Символ і таїнство в богослов'ї св. Максима сповідника (symbol and mystery in st.Maximus the confessor)

Від переводчика.

Доповідь, який було зроблено Ларс Тунбергом (Lars Thunberg) на конференції у Фриборе (Швейцарія) (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2−5 september 1980; йditйs par Felix Heinzer et Christoph Scцnborn, Йditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982), є завершальній главою його фундаментального дослідження вчення про людину Св. Максима Сповідника «Man and the Cosmos», який було видано Св. Володимирській Православної Семінарії в Нью-Йорку (ST VLADIMIR’S SEMINARY PRESS Crestwood, New York, 10 707, 1985). Вважаю, що переклад вивчення богословських праць «Microcosm and Mediator» 1965, «Man and the Cosmos» Lars Thunberg і «Kosmische Liturgie» 1961, H. U. Von Balthasar, як і багатьох інших, були б істотним внеском розуміння складного, але системно упорядкованого богослов’я Св. Максима Сповідника. У межах своїх працях Св. Максим Сповідник розглядає найскладніші питання нашого буття, а саме: причину і чітку мету створення Богом всього твори, причину і чітку мету приходу у Верховну світ образу і втілення Сина Божого, основний сенсом і метою людського життя і лише твори, і ще догматичні, моральні, антропологічні тощо. питання. Так за вченням Св. Максима Сповідника перед людиною поставили завдання об'єднати п’ять великих поділів у природі (нетварное і тварное, умопостигаемое і чуттєва, небесне землю, рай і світ (за межами раю), чоловіче, і жіноче). Починаючи з розподілу на чоловіче, і жіноче, і далі, проходячи через інші протилежності, людина мусила поєднати у собі нетварное єство з тварным і крізь себе поєднати всі з Богом. До цього він покликаний від твори. І це покликання вже міститься таємниця Богочеловечества. Отже, мета людського життя залежить від обожении, тобто. у тому поєднанні людини з Богом, досконалим прикладом якому може служити тільки ипостасное з'єднання Бог і погода людини у єдиному Обличчі Панове Пресвятої Богородиці. У своїй доповіді Lars Thunberg розглядає, як розумів Св. Максим Сповідник причастя і поєднання з Логосом, й ролі Євхаристичного Причастя для обожения людини. При перекладі, де може бути, я користувався сучасним перекладом праць Св. Преп. Максима Сповідника (кн.I, переклад А. І. Сидорова і кн. II, переклад З. Л. Епифановича й О. І. Сидорова, М., 1993, Мартис), посилання що його наводжу в квадратних скобках.

Lars Thunberg.

SYMBOL AND MYSTERY.

IN ST. MAXIMUS THE CONFESSOR.

СИМВОЛ І ТАЇНСТВО У БОГОСЛОВИИ.

СВ. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА Перевод з англійської М. В. Чернишова. Редактор перекладу з англійської М. М. Кедрова.

Тема мого доповіді може бути претендує щось більше, чому це є насправді. Не ставлю метою уявити огляд чи докладний аналіз використання термінів sЪmbolon чи must"rion в працях нашого Святого. Мені випало бути занадто обмежений у часі, щоб розпочати така справа. Хоча, просто задля власного розради, мушу зізнатися, що сумніваюся, щоб після такої огляд зміг внести что-то істотне у загальну картину богослов’я Преп. Максима — картину, яка, до речі сказати, стає дедалі та більш повній. Я пропоную обговорити у тому доповіді ще одне труднощі - вузькоспеціальний, але важливе запитання, особливо враховуючи виниклі пізніше иконоборческие суперечки, — наскільки уявлення про Євхаристії у Максима (зокрема у відношення до приношению і причащанню віруючих) реалістично чи цілком символічно? Щоб відповісти на поставлений мною питання, ми винні понад старанно розглянути те, як розумів Максим must"rion і sЪmbolon.

Почну мабуть сіло, який у мене усвідомив усю важливість цього питання. Як член міжнародної комісії і протягом низки років беручи участь у діалозі між лютеранами і католиками, (як у питанні про Євхаристії,) я справді переконався у цьому, що католиками і лютеранами в основному існує згоду про реальному присутності в Євхаристії самих Тіла і Крові Панове нашого Пресвятої Богородиці, форму цього присутності, безпосередньо що з елементами хліба і низки вина, і це реалістичне розуміння є основним для нашого уявлення, що відбувається за причащанні віруючих. Ми можемо почасти розходитися у цьому, як представлено це присутність, і яку роль і дію грає віра християн при причасті, соціальній та ставлення до дієвості цього Таїнства (хоча ці розбіжності може бути було зведено до мінімуму), проте за приводу самого причастя розбіжностей немає. Усі, чого ми дійшли згоди, ми виклали у вищій декларації нашої комісії, названої Das Herrenmahl (чи Евхаристия)[1].

Історично між лютеранами і кальвіністами існує вулицю значно більше ніж просто суперечність, проте з часу Лёйенбергского (Leuenberg) Cоглашения 1973 року у обговорюваної нами проблемі також було досягнуто значне зближення, саме бо було досягнуто згоди про більш реалістичному поясненні Дійсного Присутствія. Нині римо-католики і лютерани лише починають діалог із православними, і тому важливо, як можна точніше встановити, як розуміється Справжнє Присутність у богословському переказі Сходу та Заходу. Цей суперечливий питання, що полягає на відміну реалістичного розуміння від символічного, інакше розуміється в Восточно-Православном і Латинському Католицькому богословському переказі ніж, скажімо, в переказі Лютеранском і Кальвіністському, але з тих щонайменше звісно існує деяке подібність між символічними традиціями, і у цієї цій ситуації буде особливо доречним проаналізувати позицію такий великої особистості Сходу, як Св. Максим Исповедник.

Крім цього питання, стоїть нині перед вселенської церквою, хотілося б зазначити одну мою розмову, що стосується цю проблему і побудившую мене зайнятися аналізом цієї проблеми, як значної частини богослов’я Максима. Моя колега по богословському факультету університету у Орхусі (Данія) Dr. Anna Marie Aagaard віддавна поглиблено вивчає богослов’я найбільш пізнього представника богословського перекази Східної православної церкви, Св. Сімеона Нового Богослова. І хоча у основному вона займалася богослов’ям ікони, проте дізнавшись, що виступаю з доповіддю в цій конференції, вона зазначила мені те що, що постанову про. Іоанн Мейендорф у своєму праці Byzantine Theology підкреслює, що символічне розуміння Пс. Діонісія Ареопагита, від якого основному і залежав Максим (хоча в останнього була більш «реалістичне» уявлення про символі), стало проблемою для Східної православній церкві VIII столітті, коли ці захисники иконопочитания як Св. Феодор Студент повинні були відмовитися від символічного розуміння Євхаристії. Про. Мейендорф як акцентує, а й стверджує, що Св. Симеон Новий Богослов представник «реалістичного сакраментализма[2]». Оскільки сама Dr. Aagaard була впевнена у цьому припущенні, вона зрозуміла, що ця проблема потребує перегляду, і значною частиною такого перегляду мають стати подібності та відмінності у питанні у Ареопагита і Максима. Ось це спонукало мене наново сісти за проблему, запропоновану на початку мого доклада.

1. ОСНОВНІ АСПЕКТИ ПРОБЛЕМЫ.

Усі вчені, вивчаючи богослов’я Максима, знають, що основний проблемою розуміння власне Таїнства Євхаристії Максимом є дефіцит джерел. Хоча такі вчені як Г. Е.Штейтз[3] і В. Лампен[4] вважали можливим відтворити вчення Максима про євхаристії (перший із негативним, а з позитивний результат з традиційною погляду), залишається фактом, гадаю, що (за словами У. Фёлкера)[5] «Максим ніколи не висловлювався про Євхаристії навіть коротенько», але «sich mit spдrlichen, nicht immer eindeutigen Bemerkungen begnьgt, die wegen ihres schwebenden allegorischen Charakters und ihrer fragmentarischen Kьrze dem Verstдndnis fast unьbersteigbare Schwierigkeiten Schwierigkeiten bereiten» (але обмежувався рідкісними, який завжди ясними зауваженнями, які неймовірно важкі (розуміння) через їх разючою аллегоричности і через їх фрагментарности).

