутність єдиної волі, єдиного суб'єкта. У процесі розгортання психічної системи людини Воно структурується багатоступеневим нашаруванням потягів, бажань, комплексів тощо. Отже, з дитинства в людині розгортає свою активність.

Діалектична опозиція двох основних типів потягів :потяг до побудови та потяг до руйнування. Напруга, яка штовхає людину до конструктивної (об'єднуючої) мети, трактується як лібідо, або Ерос. Найважливіша його функція — продовження роду.

Лібідо (лат. — бажання, потяг) — поняття класичного психоаналізу на позначення енергії сенсуальних інстинктів.

Лібідо називають також інстинктом любові. Фрейдівське поняття «лібідо» на позначення сексуальної енергії містить динамічний смисл, коли ним позначається психічний аспект, «динамічний прояв сексуального потягу в душевному житті» [81, 89].

У психоаналітичній літературі стали вживати опозицію «лібідо — мортідо» в тому розумінні, що кульмінаційним виявом лібідо є статевий акт, а мортідо (лат. — смерть) — вбивство [18, 424].

У системі людської психіки, крім Воно, класичний психоаналіз виокремлює дві сили, що розвиваються з енергетичного джерела, тобто з Воно. Перша — під впливом зовнішнього світу, означена Я. Друга — під впливом культурного виховання, означена Над-Я.

Я — поняття класичного психоаналізу на позначення психічної інстанції, яка прагне контролювати всі психічні процеси. Завдання представляти зовнішній світ перед Воно, яке, знехтувавши могутні сили зовнішнього світу, неминуче загинуло б у своєму сліпому пориві до задоволення інстинктів. Я, повинне спостерігати зовнішній світ, подавати його правдиве відображення в слідах спогадів про Його сприйняття, а діючи, твердо дотримуватися принципу перевірки реальністю. Я стає виконавцем потреб Воно, проте потребу і дію розмежовує паузою для роботи мислення, у якій використовує фрагменти спогадів про минулий досвід. «Я струшує з трону принцип насолоди, що має необмежену владу над ходом усіх процесів у Воно, і заступає його принципом реальності, що обіцяє більшу безпеку й певніший успіх» [31, 37].

Однак Я, що є фрагментом Воно і контролює вимоги інстинктів, у динамічному розумінні слабке, оскільки запозичує енергію з Воно. Відносини між Я і Воно Фрейд порівнював із відносинами між вершником і конем: «Кінь постачає енергію для руху, вершник має привілей визначати мету, спрямовувати рух сильнішої за нього тварини… Проте між Я і Воно досить часто трапляється аж ніяк не ідеальна ситуація, коли вершник мусить вести коня туди, куди заманулося коневі» [31, 40]. Кінцевою метою психічної діяльності є задоволення бажань та уникнення страждання, але зовнішній світ, соціум, інші люди перешкоджають людині в цьому. Проблему керування самим собою, узгодження з іншими людьми, природою, згідно з принципом реальності, виконують свідомі сили Над-Я — поняття класичного психоаналізу на позначення психічного утворення, яке формується під впливом сімейного, а згодом — цілісного культурного виховання (національних традицій, вимог соціального середовища тощо).

Отже, психоаналітичний підхід, увірвавшись у гуманітарні науки, заклав основи синтезуючого літературознавчого дискурсу.

1.2 Історіософські погляди В. Петрова-Домонтовича (Бера)в художніх та наукових текстах

