Досвід антропогнозису

Опыт антропогнозиса

Виктория Рашко.

«…тоді пізнаю, подібно який у мене пізнано».

1 Кор 13:12.

Начиная балачки про книзі Буття, слід, передусім, краще визначитися з розумінням тих понять, які винесені на заголовок нашого стислого огляду.

Генезис — так називається книжка Пятикнижия в Септуагинте, дала цю назву як еквівалент слову тол’дот — «народження», «походження». Проте «генезис» означає що й «розвиток» й у розумінні термін «генезис» часто застосовується до того що явища, початок розвитку якого говоримо, у тому, що розпочалося і має продовження. Книжка Буття розповідає про тому, що розпочалося і продовжує быть.

Другой ключовою термін у нашій огляді - це антропогнозис.

Практически все теологічні дослідження безпосередньо чи побічно мають за мету богопознание — теогнозис. Такою ж, опосередковано, є і чітку мету цього дослідження — хочемо вдатися до спроб простежити процес человекопознания — антропогнозиса. Але простежити його через Біблійне одкровення не як дію людини у самопізнання, бо як дію Бога в пізнанні Свого творения.

Теогнозис і самі можливість богопознания, хоч яким спірній і обмеженою тварным станом людини вона була, завжди були дуже важливою частиною цьогорічного християнського вчення. Якщо говоримо у тому, що віра полягає в правильне розуміння Бога, ми дотримуємося шляхом християнських містиків всіх століть, «які досліджували» співпричетність сутності Божественного єства як індивідуально достовірний особистісний досвід. Це на кшталт досвіду праведного Іова, познавшего відмінність між «знати Бога» і «знати Бога».

Мы говоримо у разі про людських коліях у богопознании. Ми можемо використати все методи, надані нам — загальне та приватне одкровення, церковні таїнства, Біблійний аналіз, історичний, містичний шлях збереження та т.д. Усе це — шлях людини у пізнанні того, який Бог, що Він зробив, робить, і що від Нього очікується у світовій минуле й особистих взаимоотношениях.

Мы недарма зробили певний акцент на досвіді містичного богослов’я, бо визначення віх по дорозі теогнозиса містики зустрілися з парадоксальністю, отже, і незавершеністю пізнання багатьох явищ та запобігання проявам Божественної природи в тварної всесвіту. Антиномія виявилася тим прикордонним станом, рисою, яку умоглядна містика перетворилися на незбагненний для розуму духовний опыт.

1. Бог як познающий суб'єкт

Аксиомой для свідомості віруючого є прийняття Бога як всезнаючого істоти, всезнаючого в часі та просторі, і навіть право їх межами. З усевідання Бога ми виводимо Його провіденційну функцію, доля, предузнание і предизбрание. Тут, щоправда, ми, як на роздоріжжі доріг, розходимося у різних богословських напрямах. Хтось із богословів вважає предизбрание подвійним, хтось за можливе лише предизбрание до порятунку, інший відводить вільної волі людини досить місця у богословської картині світу, аби становити інтерес для Бога. Адже лише вільне, отже в достатній мірі непередбачувана істота, може представляти певний інтерес для дослідника.

Однако істотною і непереборної проблемою богослов’я стає втрата у цьому роздоріжжі будь-якого із поважних атрибутів Бога. Інакше, щоб Бог втратив якийсь свій атрибут, але у богослов'ї він стає свого роду неактивизированной функцією, що вказана переліку можливостей, але скористатися нею не можна, або вона нейтралізується інший функцією. Це і шлях антиномій, у якому ми, зрештою, поспіль не можемо вважати жоден з котрі заперечують чи думають висловлювань Бога реальним.

«Все соделал Він прекрасним свого часу, і вклав світ у серце їх, хоча людина неспроможна осягнути справ, які Бог робить, від початку остаточно» Еккл.3:11.

2. Два Адама

Порядок твори, викладений в 2:4−25, розповідає про створенні Всесвіту. Але тут описуються всіх обставин створення Людини — Адама.