Навпаки, хоч і дивно, Полікарп Шервуд (дуже досконально вивчав богослов’я Максима) зумів відшукати не менш 12 текстів, де говориться про Євхаристії, у тому числі може бути 6 пов’язані з проблемою причастия[6]. Я, зі своїми боку, зміг розшукати трохи більше 4 текстів (можливо 5), де справді ідеться про Євхаристії в аспекті причастя, але основі неможливо відтворити «вчення про Євхаристії» Максима[7]. Отже, насправді основна текстова база до нашого обговорення дуже обмежене. Проте в подальшому я запропоную аналіз цих текстів, які можуть опинитися відбити основні уявлення Максима про Євхаристії (необов'язково збігаються з тим, як розумів це Ареопагит!).

Інша основна у тому, що Максим в Мистагогии, що вважається його тлумаченням Таїнства Євхаристії - Божественної Літургії, залишає без коментарю саму Анафору. І вона сама свідчить про причину цього, яка полягає у цьому, що вона хоче повторювати чи оспорювати тлумачення Ареопагита в De ecclesiastica hierarchia[8], хоча насправді Максим коментує те, що дуже докладно трактується Ареопагитом. Проте вчені не задовольнилися таким поясненням. Причину небажання Максима дати коментар до Анафоре вони вирішили пояснити дисципліною мовчання, належною як щодо до Таїнства Євхаристії, і особливо самому Максиму, як простому ченцю. Про це свідчить А.Риу. Таке пояснення викликає в Г. У.фон Бальтазара сумніви, тоді як Р. Борнерт широко обговорює таку можливість. Річ у тім, що таке небажання коментувати Анафору, навіть будь-якого мирянина, теж підтримати посиланнями на позицію Ареопагита[9].

Хоч би яка була нагода, залишається фактом те що в нас немає точної вказівки, як Максим тлумачить Святе Причастя чи як і розглядає Євхаристійне Присутність. Звісно, можна привести доказ, тоді не було потреби у уточнення, що стосуються самої Анафоры, і ситуація, у якій перебував Максим, була значно більше вільної, ніж у VIII столітті; проте з іншого боку, проблеми, затрагивающиеся в богослов'ї Максима, самі повинні вказувати вимушені якийсь позиції. Що мене, я справді гадаю, що з Максима вже був своя позиція, і він не заявляв неї відкрито, він свідчить про неї своїм ставленням до Евхаристическому причастя. Його дисципліна мовчання, демонстрована практично, по крайньої мері свідчить про таку увагу до моменту Літургії від Пропозиції до Причастя, яку народних обранців, як особливо важливий і більше значимий, ніж інші символічні дії Божественної Літургії. Пізніше ми повернемося до цього припущенню, детальніше проаналізувавши наявні у нашій розпорядженні деякі тексты.

Безсумнівно, що дві обставини сприяли причислению богослов’я Максима до «символічним» школам экзегетики: 1) його посилання Ареопагита, як авторитетного тлумача Таїнства Евхаристии[10]; 2) його власне символічне тлумачення комментируемых їм частин Божественної Литургии[11]. Проте задля точнішого розуміння ми повинні обговорити дві речі: те що дійсності мається на увазі під впливом Ареопагита, і точне розуміння тих нечисленних місць, де Максим справді свідчить про Євхаристичному присутності, природі й сенсах Причастя. І цілком зрозуміла — речей, наскільки точно Максим використовує і модифікує погляди своїх попередників у решті аспектах свого богословия[12], — що тільки кропотливейший аналіз про що справді каже Максим, дасть достатньо підстав розуміння його власної позиції. Ця робота поки що була пророблена по відношення до Таїнства Євхаристії. І тим самим все запропоноване мною тут є лише коротким вступом. Проте, рамки щодо такого аналізу очевидні. Звісно, сюди входить богослов’я Максима про Втіленні Логосу і пов’язане з цим богослов’ям розуміння Втілення як трехчастного[13] - ідея Максима про три законах і подразумеваемом у яких синтезе[14], позаяк усе це об'єднується воплотившимся Христом. А втілення, представлене в визначеннях Халкідонського Собору, означає доступ людини до Божественному через модуси цього втілення, отже, — відповідно до Мистагогии — світ, Св. Писання і Церква разом й у взаємозв'язку можуть інтерпретуватися мовою антропології. Уся всесвіт входить у Логос, як диференційована в логосах вещей[15]; все Св. Писание входить у Логос, як диференційовано в логосах Божественного домобудування (икономии); все людство, хоч і диференційовано соціально і онтологічно, разом із іншим витвором, відокремленим у світі Божественного, входить у Христа, як свій главу, Який веде все творіння шляхом удосконалення і обожения[16]. Отже, розуміння Максимом Космосу, оскільки Літургія обов’язково відбувається у контексті Космосу, і і його розуміння Св. Писания та її тлумачення Св. Писания важливі нашій проблеми, т.к. метод його тлумачення функцій образів, типів і символів та його взаємозв'язку із врятуванням повинен бути аналогічним методу розгляду Літургії і функції Св.Даров. Цей паралелізм (ця аналогія) необхідно розробити достеменно. Нарешті, до рамок такого аналізу би мало бути включені тексти, які виражають розуміння Максимом духовного розвитку. З якою стадією духовному розвитку мусить бути пов’язана Євхаристія і Євхаристійне причастя? Інакше кажучи, чи є прийняття Св. Даров на їжу та пиття вираженням більш ранніх і нижчих стадій процесу духовного вдосконалення чи властиве всім стадіям, чи особливо останньої, і, отже, наскільки причащання достатньо обожения?

У цих рамок богослов’я Максима ми можемо легко побачити, що виникає ціла низка запитань, які стосуються проблемі Євхаристичного присутності і значення причащання віруючих. Дозвольте мені згадати лише окремі з них (ми можемо розглянути їх усіх), і водночас я постараюся позначити основну структуру мого підходи до цієї проблеме.

1. До певної міри ми з визначення кілька прямолінійного розрізнення між «символічним» і «реалістичним» поданні про Євхаристії. Отже, попередній питання має стояти так: як було, до нашого часу, думка науковців щодо позиції Максима у цій вопросу.

2. Оскільки Максим явно називає Пс. Діонісія Ареопагита і від цього, то другий попередній питання: Як повинна розцінюватися позиція Ареопагита у тому вопросе.

3. Третє питання пов’язані з тлумаченням Св. Писания Максима, розглянутий через призму його спектаклі про Втіленні, щодо можливого паралелізму між доступом людини до Логосу через одкровення Св. Писания і крізь святу Євхаристію. Оскільки мову Втілення рівноцінний щодо Св. Писания і Євхаристії, і т.к. суто символічну тлумачення Євхаристії здається передбачає, що символи Євхаристії рівнозначні символічному мови Св. Писания, постає питання: чи можна знайти однакові відмінні риси властиві різних частинах Св. Писания, які відповідали різних частин Літургії, богослужебным діям, що відбувається до освячення (преложения), з одного боку, і Евхаристическим жертвопринесенням (наскільки це припустимо) і Евхаристическим причастям з іншого. Зазвичай вжиті тут Максимом терміни must"rion і sЪmbolon повинні розглядатися з цим точки зрения.

4. Четвертий питання тісно пов’язані з проблемою: існує в Максима різниця між тим, що ми могли назвати «гностичним» причастям логосу (lТgoj) через тлумачення Св. Писания і сакраментальним причастям Христу? І що мається на увазі під досвідом (pe‹ra) у тому контексте?

5. П’яте. Не зможемо підійти до правильної розумінню тлумачення Євхаристичного причастя Максимом, а то й проаналізуємо чотири тексту, де зараз його точно свідчить про цьому. Тому мені пропоную, проробити такий аналіз, акцентуючи увагу до використану їм термінологію. Тут знову повинні розглянути терміни must"rion і sЪmbolon, й, звісно, не лише их.