У статті 1947 року «Християнство і сучасність» Віктор Петров описує ситуацію глобальної кризи: «Людство опинилося на краю безодні. Технічно всевладне, воно виявило свою етичну немічність, свою моральну безсилість улаштувати соціальний лад, забезпечити мирне співжиття людей і народів. Людство відчуває страх перед загрозою катастрофи» [65, 9]. Водночас із найпрозорливішими, найчутливішими діагностами своєї доби він, здається, вже передчуває релігійний ренесанс рубежу XXXXI століть. Дослідник усвідомлює, що колишня гострота протиставлення ідеалізму й матеріалізм у просто знята досягненнями сучасних природничих наук, зокрема модерної фізики зі розумінням відносності часу, простору тощо, що згадане протиставлення втрачає той сенс, який воно мало в XIX сторіччі". Але у роздумах про релігію в сучасному йому світі Петров видається суперечливим. Його власний досвід — це швидше досвід подорожнього, досвід шляху, ніж осягненної мети. Іноді складається враження, що, входячи в розбрат з самим собою, він прагне обґрунтувати віру законами логіки й раціонального розуму, метафізику — фізикою, вічність — історією… Іронія часом ховає болісні й травматичні роздуми. Філософські статті й художні тексти тут, як часто у Петрова-Домонтовича, перегукуються, взаємодоповнюються. Для нього, сина й внука священика, який ще дитиною мусив не раз відчути велич Собору, який добре знає церковні вияви релігійного життя, приписи й канони, ця проблема тим більш особистіша. Логічні докази віри, неуникненості теологізму в нашу епоху Петров висновує з самої своєї історіософії. Вважаючи засадничим принципом і самим механізмом зміни культурних, ідеологічних моделей принцип заперечення, Петров послідовно протиставляє теологізм Середньовіччя й гуманізм Нового часу. Про це йдеться і в «Історіософічних етюдах» [64], і в статтях «Сучасний образ світу (Криза клясичної фізики)» [13], «Наш час, як він є» [12], і в інших роботах. У романізованій біографії «Франсуа Війон» Домонтович інтерпретує цю проблему переходу й зміни діб через метафоричну образність. Іронія стосується-таки гуманізму, коли йдеться про перехід від теоцентризму до антропоцентризму на рубежі Середньовіччя й Ренесансу: «Зневажені янголи, затулюючи обличчя крилами, засоромлено відходили на задній план, їх заступали люди, метушливі, самовпевнені й гордовиті», — писала В. Агеєва. [5, 206].

У статті «Християнство і сучасність» автор ще раз повторив уже не раз ним обґрунтовану тезу про заперечення цінностей Середньовіччя Новим часом і доповнив її чіткішим висновком про протистояння культурно-історичних епох, про принцип, заперечення, яким визначається зміст наступної доби. «Всі науки, вся ідеологія, уся наша доба в цілому повертає до засад, які протягом століть, починаючи з Ренесансу, заперечував Новий час"[65, 19]. Отже, від застарілого гуманізму й антропоцентризму до нового теологізму? Петров лише ставить питання, однозначних готових відповідей у нього немає. Але все ж «Аристотель і Фома Аквінат ближчі сучасному природознавству, ніж Гегель і Фейєрбах"[65, 21]. В. Агеєва, вважає, що автор висуває тезу про «руїнницьку силу ідеологій нашого часу"[5, 209]. Він прямо говорить про фашистський та більшовицький різновид тоталітаризму як про явища дуже близькі (цю близькість надто довго переочували радянські дослідники, навіть і після 1991 року багатьом було важко згодитися, що ідеологія й політика двох учасників великого воєнного протистояння мало чим відрізнялася): …ми мали на увазі тоталітаризм у формі нацизму — фашизму, як рівно ж і у формі більшовизму, як провідну ідеологічну доктрину 20-х-30-х років XX ст. Однак ні нацизм як доктрина, ні війна 39−45 рр., яку розпочав і вів німецький націонал-соціалізм протягом шістьох років проти цілого світу, не були чимось виключним або осібним. І війна, і доктрина були послідовним висновком з усього попереднього розвитку [5, 212]. Такий хід світового розвитку спричинився, від XVII століття починаючи, «партикуляризацією церкви», тобто трактуванням релігії як справи суто приватної: «Партикуляризація церкви стала керівною тенденцією доби. З позицій релятивістичних і плюралістичних проклямована була свобода віровизнання. /…/ На попередньому етапі справа йшла про відокремлення держави й ідеології від церкви; на даному про цілковите поглинення державою церкви. Власне, ще більше: не так поглинення державою церкви, а про заступлення церкви державою [65, 23]. (Те, що Петров говорить про нацистську Німеччину й культ фюрера, не менше може стосуватися й Радянського Союзу та культу Сталіна.) На руїнах націонал-соціалізму виявляється, за Петровим, могутній поворот до християнської думки. «Розрив між технікою і етикою, страх перед руїнницькими силами техніки визначили свідомість сучасної людини. Людина майже нічого не зробила, щоб розкрити свої духові сили. До розкриття деміургічної тайни природи людина підійшла раціонально і фізично. Вона зігнорувала ірраціональні шляхи. Вона зігнорувала чудо. Людину як пророка. Святість» [65, 25]. Ймовірно, вихід з нинішньої світоглядної кризи може вказати «не механічна кавзальність, а чудо. Не техніка, а віра, «християнський шлях церкви» [13, 7]. Але — безвихідь і трагедія людини розуму — безпосередність віри їй уже недоступна: «Колись люди вірили, ми хочемо зрозуміти. Ми хочемо зрозуміти нове епохи, при відчинених дверях якої ми стоїмо, і не лише зрозуміти це нове як зданість, але й пізнати всю складність конструкції. Ми духовно виросли з романтизму, але ми не романтики. Ідея дитячого й казки — ідея ірраціонального, як її висунув романтизм. Ми ж — раціоналісти. І наше ставлення до нової епохи підказане не вірою, а прагненням збагнути.» [12, 35].