Во-первых, особливий інтерес дослідників викликає властиве як раввинистической, але згодом і гностичної традиції, нібито поділ Адама на духовне та фізичне істота, де «перший» Адам виступає носієм духовної симпатії до Творцю у єдності жіночого і чоловічого початку, а «другий» — втілення тварного існування. Д.В.Щедровицкий1 готовий назвати цього «першого» Адама андрогинном і прообразом Адама персного, скоріш ідеєю, предсуществующей речовинному витворення Адама. Тут Д. В. Щедровицкий звертається і до іудейським, а пізніше середньовічним ідеалістам містикам, і апелює до античним ідеям. При цьому абстрагується від буквального сенсу слова «Адам"-"эдом», що означає червону глину. Інше питання, що у викладі Д. В. Щедровицкого тісно зв’язуються «демут» — «подобу» і «адам», що, на думку автора, вказує «на задум поступового розвитку та виховання для уподібнення його Богу». Про який розвиток стосовно Адаму духовному, Адаму — прообразу людини персного, Адаму, олицетворяющему духовне досконалість твори, йдеться? Чи має місце недостатність, чи ми, ж їм усе-таки визнати, що, те, що Бог визнав, як «хороше дуже», є таким і не вимагає рихтовки.

Утраченное внаслідок зловживання свободою, досконалість, вимагає поповнення звертатися до Богу — «…І повертає Бог людині праведність його». Іов 33:26. Та чи можемо ми говорити, що Бог щось створив недостатнім?

Д.В.Щедровицкий вважає, що знає про «другому» Адама, про якій говорить як і справу створеному з праху земного, не можна говорити як і справу первинному витворі, оскільки щодо нього у 2 главі Буття не застосовується дієслово «бару», що означає «творити вперше». Проте, саме буквальне значення імені «Адам», висхідний до кольору «земного праху», пов’язує «першого» Адама і «другого» у єдине ціле.

То ж можна адресувати його й трактуванні Д. В. Щедровицким створення Єви 3, де автор шукає абстрактних аналогій щодо слова «ребро». Безумовно, і куб має грани-ребра, але ці значить, що ми повинні відійти від буквального біологічного сенсу слова «ребро» не треба в экзегезе, щоб вже трактувати ребро як грань — бік характеру, психічної конституції людини. Зрозуміло, що Д. В. Щедровицкий починав виписувати Введення ЄІАС у ВЗ до наукових експериментів зі стовбуровими клітинами, але з тих цікавіше нових поколінь богословів, що Бог відкриває нам завісу таїнства над своїми діями і ми вже не необхідний пошук символічних смислів там, де дію Боже розкривається в усій величі.

Итог 1 і 2 глав Генезису представляють нам перший досвід пізнання Богом свого твори і авторитетної людини зокрема. Попри привабливість спроб екзегези, межуючих із містичним богослов’ям, на прикладі роботи Д. В. Щедровицкого. Те, яким Бог бачить Адама в первинної простоті взаємовідносин досконалого Творця та довершеного твори, свідчить нам про велич Задуму. Інакше, істота недосконале неможливо було наділене вільної волею, і ми згадували, цікавити дослідника. Понад те, ми можемо упевнено сказати, що людська «несовершенность», ні ангельське досконалість що неспроможні порівнюватися, коли мова про вільної волі - і достойна людина і ангели показали, які здатні зробити вибір як вірний, і помилковий.

3. Занепале людство

Интересную думку пропонує Д. В. Щедровицкий в розумінні еволюції моральної природи Адама. У його дослідженні людина, перетинаючи моральну горизонталь, рухається в негативному напрямі, і лише окремі сплески праведності, дозволяють їй піднятися за вертикаллю. У цілому, важко щось заперечити такий точки зору:

«Тол'дот Адама. Тут також, у цій центральної родоводу лінією, провідною від Адама до Ноя, спостерігається розвиток убік погіршення (5: 1- 6: 8).».

Эдем

Но розпочнемо з Едему, куди ми зустрічаємо Бога, задає питання. Чому Бог запитує Адама: «Де ти?», «хто сказав тобі, що наг?» і «їла від дерева, від якого Я заборонив тобі є?».

С одного боку ми можемо вивести ринок із дій Бога думка, що Бог закликає людини до відповідальності, щоб він сам зрозумів, як і екзистенціальної прірви він був і своєї ж вільної волею зробив вибір до подоланню цього екзистенціального розриву покаянням. Людина не зміг цього зробити — його природа вже зазнала змін. І на Бога ці питання також важливі у назві місії досягнення покаяння через самопізнання людини, як і мети власного антропогнозиса. Бог бачить собі жодну з реалізувались ймовірностей і досліджує її.