6. На додачу до цього ми мусимо зазначити ще одне проблему. Щодо причастя Логосу через Св. Писание Максим підкреслює (як наступник Олександрійської традиції, тощо.) аналогію, яка між тим, що прийняв остаточно і підготовленістю приймаючої. Для символічного розуміння Євхаристії всього, вкладеного в загальноприйняте поняття «гідність» (ўxiТthj), також одно можна застосувати по відношення до Євхаристії. Щодо реалістичного розуміння Євхаристії слід впровадити розрізнення, саме, з одного боку — між повнотою присутності Пресвятої Богородиці в таїнстві і мистецької готовністю причастника з іншого. З цією пов’язаний питання: як Максим використовує термінологію Євхаристичного пресуществления. Який із аспектів домінує: дієвість таїнства чи гідність причастника?

Як бачите, всі ці запитання надважливими до нашого предмета. Звісно ж неможливим розглянути їх в усьому обсязі в короткому доповіді. Отже те, що маю говорити, може лише пропозицією задля її подальшого вивчення та. Тому мені говоритиму лише з цим шести вопросам.

2.СИМВОЛИСТ АБО РЕАЛІСТ НА ДУМКУ УЧЕНЫХ.

Спочатку здається, що представлені дві крайні позиції. З одного боку Г. Е. Штайтс вважає Максима явним представником, як він називає, «Олександрійського символізму», і навіть більше того — «die duftigste Blьte des ganzen Alexandrinismus» («найбільш благоухающим (пишним) кольором всього Олександрійського символизма»)[17]. З іншого боку В. Лампен визнає в богослов'ї Максима наявність повного традиційного вчення про Євхаристії, хоч і без відповідного анализа[18]. У наш час вчені висловили судження обережніше. Шервуд схиляється до точки зору Лампена і знаходить позицію Максима порівняно зрозумілою, стверджуючи, що ми можемо говорити, що з Максима «Євхаристія є центром християнської жизни"[19], висновок, яке Фёлкер знаходить «не удивительным"[20]. З з іншого боку Г. У.фон Бальтазар схиляється набік Штайтса, стверджуючи, що висновок Штайтса «wohl richtig» («бракує сомнений»)[21]. Та краще пізно, в дискусії з проблемі «умовчання» у Максима, заявляє, що треба погодитись про те, що Максим було розглядати «pure Realitдt» («абсолютну Реальність»), встановлену Христом, щойно символическую[22]. Фёлкер вважає, такі різні позиції з цьому питанні обумовлені малим кількістю текстових свідчень, і він утримується від будь-якого утверждения[23].

Добре розроблену позицію я знайшов тільки в Борнерта, який, колись розрізняє дві групи текстів: одну, який вказує на «символічний» характер Євхаристії, і той, де Євхаристія представлена як Таїнство сполуки зі Христом і обожения. Базуючись в останній групі текстів, а як і посилаючись на можливість ясніше виражені висловлювання Максима про Таїнстві Водохреща, Борнерт вважає, що має дійти висновку, що Евхаристический символізм, розроблений Максимом, не антиреалистичен. Реалізм і символізм взаємопов'язані. Проте Борнерт як і підкреслює, що Максим не проводить скількинибудь суттєвої різниці між «дієвим сакраментальним символізмом» і «суто образотворчим литургическим символізмом», де вищезгаданий (сакраментальне) символізм «здійснює те, що означає», тоді, як той (літургійний символізм) це «проста допомогу для созерцания"[24]. Проте, хоч би як були корисні всі ці уточнення, б лише хотів додати, всі ці визначення мені видаються що виходять далеко за межі того, із чим справді міг погодитися Максим. Не у цьому, що з Максима відсутні розрізнення, суть у тому, що він швидше за все іншій погляд з цього проблему.

3. ПОЗИЦИЯ АРЕОПАГИТА.

Оскільки текстові джерела, у яких точно виражено розуміння Євхаристії Максимом, нечисленні, його допускаемая залежність від Ареопагита приваблює велике увагу. Але могли його погляди збігатися з поглядами Ареопагита? Докладний аналіз, пройдений Бальтазаром (особливо його вивчення Gnostic centuries), Волкером (його вивчення духовному розвитку) та інші вченими здебільшого показав наявність значного, але небезусловного (загалом обмеженого) впливу Пс.-Дионисия. Навіть якщо взяти фон Бальтазар показав, що у Gnostic centuries Ареопагитские мотиви ставляться до категорії контраргументів до Оригенистским тенденціям, це виключає можливості факту, що Максим завжди вибірковий і незалежний у тлумаченнях. Отже, не можна, виходячи з її посилань в Мистагогии на Пс.-Дионисия, робити висновок, що не має свою власну думки. Що ж до відсутності тлумачення на Анафору, цього то, можливо причиною тільки те, що таке тлумачення вже було зроблено Ареопагитом, позаяк у дійсності Максим коментує інші частини Літургії, як і раніше, що це вже виконано Пс.-Дионисием. Проте він менш ми повинні серйозно ставитися для її засланні на Діонісія. І лише за умови виявлення розбіжностей зможемо прийти висновку, що їхня думка Максима про причасті відмінно від думки Пс.-Дионисия.

Але тоді, як зможемо охарактеризувати розуміння Євхаристії самим Ареопагитом? Найбільш поверховий погляд те що, що Діонісій промовляють на Ecclesiastical Hierarchy про Євхаристії, підтверджує підозра, що аналізованих тут майже повністю «символічно». Але це над звичному розумінні. Мета Євхаристії полягає у зведенні через просвітництво, але її кошти на основному наочного характеру. Отже, все частини Літургії мають у своєму сутності ті ж функції, хоча можуть бути розбіжності у рівнях. Саме церкву на ролі просвещающего посередника виробляє святу Євхаристію всередині своєї громади вірних і vis-a-vis перед кожним віруючим. Причастя представляє кульмінацію, але що у Тілі і Крові Христове вони Христа, як такий, можна вважати, не змінює значення її. Борнерт робить правильний узагальнюючий висновок, що з Ареопагита Євхаристія — це передусім засіб освіти, що призводить до з'єднанню із Єдиним Богом[25].

Щодо моменту причастя, деякі складові його гідні особливої уваги. Насамперед, Анафора як така названа sumbolikѕ ferourg… a, саме такий погляд її у і переважає. Усе це дію бачиться хіба що згори. Важливе значення має той, як впливає ієрарх, а чи не конкретне присутність Христа, не актуалізація Його жертви, не причастя, як ухвалення Його. Anamnesis, представлений тут, виглядає як Таємна Вечеря Пресвятої Богородиці і основну відмітне властивість цієї трапези у тому, як лунають дари. Звісно це бачення втілення, але втілення, що був як дійство, з якого сама й єдина Божественна природа Логосу входить у складну і різноманітну сферу світу. Отже символізм причастя у тому, що дари безліч. Сам Діонісій недвозначно зізнається: символічно Ієрарх множить це єдність отже робить саму священну службу. Це, безумовно, свідчить про пришестя до нас Панове, але функція цього дії переважно наочна, а причастя сакраментальній реальності є лише вторичным[26].

Звісно, можна наполягати, що у Пс.-Дионисию таке просвітництво справді сакраментально, але це не виключає факту, що ні зміст Евхаристических Дарів є наиважнеишим йому, а наочність їх раздаяния. А причастники, зі свого боку, привносять переважно свій моральний підйом, що полягає у цьому, що за раздаяние причастники з'єднуються друг зі іншому. Отже скоріш можна можу погодитися з Renй Rocques, видатним знавцем Пс.- Діонісія, що він підкреслює, що нічого не нагадує нам про Тілі і Крові Пресвятої Богородиці, І що для Діонісія Євхаристійне причастя скоріш належить до Бога в Його Єдність (хоча, звісно ж, Тринітарному), ніж до співучасті в людстві Христа[27]. Але якщо це є основним поглядом Ареопагита, ми, по крайнього заходу, можемо запитати себе, коли почнемо розглядати власне тексти Максима, наскільки вона поділяє цю точку зрения.