Ця спрага інтелектуала — якби можна було раціонально довести існування Творця й безсмертної душі часом помітна у багатьох персонажів В. Домонтовича. Вони ніби біографічно випробовують філософські побудови Віктора Петрова. Ці герої амбівалентні і саме амбівалентність письменник чи не підносить як принцип: чи не може сучасна людина «вірити й не вірити разом?».

У «Моїх Великоднях» письменник долучає до роздумів про необхідність для людини Собору й певності у величі Божого власний, інтимний досвід релігійного переживання. «Людина нашого часу зреклася релігійних переживань, їй стали чужими містерії Євхаристії. Слова святий і святість втратили свій благовісний сенс» [25, 335].

Для розкриття очисної сили релігійного обряду автор «Моїх Великоднів» звертається до схвильованого, емоційного, навіть екстатичного стилю: «Душу потрясала містерія читаних дванадцятьох Євангелій у Чистий четвер. Палали свічки. В чорних ризах зі срібними на ризи нашитими хрестами панотець читав про Страсті Господні. Передзвонювали дзвони по кожній Євангелії, і хор співав: «Слава страстям Твоїм, Господи!» Як переказати те почуття, що його викликав цей спів? Як сказати про біль, що ним жила душа, коли Ісус у безмежності людського страждання, висячи на хресті, звернувся до Бога: «Пощо Ти покинув мене?!» В руці горіла свічка, танув віск. Переступаючи через поріг вічности, ти пізнавав, чим ставала в цю мить для тебе тайна космічної містерії, де Бог прийняв смерть, щоб людство могло жити. Бо ж нема, нема більше чим жити людству!.."[25, 337].