А людина тим часом у ланцюжку цих питань поступово підводить Бога до думки, що відповідальний все Бог. На Нього людина перекладає свій гріх покарання смертю, своєї вини. Не у цей чи момент Логос відповідає «Я беру в Себе!»?

Бог досліджує людини у зміненому стані. Чи суперечить це предзнанию, як властивості Божественної природи. Ні, оскільки реалізована одне з ймовірностей, по-перше, а по-друге, передбачити ментально в нетварном просторі Божественної природи й бачити реально, то є переживати подія, як реальність у процесі тварного буття — зовсім інше. Тут у цьому переживанні, в досвіді людини бачимо Бога емоційного — кидає і приймаючої виклики. Нам це, що Бог все-таки пізнає людини, і цей процес може нього цінність — «Ти відчув мене і знаєш…» Пс.138.

Первое потомство

Д.В.Щедровицкий приділяє особливу увагу наречению імені потомства, оскільки він мало глибоке значення. Дійсність цього судження важко спростувати. Наприклад, Адам, відповідно до програмою, закладеної спочатку в природу жінки, називає її Євою, утверджуючи тим і свій панування з неї. Та, своєю чергою називає первістка Каїном, «придбанням», від Панове, як тепер сказали б — «матусин син». Проте Щедровицький з сенсу слова «придбання» виводить тягу Каїна до власності і прагненню боронити власність силою зброї.

Однако, кого Бог благоволить більше, до Каїну чи Авелю? Точніше, не благоволить чи Бог до Каїну як і сильно, як і до Авелю? Не чи ці двоє йому об'єктом антропогнозиса? Адже з Каїном він спілкується, попереджаючи, що він має панувати над гріхом, тобто подолати його силу. Бог прагне спростувати власне передбачення, тому Він спонукає Каїна до каяття, і він ж дає їй знамення, що хто б вб'є його, оскільки покарання Каїна у ньому самому, в невигубному екзистенціальному відчуженні. Д. В. Щедровицький обгрунтовано заявляє, що деградація людської природи зрівняла людини з переможених янголом в акті людиновбивства. Але й тут, так, втім, і всіх випадках, коли Бог виборює душу людини, над його здатність вибрати добро, ми зустрічаємося із Богом який пізнає.

Что саме стосується теорії Д. В. Щедровицкого, що у іменах нащадків Каїна відбивається їх моральна деградація, вона представляється досить притягнутою. Особливо це, очевидно, коли йдеться про Ноеме — «прекрасної». «…мають на увазі, можливо, — пише Д. В. Щедровицький, — зв’язок насильства, убивств, війни з гонитвою за насолодами, з звабою жіночої красою». Важко було уявити, що це думали батьки, радіючі народженню дочки, чи батько, произнесший «Красуня моя!».

Хотя, ми бачимо зустрічаємося в біблійної історії з фактами повідомлення дітям імен, що відбивають запобігати негативним явищам, але ці моменти, скоріш відбивають біль, скорбота, розпач відчуженості Бога самих батьків, їхній досвід із екзистенціального розпачу, а чи не програмування майбутнього досвіду своїх дітей. І коли батькові здається, що він забутий Богом, то природно, що він екстраполює це почуття на дитя, називаючи його Мехиаелем. Але ми бачили і себе моменти, коли Бог змінює екзистенціальне стан людини, змінивши і його — було з Авраамом, Сарою, Ізраїлем та інших. — і тих констатує сама зміна. Не забуваймо, що закликав Бог до заповіту Аврама, Сару і Іакова.

4. Каяття Бога

Называя тато свого сина Ниємо, Ламех очікував «розради» в працях землі, яку прокляв Господь" (Побут 5:28−29). Але Ной став проповідником правди (2 Петра 2:5), закликаючи людей до каяття. Тут починається наступний етап антропогнозиса, тому що ми зіштовхуємося лише з питаннями Бога, адресованими людині, але й Його досвідом антропогнозиса, які опинилися негативним.

Видим ми тільки моральну бік вироку до винищенню твори, винесеного Суддею чи є ще та духовна сторона, що й дозволила Богу не зробити це винищування. Що на духовних терезах означало для Бога справді багато?

Одно із перших висновків Бога в антропогнозисе — це констатація те, що людина більш тілесне істота, ніж духовне, здатне піднятися сходами духовного сходження. Перший етап винищення. Це бачимо, коли Бог вирішує скоротити тривалість життя людини, як кажуть середню тривалість життя:

Быт 6:3.