4. «ПРИЧАСТЯ ЧЕРЕЗ СВ. ПИСАНИЕ».

Переконання самого Максима у тому, що Логос ніколи й в усьому «хоче зробити таїнство Свого втілення» (™nswmЈtosij)[28]. На розуміння їм цього постійного процесу втілення вплинули як Оригенистский міф, і уявлення звідси Діонісія, проте повне порозуміння процесу втілення, якого Максим прийшов, звісно його власне. Усе пов’язано разом у богословському универсуме Максима, ключ до цього є догмат про втілення, сформульований на Халкидонском Соборе[29]. Це — Логос, стає людиною в Ісуса Христа (третє виклику і завершальний втілення), що моделлю і парадигмою всього процесу втілення, і цей процес розуміється Максимом що саме так з цим трампліном для, що проте виключає кревності в паралелізмі між трьома основними утіленнями, про які говорить Максим: в логосах (lТgoi) речей, логосах (lТgoi) Св. Писания й у людині. Оригенистско-Евагриевская двоїста концепція про Провидіння і Суде (prТnoia ka^ kr… sij), наново витлумачена і очищена від єресей, властивих Оригенистскому міфу, дозволяє Максиму показати, як пов’язані структура Космосу і Икономия Божественного порятунку у самій основі антропокосмического бачення христологии[30]. І тепер це вчення загалом містить у собі суттєвий елемент движения[31]. Космологічно цю систему то, можливо охарактеризована двоїстої концепцією розширення й стискування (diastol" - sustol")[32], а христологически вона виражається через еквівалентну уявлення про заповненні (pacЪnesqai) і истощании, яке відповідає пришестю Христа у світ й Закону Його поверненню до Батькові (хоча з цього й в подальшому Він — чоловік і представник всіх віруючих, і всього людства). У Amb. Io. 33 це чітко пов’язане його поданням щодо трехчастном втіленні і із трьома основними законами світу: природним (природним) законом, законом писанным і Законом України благодати[33].

Це зрозуміло показує як термінологія втілення міг би природно бути використана стосовно Св.Писанию. В усіх життєвих три випадки — і той ж принцип втілення (™nswmЈtwsij), хоча існують розбіжності у рівнях втілення, як кажуть історичної кульмінації. З одного боку — відсутність відмінності сутнісно, і з іншого боку — розбіжність у рівні втілення розвитку в икономии, здається, логічно ведуть до визначених висновків щодо розуміння Максимом таїнств, і особливо Євхаристії. Адже з одного боку, може існувати повний паралелізм термінології в описах обох, але з іншого боку — має бути розбіжність у рівні. Давайте постараємося дуже коротко продемонструвати это.

Насамперед маємо висловлювання Максима, у яких термінологія причастя справді використовують за відношення до двом першим типам втілення за змістом над меншою мірою по відношення до Св. Писанню. Я маю на увазі Qu. Thal. 35, де ставиться питання укушанні плоті і крові Логосу і раздроблении Його кісток. Тут Максим каже, що коли і Логос восхотел стати плоттю, Він привніс у світ природні логосы (lТgoi) (no"mata) свого Божества, і розбіжності полягала у тому, що логосы (lТgoi) умопостигаемых речей — це хіба що кров Слова, а логосы (lТgoi) чуттєвих речей — як Його плоть. Проте Його недробимые кістки є логосами (lТgoi) що відносяться до розуміння сутності Божества (до проникненню в сутність Божества), тоді як укушання Його плоті призначено для знання зримих речей, а пиття Його крові призначено для ведення умопостигаемых вещей[34]. Звісно, у укушанні мається на увазі зв’язку з одкровенням Св. Письма, тим більше й інші тлумаченні в Qu. Thal. 35 утримується процес духовному розвитку. Таким чином плоть витлумачена як справжня чеснота, кров як непогрішне ведення (qewr…a) й кістки як невиречене (таємниче) богослов’я (qeolog…a), чи плоть і кров представлені як логосы (lТgoi) Суду і яке Промислу (тобто o"konom…a), тоді як кістки — це приховані логосы (lТgoi) Божества, і т.д. 35]. У Qu. Thal. 36 також вживається термінологія причастя, хоча тільки в непрямому відношенні, так як питання щодо закону ізраїльтян є плоть, але не смакувати кров закланных тварин. Тут говориться, між іншим, що Христос як невиреченої жертви, стає іншим бо дарує Себе Самого разом із плоттю і кров’ю і це, як там сказано, належить до зв’язок між внутрішнім змістом заповідей (в Св. Писании) і зовнішніх виконанням в духовному делании (практично) (pr (c)xij). Испитие крові означає прийняття заповідей у провадження, а укушання плоті означає їх виконання в духовному делании[36]. Як кажуть, тут маємо непряме вказівку на лейтмотив поповнення і истощания: у вигляді доброчесних діянь Логос заповнюється, а ще через розуміння заповідей Він ніби виснажується (витончується), стає хіба що більш духовним (хоча чеснота і ведення власними силами одно важны!).

Усе це наводить нас до великого числа тих, де дієва сила воплощения/духовного зростання безпосередньо пов’язана з тим, як людина співвідноситься зі Св.Писанием. Найбільш чітко це виражено в Quaestiones et Dubia 61: Логос, прихований за десять заповідях «приймає тіло» в нас, сходячи до нас через наше (духовне) делание (деяния) (pr (c)xij), і навчає нас через ведення (знання) (gnоsij), піднімаючи нас до розуміння найвищої із усіх заповідей, в якій мовиться: «Азъ єсмь Господь Бог твой"[37]. Можна процитувати безліч текстів з Gnostic centuries[38]. Це стосується і до основного розбіжності між буквальним прочитанням Св. Писания і духовным/анагогическим розумінням прочитаного. За відсутністю часу не будемо зараз робити це аспектом розуміння Св. Писания Максимом (як і деякими іншими). Фёлкер й інші вчені вже представили нам докладні реферати для цієї темы[39]. Нашій мети вистачає послатися на гл. 6 Мистагогии, де Максим описує Св. Писание як людина, і проводить уже чітку паралель із будинком церкви, у якій відбувається Божественна Літургія. Тут ми дізнаємося, що людина, як і Св. Писання, складаються тіло, душі, потужні мізки і духу. Тіло — те й Старий заповіт (Н.З. ж — решта) і всі буквальне в Св. Писанні загалом належить до плану історії, тоді як зміст і переслідувана мета написаного — це душа. Можна розрізняти букву написаного як тіло і приховану істину як дух[40]. Це вкотре показує антропологічно — христологический фокус бачення Максима: коли Логос втілюється в Св. Писанні, Він стає ніби вже й людиною, отже Його життя ролі особи на одне землі у Церкві (де, гадаю, що каміння будинку подібні буквах, бо, що утримують них, подібно і змісту, і розуміння. і духу одкровення Св. Писания) є паралеллю Його присутності Св.Писании.

Щодо паралелізму у Максима тут і щодо його розуміння Св. Писания, є ще деталі що заслуговували нашого розгляду: перша — це функція термінів символ і таїнство, й інша — чи є Св. Писании явні свідчення про розбіжності у ступеня втілення Логоса.