Може, найважливіший текст для осягнення цих колізій віри і раціоналізму в творчості Петрова-Домонтовича є оповідання «Апостоли». Між ентузіастичним діячем Петром і скептичним спостерігачем-аналітиком Хомою автор — у перспективі оповідної структури — підтримує своїм авторитетом таки позицію другого. Звернувшись до ширшого контексту творчості письменника, можна побачити, що він часто демонструє трагічні наслідки ситуації, коли людина бере на себе функції Бога (але ця колізія мала б стати темою окремого дослідження). Фанатичний Петро бореться за статус першого з-поміж апостолів, він бездумно й безтривожно приймає Ісусове вчення, він навіть у пориві гніву підіймає меч на захист учителя — але його віра не витримує іспиту поразкою. Ця віра живиться оптимістичного певністю в майбутній перемозі й винагороді. (До речі, Домонтович тут близький у трактуванні біблійних сюжетів до Лесі Українки, яка — зокрема в «Одержимій», у «Руфіні й Прісціллі» — не приймала саме те, що християни очікують винагороди за свою віру.) Натомість апостол Хома у Домонтовича — скептик і людина кризи, він хотів би віру проіспитувати розумом, інтелектом, одержати логічні докази метафізичних істин. Він воліє знати, щоб не помилятися. У нього не було наївної й щирої, по-дитячому радісної, безпосередньої віри, як у Петра. Замість славити, він перевіряв. Замість дивуватися, перепитував. Зіставляв, з’ясовував. Розшукував свідків. У своїй роздвоєності й сумнівах Хома, щонайменше, чесний і відповідальний — відповідальний за наслідки власного й тільки власного вибору. Чи може людина одночасно мати дві віри? Чи може вона вірити й не вірити разом? Чи можлива віра в ситуації кризи, безсилля, поразки? Після смерті Бога? Домонтович не просто стверджує можливість і такої «недитячої», грунтованої на сумнівах, аналізі й врахуванні усіх можливих факторів віри, але, більше того, акцентує пріоритетність саме такого релігійного досвіду. Антагонізм Хоми й Петра виразно продемонстровано і на рівні риторики, сама манера висловлювання героя-фанатика стає об'єктом наскрізної іронії. Перечуленість і мало не ексгібіціоністська відвертість Петрових, сповідальний ескапад, неприйнятна для людини, яка звикла вслухатися в себе, переконувати насамперед себе, а не інших. Зразковим носієм такої всеохопної наївної віри у Домонтовича постає Святий Франциск із Ассізі. В однойменному оповіданні прозаїк змальовує цю ідеальну людину Середньовіччя з деяким навіть ностальгічним смутком за недосяжним абсолютом, але водночас і з нотками іронії щодо простолінійних характеристик, розгорнутих житійною легендою. Знов-таки, «він втілив у собі не аристократичний світ високовченої теології й містики, а народну побожність, дитячу й наївну, позбавлену розумування любов до Христа"[25, 349]. Але людина XX століття мусить шукати інший шлях, дитяча наївність-бо для неї безповоротно втрачена.

Соломія Павличко якось зауважувала, що цей письменник «загалом страшенно любив тему масок, гри, текстів-шифрів. Зашифровування було формою саморефлексії [59, 95]. Хоча Петров ніби ніколи не був заангажований злобою дня і не брав участь у численних дискусіях про шляхи розвитку української культури, у його виважених і безсторонніх наукових розвідках часом можна відчитати (дешифрувати!) чи не гостріші політичні пасажі, ніж у пристрасних партійних публіцистів. Адже концепція культурно-історичних епох була виразно антимарксистською, а фрейдистський психоаналіз, яким активно послуговується в своїй прозі Домонтович, підриває засади панівної ідеології. Петров ніколи не висував оптимістичних прогнозів розквіту українського мистецтва. І навряд чи в розділі «Історіософічних етюдів», академічно названому «Проблема Готфрида Келлера», хтось таких прогнозів шукатиме. Між тим, слушно вважає Соломія Павличко, «в так званій «проблемі Готфрида Келлера» він у зашифрованому вигляді ставить те ж саме питання, над яким міркували Самчук, Шерех та інші його колеги, а саме: про можливість світового звучання української літератури, а також про співвідношення літератури й політики, взаємозалежність літературного й суспільного розвитку. Кінець XVIII — перша половина XIX століття — час колосального духовного піднесення Німеччини, тільки нетотожність етносів різних епох, проблему етногенетичну, а й проблему історіософську — проблему Істоти людського. Що відбувається з людиною при зміні епох? С. Павличко зазначає, що сучасність надає змогу В. Петрову розкрити те, що відбувалося в давнину. І тепер, за наших днів, у суворих випробуваннях революцій, у руїнах двох світових воєн, що стали тотальними, в спустошеннях бомбардувань, у досвідах державних струсів, в експериментальних знищеннях мільйонів, у плановому регламентуванні голоду, тереневого простору й переселюваних людських мас ми пізнаємо, що теза про зміну епох не є жадною абстракцією містика або доктринера, а наочною істиною, суцільно втіленою в нашу сучасність [59, 98−99].