«И сказав Господь: вічне Духу Моєму бути пренебрегаемым людьми, оскільки вони плоть: нехай це будуть дні їх сто двадцять років.» (Синодальний переклад).

Вся гама переживань відкривається маємо у тому «пренебрегаемым», але це один бік події - Бог бачить, що людина нехтує Його Духом у собі.

Однако, цю пам’ятку Буття дуже цікаво, тому що різні його переклади відкривають маємо ширшу гаму емоцій, яких зазнає Бог в досвіді людини:

Церковнославянский переклад, зазначає, що Господь скоріш тяготиться тим, що дух Його досі у людині - «Не имать Дух Мій пребывати в человецех цих у веци, зане суть плоть». У цьому вся перекладі, перекликающемся з Перекладом Фримы Гурфинкель: «…не сперечатися духу Моєму через людини довіку, до до того ж він плоть», привертає мою увагу як тимчасове вказівку «навіки», що ближчі один до остаточному відмови, ніж до тимчасовому стану, а й те, що Бог сперечається через людини. Суперечка, у якому сфера протистояння сама людина — непросто констатація нехтування людиною духу Божого.

Эта ж сама думка досконально передано у перекладі Танаха рабин Давида Йосифона: «…Не бореться дух Мій у людині вічно, оскільки він плоть…».

Что це що означає? З ким чи із чим бореться Бог в людині? І як у цій боротьбі програє Бог, хто її виграє? Не Бог, те й не человек!

Впору поцікавитися, за які ж умови ми створюємо для Бога, що у нас, перетворений чи наш внутрішній чоловік у полі бою, на якому Бог, Своїм Духом з нашим духом?!

Еще один варіант перекладу цього місця, Переклад Тори з видання Сончино: «…Не судить дух Мій людини довго, оскільки він лише плоть» — вказує нам зміст цієї боротьби — людина перебуває у постійному стані внутрішнього суду, здійснюваного Богом з нашого душі. Якщо ми нехтуємо цим судом — ми програємо, оскільки Бог не виборює нас вічно, хоча Його наміри нас — в інтересах (2 Пет 3:9):

«Не зволікає Господь виконанням обетования, як деякі шанують то медлением, але долготерпит нас потребу не бажаючи, аби хто загинув, але щоб усе дійшли покаяння».

Это зневага Духом Божим в нас — відмови від покаяння, про яке говорить Аз. Павло один Кор. 11:31 — «Бо якщо ми судили самі себе, то ми не було б судимі».

Исследуемое нами Побут 6:3 безпосередньо привертає нашу увагу до проблемі свободи волі і потрібна показує, що досягти покаяння ми можемо власної волею, оскільки ця здатність як закладена й у нас Богом, а й захищається їм у боротьбі. І тоді водночас ми в змозі зробити цей крок, якщо Дух Божий припиняє до боротьби. Тільки оскільки Бог виборює нас, стає можливим наш «вільний» вибір добра. Коли нас перемагає Бог, перемагає у боротьбі і творча людина, оскільки отримує благодаттю силу прийняти перемогу Бога з себе.

Вот чого домагається Бог у боротьбі, і суд над людиною ні для Бога боротьбою, якщо він не грунтувався усі тому самому вільний вибір.

Как ні парадоксально, але відмова Бога від программируемого й цілком передбачуваного тварного буття укладено саме у свободу вибору, що є частиною Божественної природи, Його суверенітету, відображеного у вільному волі твори. І саме невимушеність вибору природничих чи штучних умовах є принципом Божественного антропогнозиса, відображеного в подіях Біблійної історії. Бог непросто закликав нас до буття, але ввів нашій умови спів-буття з Самим Собою. Це ко-экзистенциальное стан зумовлює і відкритість Бога для теогнозиса із боку чоловіки й антропогнозис з боку Бога, коли обидві ці події є двома сторонами боротьби Бога за буття в человеке.

Здесь і далі все посилання В. Д. Щедровицького ставляться до В. Д. Щедровицький Введення ЄІАС у Старий Завіт. П’ятикнижжя Моисеево. Оскільки дана робота В. Д. Щедровицького є найповнішої і найбільш доступною вивчення молодими богословами, автор вважає за необхідне розгляд погляду Щедровицького у деяких полемічних її аспектах.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із російського сайту internet.