Що ж до символу і таїнства, тут потрібно ми граничне узагальнення. У Максима очевидно термін символ (sЪmbolon) немає якогось конкретного значення. У вона найчастіше цей термін то, можливо замінений іншими, такі як тип (tЪpoj) чи образ (e"kиn). Таке переважно думка Риу і Фёлкера[41]. Проте термін тип (tЪpoj) набагато частіше належить до людей і вживається у тих икономии (o"konom…a). Тип (tЪpoj) має також стійкий еквівалент: архетип (ўrc?tupoj). Для цього питання також важливі інші синоніми, як тінь (skiЈ, shadow) і таємниця (загадка, a‡nigma, riddle) зі своїми синонімом істина (ўl"qeia) й більш загальному сенсі термін множинність (plurality) з його синонімом: нескладність (простота, simplicity) (poikil…a — ўplТthj), які, як вказує Волкер, служать ознакою, що Максим переймає бачення світу Дионисия[42]. спеціальну проблему представляє термін образ (e"kиn), і це знову наводить нас до проблеми відмінностей у рівні втілення. Борнерт, який найуспішніше постарався розробити паралелізм термінології і тлумачення між Св. Писанням та Літургією у Максима (вже має тому попередником Пс.-Дионисия) у зв’язку з проблемою символизма[43] - заявляє, що вона вже встановив має вирішальне значення різницю між чином (e"kиn) і типом (tЪpoj) в тлумаченні Св. Писания у Максима. Типи найчастіше перебувають у ВЗ, тоді як Євангеліє містить образ (e"kиn) речей істини, а символи (sЪmbola) тут скоріш є еквівалентом типів (tЪpoj). Однак у тлумаченні Максимом частин Літургії символ (sЪmbolon) заміняє образ (e"kиn). Там саме символ містить таїнства нашого спасения[44]. Борнерт предпологает, що це зрушення зобов’язаний впливу Пс.-Дионисия. Таке твердження може видатися кілька формалистичным, але потрібно обговорити, що на таке мається на увазі. Пізніше ми повернемося до питання різному рівні воплощения[45].

А нас тут особливо цікавить зв’язок символу (sЪmbolon) (та її синонімів) з таїнством (must"rion). Для Максима символ — це посудину, у якому прихована якась істина (як і такою цей посудину може розглядатися як вираз рятівного втілення Логосу), посудину, чиє призначення у тому, щоб донести її до нас істину, що є в нем[46], однак це сама істина залишається таїнством (must"rion). Саме саме властивість таїнства (must"rion) (Божественної істини за своєю природою недоступною в людини) робить необхідної його символічне уявлення. А, щоб цьому таїнства могли стати співпричетними, воно має бути явлено. Тобто досить те, що Логос схований в таємничих логосах (lТgoi) Св. Писания; Сам Логос повинен активно сприяти їх розкриття. Це відбувається з допомогою икономии Божественного порятунку, і отже існує різниця в рівні як між другим і третім із трьох втілень, і між Старим Завітом і Евангелием. Максим чудово зображує діяння Христа в Cap. theol II, 46, як з'єднувальної ланки між символами та його таїнством. Як Апостоли зі страху перед іудеями сиділи за дверима по смерті Христа, але — сприйняли воскреслого Панове посеред їх, і Логос таємно діючий за дверима почуттєвого, вітає їх цілуванням світу, яка є безпристрасність (ўpЈqeia), вдихає свій Дух у яких і являє їм «символи Своїх таинств"[47]. Отже Сам Христос повинен відкрити таємниці Св. Писания та її символів. Це символи Його таїнств і зв’язок з-поміж них діє тільки з духовному действованию Самого Панове. Саме історичне втілення і його виконання у славі Христової (та був також действование Св. Духа у Церкві) робить життєвими істинність і реальність символів. Саме тому Максим також, що Христос є власним типом (tЪpoj) та своїм власним предтечей[48].

Це призводить нас до деяких дуже серйозним міркувань щодо використання Максимом терміна таїнство (must"rion). Справді, цей термін в неї дуже широко употреблен[49], тим щонайменше гадаю, що є деяке основне значення цієї слова, що є вирішальним завжди, коли цей термін використаний. Максим свідчить про це у певних місцях своєї праці. У Qu. Thal. 61 він називає втілення у людини (в такий спосіб третє втілення) «великим таинством"[50], й у Qu. Thal. 60, у частині тексту, він описує «таїнство Христа» в термінах Халкідонського Собору про ипостасном единстве[51]. У Qu. Thal. 64 знову у центральної частини тексту, Максим зображує все Християнство як «нове таинство"[52]. Втілення є центром цього великого таїнства і отже, як і Максим, ми можемо говорити про «всім таїнстві Божественної икономии"[53] разом із о. Далмаисом рахувати всі сказане, включаючи, що це означає Церкви, самої суттю розуміння Максимом таїнства, стосовного як до Св. Писанию і до Литургии[54].

Отже символ і таїнство нерозривні, що саме Господь Ісус Христос, Який Своїм історичним втіленням і славою, із наступними діяннями у Церкві й у віруючих Сам встановлює живу зв’язок з-поміж них спасіння, якому вони служать як частину Божественної икономии — результаті всіх таїнств. А як з відмінності рівнів втілення у Св. Писанні та інших випадках? Якщо, за словами Максима, існує икономическиисторически обгрунтоване розбіжність у рівнях втілення, тоді це торкнеться паралелізм символізму Св. Писания і Літургії. Річ у тім, що українці логічно те, що відмінність предваряющего типу (tЪpoj) і здійснює образу (e"kиn), відкрите Борнертом у сенсі Св. Письма Максима, аналогічно тлумаченню Максимом Літургії, а й зовсім точно, що саме Євангеліє (і зокрема слова, сказані Самим Ісусом Христом доі саме його воскресіння) повинен мати відповідним аналогом присутність у моменті эпиклезы і Євхаристичному причасті. Не претендую те що, що довести цей абсолютний паралелізм щодо рівнів відмінності, проте давайте по крайнього заходу розглянемо, було сказано про ці рівнях різне ставлення до Св. Писанию, включаючи що з порушених питань, і виходячи з того, скрупульозніше проаналізуємо самі тексти, які стосуються Причастию.

я вже говорив у через відкликання припущенням Борнерта, що Максим проводить якісні розбіжності у самому Св.Писании. Погляньмо, як це зроблено. Максим звісно проводить традиційне різницю між буквальними тлумаченнями (kat¦ grЈmmata) і умоглядними (умопостигаемыми) (kat¦ qewr… an). Він також робить різницю між різноманітних grЈmmata й між ставленням до цих grЈmmata доі після тілесного втілення. Старий Завіт зазвичай ототожнюється з Законом і Максим підкреслює, що Бог став людиною у тому, щоб виконати Закон духовно отже скасувати панування літери (grЈmmata)[55]. У цьому тлі пророки Старого Завіту мають великої ваги ніж сам Закон[56]. Отже, існує основна відмінність між Старим і Новим Заповітом (і гідність пророків обумовлена тим, що вони засвідчують істинах новозаповітного одкровення), але це корисно Максиму вважати, що благодать Нового Завіту вже таємниче міститься у Старому Завіті. Закон, як такої, не завершено, але він «стає старим» у вигляді літери, він оновлено через благодать[57]. Саме тому й неможливо абсолютизувати відмінність (очевидно здебільшого тому, що логосы (lТgoi) заповідей вже містять Логос (LТgoj). Але залишається фактом, що Закон — це лише тінь Євангелія, тоді як Євангеліє є тією самим чином (e"kиn) прийдешньої благодати[58]. Тому сяючі одягу сцени Преображення представляють вислову Св. Євангельського Письма (які «зрозумілішими» («зрозумілі, прозорі і яким немає ніякого покрова»))[59].

Тут разюче те, що вказуються «Благі Вести» і «Блага Звістка», а чи не Новий Завіт як такої. Не беруся судити цінність доказу цього факту, а не цей факт зазначенням те що, що тілесне втілення Логосу на людину Ісуса сприймається як вирішальне для літер і символів, як у ролі провідників ще високого одкровення? На додачу до цього здається самоочевидною, що той самий факт, що у Церкви віруючим доступно розуміння більш високого сенсу Благої Вести (яке сам Максим представляє через богословська переказ), зобов’язаний присутності і в християнській громаді Самого Христа через Його Дух, як про це йдеться у Cap. Theol. II, 46. Отже, саме у Церковній спільності та її традиції одкровення, можливо сопричастие таинственнейшему змісту Св. Писания.

5. «ГНОСТИЧНЕ» І САКРАМЕНТАЛЬНЕ ПРИЧАСТИЕ.