Петров належав до майбутнього. Його думки багато в чому випереджали свій час. За спогадами Ю. Шевельова, в 40-і роки «зосередження на проблемах, а не на окремих науках, при прагненні синтези робило висновки Петрова часто неймовірними й неприйнятними. Час підтвердив правоту цих слів. До деяких думок В. Петрова згодом прийшли інші дослідники незалежно від нього. В 70-і рр. польський археолог Б. Гензель виступає з ідеєю нового напрямку досліджень — етногенезології, в 60-ті роки французький мислитель М. Фуко прийшов до подібних історіософських поглядів. Тому І. Фізер, зіставляючи аналогічні погляди двох історіософів, називає Петрова «українським Фуко», а Фуко — «французьким Петровим» [78, 44]. Лише в наш час стає зрозумілим, що історіософія та етногенетична концепція В. Петрова відповідає новітнім науковим теоріям, пов’язана з сучасними філософськими напрямками, відомими як «логічний позитивізм» або «науковий фундаменталізм» [89, 423], що розуміння історії за В. Петровим відповідає сучасній синергетичній теорії. Якщо існують два дискурси методології вивчення давньої історії слов’ян в сучасній українській історіографії, то завдяки тому, що засновником одного з них є В. Петров (Домонтович). У розробці з індоарійської проблематики мовознавства праця В. Петрова «Скіфи: мова і етнос» вважається предтечею нових пошуків у мовній архаїці В індоєвропеїстиці лише в 80—90-ті рр. вчені, зокрема, О. Трубачов, дійшли висновків, близьких до думок В. Петрова, проте в їх працях ми не знайдемо посилань на його розвідки. Останній випередив в часі розробку археологами та етнографами таких понять, які пізніше отримали назву «етносоціальний організм», «етнодискретні процеси». В. Петров також першим з учених виокремив й обґрунтував значення античної епохи й цивілізації для стародавнього населення України, вважаючи зарубинецьку та черняхівську археологічні культури українського Лісостепу як модифікації античної цивілізації. Зречення ідеї часу з вивчення історії, уявлень поступу, пріоритет людського початку — ці плідні тези В. Петрова втілені наприкінці 80-х — початку 90-х рр. в розвідці розвитку стародавнього керамічного виробництва та інше. Перелік ідей і розробок В. Петрова, що випереджали час, можна продовжувати [40, 23].

Проте для розуміння його особистості більш важливе таке: шукаючи в етногенетиці, як він її розумів, відповіді на віковічне питання: «Хто ми? Чиї ми діти?», В. Петров як учений знайшов відносну свободу самовияву. Останнє, як вважає С. Павличко, було можливим для В. Петрова в літературі й немислиме в науці, «і річ не лише в небезпеках часу, а в особливостях авторського письма» [60, 120]. Якщо в художній літературі авторським письмом була «зміна масок», то в науці таким авторським письмом був «широкий діапазон досліджень» В. Петрова, студії з різних наукових галузей, котрі мали одну мету й спрямовувалися на розв’язання однієї проблеми — створення історії українського народу. До того ж, думка про неможливість самовияву в наукових дослідженнях слушна для розвідок джерелознавчого рівня, але на вищому рівні, на якому філософська методологія надає світоглядну інтерпретацію результатів джерелознавчих студій, В. Петров зміг виявити своє кредо, своє власне світобачення й через нього зберегти особливість авторського почерку. Тому Віктор Петров (Домонтович) зашифрував себе самого не тільки в художніх, а й у наукових етногенетичних творах [40, 24].

Висновки до першого розділу

Отже, фрейдівський психоаналітичний метод, що спонукав людину XX ст. заглянути собі в душу чесними очима, осмислити приховане у глибинах психічного не виключити зі свого життя несвідоме, активно пізнати його, не просто усвідомити неусвідомлюване, а використати його в організації власного життя і діяльності розглядав людську психіку в контексті просвітницького світогляду, що ґрунтувався на опозиціях: «раціональне — емоційне», «наукове — релігійне», «елітарне — масове», «чоловіче — жіноче» тощо. Це був світогляд з орієнтацією на ідеали епохи Модерну, заснованої на раціональному пізнанні. Фрейдівська психоаналітична реформа людини не зробила людство щасливішим, а лише зробила його свідомішим.