Як четвертого питання ще докладного розгляду виступає згадана мною проблема — аж як ступеня існує різниця у Максима між «гностичним» причастям Логосу через Св. Писание і сакраментальним причастям Логосу Христу? Звісно ж, що з Максима «гностичне» причастя — це хіба що одне з можливих форм причастя, й дуже як vita practica йому — це буде непросто перехідний етап, що необхідно пройти (як це можливо захопив Евагрия)[60], можна сміливо стверджувати, що сакраментальне причастя Христу має означати щось, що має відношення до фахівця в царині цілому і для її життя, як христианина. Таким чином Євхаристійне причастя має по крайнього заходу ставитися до всім рівням улаштування людини. Далі, є ще аспект досвіду (pe‹ra), який можна упускати. Досвід, проте, в богослов'ї Максима — це феномен має два смысла[61], але лише крізь досвід Христа[62] досвід віруючих християн стає решающе важливим, оскільки такий досвід, як справжній — це досвід абсолютного надчутливого (умопостигаемого) присутствия[63]. Отже, коли досвід чекає і повідомлено Христом, він серйозно впливає на якість християнської життя. Отже це сакраментальне досвід (pe‹ra) може бути виключили з контексту дієвого спасения[64]. З іншого боку, якщо «гностичне» прилучення і практична земне життя йдуть паралельно, ніколи не можна нехтувати тим, що й явно почуттєвий досвід таїнств може розуміти зв’язку з більш тонкими вимірами духовному розвитку. Як ми знаємо, Максим будь-коли зводить vita practica лише у підготовчої стадії, але вважає її значимої всіх етапах духовного совершенствования[65]. Цілком можливо присвятити спеціальне дослідження функції й підвищення ролі досвіду всіх етапах життя (досвід блаженства до падіння, досвід реальності падшей життя, як вони постають перед почуттями, досвід Пресвятої Богородиці у ставленні до смерті" й руйнації, досвід нових можливостей життя в Христі для християнина, набутий через Нього, досвід таємничого з'єднання з Богом, які інтелектуально морально повертають людини до одкровенням Бога, виявленим через Закон і Євангеліє, і т.д.).

6. АНАЛІЗ КЛЮЧОВИХ ТЕКСТОВ.

Щоб просунутися далі у нашій розуміння поглядів Максима на таїнство Євхаристії, ми повинні розпочати докладного аналізу тих текстів в богослов'ї Максима, які мають прямий стосунок до Євхаристії в аспекті дійсного присутності і причастия.

Я вже сказав, цих текстів, по-моєму трохи більше чотирьох. Одне з на них можна знайти у Quaestiones et Dubia та інші три десятки в Mystagogia (інші тексти є лише додатковими, і їх можна розглядати в аспекті Євхаристії, можливо подразумевающемся у яких, поки що не ключа до розумінню, який ми матимемо, дослідивши саме ці чотири текста).

Почати з Qu. dub. 41. Цей дуже короткий текст викликає інтерес саме на плані тлумачення Св. Причастия, що можна знайти в Ареопагита, т.к. питання у тому, чому за раздаянии хліба і низки вина їх кількість неадекватно. Ми пам’ятаємо, що у Пс. Діонісія саме раздаяние, як множення те, що повністю об'єднані у безлічі, було символічним (а також є священним таємничим) моментом Св. Причастя. Але в Максима тлумачення іде у іншому напрямку. Неподільність хліба і низки чаші, як зазначено, свідчить про (carakthr…zousa) Саме Божество, як єдину і несоставную (нескладну) Прсв. Троицу[66]. Отже, для Максима символізм раздаяния Евхаристических дарів пов’язаний лише з «втіленням», як в Пс. Дионисия (де Бог роздає свої дари «безлічі» створінь), але й одкровенням про Самому Бога, що на таїнство Прсв. Троицы (одночасно що є Одиницею і Трійцею). Це свідчить, що з Максима Євхаристія і особливо Св. Причастие пов’язані з прилученням Три-Единому Богу, Не тільки, як в Пс. Дионисия, Одиниці Бога, через втілення котрий поділяє Себе для залучення безлічі створінь. Якщо Діонісія Причастя причетний лише у сошествию (katЈbasij) Божества, то тут для Максима Причастя також належить до сходженню (ўnЈbasij), що свідчить про саме Тринитарное таїнство Єдності у Множинності (онтологічно єдиному). Тобто якщо це говорить про факті, що якась множинність є Божественної по сущности.

Звісно, так можна трактувати цей текст поза зв’язки України із іншими, а більш ретельний аналіз інших текстів (з Mystagogia), здається, підтверджує нашу лінію дослідження, так як у цих текстах Євхаристійне причастя також пов’язано з обожением.

Вивчення термінології цих текстів, включаючи обговорюваний, свідчить про деякі дуже цікаві збіги. Перш всього дисципліна умовчання, якої підпорядковується Максим, передбачає, що Максим бере за відправну точку момент Літургії, безпосередньо попередній причастя (наступні моменти виражені словами «й таке» («ka… t¦ ~xБj»)). Отже, ми повинні не вагаючись старанно розглянути, що він говорить про всім контексті, оскільки це теж має ставлення до «наступному» («t¦ ~xБj»). По-друге, елементи причастя названі символами (sЪmbola) й інші символи (sЪmbola) безпосередньо пов’язані про те, чому причащаються як таїнства (must"ria)[67]. У Qu. dub. 41 хліба і низки чаша далі названі зображеннями, котрі представляють (ўpeikon…smata) Божественну сущность[68]. У Myst. 21 і 24 вміст того, чому причащаються, названо таїнством (must"rion)[69] і більше, навіть таїнствами і архетипами (must"ria ka… ўrc?tupa)[70]. Отже, встановлюється зв’язок між символічними образами і самими таинствами.

У Myst.21 Максим стверджує, що хто причащається (metЈdosij) таїнства належним чином (toЭj ўx…wj metalambЈnontaj), тих воно перетворює (metapoioаsa) відповідно до себе і робить, по благодаті і сопричастию, подібними Первопричинному Благу отже Максим стверджує, що у причастниках іншого нічого, було б позбавлене Божественного Присутствия[71]. Вже тут видно, що з Максима причастя пов’язані з здійсненням духовного життя і обожением людини, І що термінологія Євхаристичного пресуществления (metapoie‹n) використовується, коли не про елементи, а про віруючих. Отже, наочне дію Євхаристії, яке у Пс. Діонісія було з раздаянием, у Максима пересунено на приймаючих і прийняття дарів. З іншого боку присутність (parous…a) це — таке присутність, яке потребує подальшому здійсненні, оскільки вона виявлено на причащающихся, підготовкою їх задля обожения.

Це погляд набуло розвитку за іншими текстах Мистагогии. У розділі 24 Максим описує причастя, що у таїнствах (§ gia metЈleyij tоn … musthr… wn), як має силу на єднання (koinwn…a) і тотожність (tautТhj), здійснювані через подобу (РmoiТthj) Богу, подобу, з якого людина створений гідним стати богом[72]. Це свідчить про вказуванні тут Максимом, що Євхаристійне причастя робить людей, якщо вони причащаються гідно, тими, які можуть опинитися сприйняти благодать обожения завдяки їхнім усталеному подобою Богу. Це знову щось інше, ніж те, що ми бачимо у Пс. Діонісія. Таїнство має не лише властивістю наочності чи призову, але саме він дієво веде до кінцевої мети цього таїнства — обожению. Значення цієї дієвості розкривається Максимом наприкінці тієї ж глави, де йдеться, що Христос перетворює (metapoie‹n) нас, дарує нам таїнства, які у чувственно-осязаемых символах і архетипи, тут представленных[73]. Отже ми розуміємо, що з Максима в таїнстві дієвим є Сам Христос, мотив, також відсутній у витлумаченні Ареопагита.

Нарешті, в епілозі Мистагогии Максим знову звертається до причастя, де стверджує, що причастя указует усиновлення (ufoqes…a) нас Богом (вже встановленому у вигляді таїнства хрещення, як ми розуміємо це з докладнішого тлумачення цього таїнства Максимом), й наша єднання, кревність, подобу (РmoiТthj) і обожение (q?wsij), завдяки чому Сам Бог буде Един у всех[74]. Отже бачимо, що Максим своїми обережними і шанобливими висловлюваннями, яким не відводить центрального місця у своїх тлумаченнях інших моментів літургії, межуючих із самим моментом Причастя, зумів розробити богослов’я Євхаристичного причастя, точно що з обожением (найостаннішим етапом християнського розвитку, повністю залежать від божественної благодаті). По своєму баченню богослов’я Максима разюче відрізняється від богослов’я Ареопагита, хоча саме його й звертається Максим в Mystagogia.

7. ПИТАННЯ «ГІДНОСТІ» ПРИЧАСТНИКА.

Отже ми залишилася одна питання з намічених раніше: до якої межі в богослов'ї Євхаристичного причастя у Максима, мається на увазі принцип аналогії, тобто. щоб показані Дари визначалися гідністю причастника причаститься[75]. Моє припущення залежить від тому, що, відповідно до «реалистичному» розумінню Євхаристії, має проводитися різницю між об'єктивним та суб'єктивним чинником, тобто між об'єктивним присутністю всієї повноти Христа в елементах Євхаристії і суб'єктивно зумовленої здатністю причастника сприйняти Св.Дары. По «символічному» розумінню цю проблему представлена інакше. З проаналізованих нами текстів Мистагогии ясно, що мені міститься принцип аналогии.

Формула цього принципу у Максима, як знаємо, це відома формула tantum-quantum, що найбільш чітко виражена в Amb. Io. 10. Там ця формула виводиться з властивого Максима припущення, що Боже, і людина є зразками (parade…gmata) одне одного. Це означає, що обожение людини зумовлено втіленням Логосу, і, що ступінь втілення у людині є вирішальної до рівня обожения человека[76]. Максим в Mystagogia свідчить про остаточному уподібненні (РmoiТthj), проте зовсім зрозуміло, що вона має через. Не чи це «спадним» («katabatic») до нас подобою, властивим тілесному аспекті таїнства, або ж цей досягнуте подобу людини, що робить його здатним сприйняти Св. Дари таїнства? У Myst. 21 Максим ясно говорить про блаженному сопричастии (metЈdosij), яке перетворює причастников відповідно до себе (тобто. до свого тотожності), і з благодаті і сопричастию являє тих, хто бере участь належним чином, подібними (Уmoioi) первопричинному Благу. Але характер цього гідності точно б не визначається. І на Myst. 24 сказано, що спільність і тожество досягаються через подобу (di «РmoiТthtoj), без подальшого пояснення, у чому цю подобу. Однак у епілозі Мистагогии у центральному тексті говориться, що причащання (причастя) робить явним наше усиновлення Богом, наше єднання і кревність із Ним, як і наше божественне подобу (РmoiТthj) і обожение завдяки Доброти Бога, й у Myst. 23 — майбутнє сопричастие швидше за все належить до усиновлення по благодаті через уподібнення (РmoiТthj)[77]. Отже відчуваю, що маю право зробити висновок: подобу, яким посилається тут Максим, це у першу чергу, — подобу таїнства божественної реальності, і, по-друге, цю подобу причастника тому, і він причащається відповідно до своїм рівнем воспринятия Причастя. Якщо це, виходить Максим хоче сказати, що яке втілює подобу таїнства сприймає у собі у відповідь подобу причастника перетворює його уподібнення обоженного человека.

Знамените визначення Ареопагита в Coel. Hierarchia II, в якому показано різницю між подібними символами (тими, для яких був відповідність) і несходными (символами, котрим не можна знайти соответствие)[78], можливо, дуже вплинула на Максима цьому плані. Але тоді різницю між деякими символами Св. Письма і символами таїнства може бути таким, що несхожі символи Св. Писания, можливо, здійснюватимуть понад дієві, оскільки він нагадує нам про незбагненності Бога, тим щонайменше (але це визначення самого Максима), подібність символів Євхаристичного Присутствія і Причастя з Втіленням дієво задля встановлення подоби людини Богу, як і є здійсненням його образу imago Dei. І тим самим причащающийся гідно, який довів доброчесною підготовленістю свою готовність сприйняти дари, благодаттю через таїнство причастя вводять у ту сферу людського духовному розвитку, що й відбувається обожение.

Якщо вірно моє твердження, то Максим хоче сказати, що Євхаристійне Причастя завдяки здійсненого сходству з Логосом — який став людиною, здійснює у людині, гідно подготовившемся, подобу людини Богу, що відбувається крім його природних властивостей і який обоживает його за принципу tantum quantum. Але тоді богословська бачення у Максима інше, ніж в Ареопагита. Якщо увагу Ареопагита переважно приваблює який відображає властивість символів, то Максим наполягає на аспекті втілення, де сходження людину, є безпосередній плід поблажливості Логосу, його «поповнення» в послідовних етапах икономии Божественного спасения.

У Мистагогии Максим передусім розглядає дію Євхаристичного причастия[79], тобто. суб'єктивну і приймаючу бік (може бути зумовлено його становищем як мирянина); але також передбачає об'єктивну і ефективну бік дії Самого Христа (яка полягає у встановленому подобі (РmoiТthj) з божественной/человеческой реальністю Втіленого Логосу), як неминучою причиною плодів Св.Причастия. І саме тут питанні він іде дисципліни умовчання (Arkandisziplin). Отже, Максим точно висловлює богослов’я Євхаристії, і це зовсім не від зумовлено богослов’ям Ареопагита, хоча Максим і від манери викладу последнего.

Це відповідає його власного розуміння втілення, відповідно до яким сходження і зішестя постійно діалектично взаємопов'язані, і оригенистский монізм, як і і модифікований неоплатонізм Діонісія переважно превзойдены.

Залишається розглянути, який внесок у євхаристійне богослов’я Максима авторитетного йому таємничого «Старца» (мабуть Софрония)[80].

———————————- [1] Я посилаюся Das Herrenmahl, 7th ed. Frankfurt am Main — Paderborn, 1979 і варіант англійською The Eucharist, Geneva 1980. [2] Див. John Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, London-Oxford 1974, 203 і 75. [3] G. E. Steitz, Die Abendmahlslehre des Maximus Confessor, Jahrbuch fьr deutsche Theologie 11 (1886) 229−238. [4] De Eucharistie-leer van P. S. Maximus Confessor, Studia Catholica 2 (1926) 35−54. [5] W. Vцlker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden 1965, 472. [6] Див. St. Maximus the Confessor, The Ascetic Life; The Four Centuries on Charity. Переклад і примітки Поликарпа Шервуда, London 1955, 234, n. 336. Здається, що Шервуд просто відтворив цей аркуш з Steitz. [7] Qu. dub. 41; PG 90, 820 A; Myst. 21; PG 91, 696 D — 697 A; 24, 704 D — 705 A; Epilogue, 709 З і (можливо) Or. Dom., PG 90, 877 З. [8] Див. PG 91, 660 D — 661 A. [9] Див. Alain Riou, Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 165, n. 37; Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, Das Weltbild Maximus' des Bekenners, 2. Auflage, Einsiedeln 1961, 365; Renй Bornert, Les Commentaries Byzantins de la Divine Liturgie du VII e au XV e siиcle, Paris 1966, 105 f. [10] Посилання Максима дослівно така, див. Myst. Prooem.; PG 91, 660D-661A і Epilogue; PG 91, 716 BC. [р.п. I, 155 і 183]. [11] Тут неможливо обговорити ту структуру Літургії, яку думав Максим. З цього питання див. Bornert, цит. тв., 106 ff. і Hans Joachim Schulz, Die Byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt, Freiburg / Br. 1964, 69−81 і 85 ff. [12] Див. Hans Urs von Balthasar, цит. тв. і Роlycarp Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Rome 1955, де подано досить великі приклади, хто був підтверджені останніми дослідженнями, наприклад Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, Walther Vцlker, цит. произв., Alain Riou, цит. тв., Juan-Miguel Garrigues, Maxime le Confesseur. La charitй, avenir divin de l’homme, Paris 1976, тощо. [13] Див. Amb. Io.33; PG 91, 1285 З — 1288 A і коментар цього місця у von Balthasar, цит. тв., 289 f.; I.-H. Dalmais, La thйorie des ‘Logoi' des crйatures chez S. Maxime le Confesseur, RSPhTh 36 (1952) 249; L. Thunberg, цит. тв., 82 і A. Riou, цит. тв., 62 f. [14] Далі див. von Balthasar, цит. тв., 288−312. [15] Див. Dalmais, art. cit., і Thunberg, цит. произв., 81 ff., і Riou, цит. тв., 88 ff. [16] Див. напр. Thunberg, цит. тв., 396−454 і I.-H. Dalmais, в the Introduction to Saint Maxime le Confesseur, Le Mystиre de salut. Textes traduits et prйsentйs par A. Arguriou, Namur 1964, 44 ff. [17] Steitz, цит. тв., 238. [18] Lampen, art. cit. [19] Sherwood, в ACW 21, 79 ff. [20] Див. Vцlker, цит. тв., 472, n. 2. [21] von Balthasar, цит. тв., 364 f. [22] von Balthasar, цит. тв., 364 f. [23] Vцlker, loc. cit. [24] Bornert, цит. тв., 117 f. [25] Bornert, цит. тв., 71. [26] Див. De hier. eccles. 12; PG 3, 444 AB [27] Renй Rocques, L’univers Dionysien. Structure hiйrarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris 1954, 268 f. [28] Див. Amb. Io. 7; PG 91, 1084CD. [29] Про стосунки Максима до Халкідонському Собору і до Нео-Халкидонскому напрямку, див. Thunberg, цит. тв., у різних місцях 21 — 50. [30] Що стосується спростування Максимом оригенизма, переважно див. Policarp Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Rome 1955, і з приводу концепції про провидіння і суді див. von Balthasar, цит. тв., 531f. [31] Що стосується спростування оригенистской концепції руху див. Sherwood, The Earlier Ambigua, 92−100. [32] Див. von Balthasar, цит. тв., 278; порівн. Thunberg, цит. тв., 638f. [33] Amb. Io. 33; PG 91, 1285−1288A. [34] PG 90, 377 CD (Laga-Steel, 239, 17−24). [р.п. II, 94]. [35] 377 D-380 A (Laga-Steel, 239, 25−241, 50). [р.п. II, 94]. [36] PG 90, 381 BC (Laga-Steel, 243, 30−245, 44). [р.п. II, 96]. [37] PG 90, 833 BC. [38] Див. II 37; PG 90, 1141 З; 41, 1144 AB; 47, 1145 B; 58, 1149 B; 59, 1149 З; 60, 1149 CD. [39] Див. Vцlker, цит. ін., 271−286 з дуже цінними оглядами термінології. Про взаємозв'язок між Св. Писанием і Втіленням див. цит. тв. 277. [40] PG 91, 684 A-C. р.п. I, 166]. [41] Див. Riou, цит. тв., 111 і Vцlker, цит. тв. 272f. [42] Vцlker, цит. тв. 273. [43] Він говорить про цьому цит. складений. 113−123 й у короткому посланні до Patristic congress 1975 р. див. Studia Patristica 10 (1976), 323−327. [44] Bornert, цит. тв., 115f. У першому випадку заслання основному для Amb. Io. 21; PG 91, 1253 CD, тоді як у другий випадок на Myst. 24; 712. р.п. I, 177]. [45] Ознака те, що Максим недостатньо послідовний, приведено у Cap. theol. I 93; PG 90, 1123 AB, де Закон названо skiЈ, а пророки e"kиn, тоді як Євангеліє визначено як ўl"qeia. р.п. I, 232]. [46] Риу особливо виділяє цьому аспекті, цит. тв., 112. [47] PG 90, 1145 B; порівн. подібну думку в Amb. Io. 10; PG 91, 1132 D. Коментарі до цього тексту дивися у Бальтазара цит. тв., 554 f. [48] Див. Amb. Io. 10: PG 91, 1165 D, Amb. Io. 21; 1256 З і Cap. theol. II 29; PG 90, 1137 CD. р.п. I, 239]. З приводу цього думки далі дивися Riou, цит. тв., 108 f. і von Balthasar, цит. тв., 522. [49] Див. Vцlker, цит. тв., 283, n. 5. [50] PG 90, 636 D. [51] PG 90, 620 ff. [52] PG 90, 713 B; порівн. Vцlker, цит. тв., 247. [53] Qu. dub. 16; PG 90, 797 B; порівн. Cap. theol. II 23; PG 90, 1136 A; II 36; 1141 З. [54] Див. I.-H. Dalmais, Mystиre liturgique et divinisation dans la Mystagogie de P. S. Maxime le Confesseur, in Epiktasis. Mйlanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniйlov, Paris 1972, 56 f. [55] Див. Qu. Thal. 50; PG, 468 A (Laga-Steel, 381, 46−54). [р.п. II, 137]. [56] Див. наприклад Qu. Thal. 63; PG 90, 1120 З. [57] Див. Cap. theol. I 89; PG 90, 1120 C. р.п. I, 231]. [58] Див. Cap. theol. I 90; PG 90, 1120 C. р.п. I, 231].; порівн. Amb. Io. 21; PG 91, 1244 D і 1253 CD. [59] Див. Cap. theol. II 14; PG 90, 1132 A. р.п. I, 236]. [60] З цього питання наприклад див. Thunberg, цит. тв. 260 — 363. [61] Див. всі негативні висловлювання щодо pe‹ra в оригенистском поданні у von Balthasar, цит. тв., 124, 125, 178, 264 і 622. [62] Порівн. Cap. Theol. I 55; PG 90, 1104C. р.п. I, 224]. [63] Див. Qu. Thal. 60; PG 90, 624A. [64] Що стосується pe‹ra далі див. P. Miquel, Peira. Contribution a l’йtude du vocabulaire de l’expйrience religieuse dans l’oeuvre de Maxime le Confesseur, Studia Patristica 7 (1966), 355−361. [65] Наприклад див. Thunberg, цит. тв., 361f. [66] PG 90, 820A. [67] У Qu. Dub. 41; PG 90, 820A як і й у Myst. 24; PG 91. р.п. I, 178] ці елементи названі sЪmbola (у тому разі як t¦™ntaаqa a"sqht¦ sЪmbola). [68] PG 90, 820A. [69] PG 91, 697A і 704D. [р.п. I, 174 і 178]. [70] PG 91, 705A. [р.п. I, 178]. [71] PG 91, 697A. [р.п. I, 174]. [72] PG 91, 704D. [р.п. I, 178]. [73] PG 91, 705A. [р.п. I, 178]. [74] PG 91, 709C. [р.п. I, 180]. [75] Про це принципі аналогії див. Vцlker, цит. тв., 259f., і щодо впливовості проекту та тлумачення концепції Діонісія про гідність, також що є дуже важливою для Максима див. Idem, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden 1958, 47f. і n.6. [76] PG 91, 1113BC. Тексти, паралельні цієї формули, і приклади те, що Sherwood називає «антистрофическая систематизація» стосовно Максиму (див. Sherwood, в ACW 21, 72) ми бачимо в Qu. Thal. 64; PG 90, 725 З, Amb. Io. 33; PG 91, 1288 A; Amb. Io. 60; PG 91, 1385 BC й у Eр. 2; PG 91, 404B. [77] PG 91, 701 B. [р.п. I, 176]. [78] Див. PG 3, 140C-141A. [79] Див. також Vцlker, цит. тв., 473. [80] Про Софронии Єрусалимському переважно див. Christoph von Schцnborn, Sophrone de Jйrusalem. Vie monastique et confession dogmatique, Paris 1972.