Православна Церква

Реферат на тему:

Православна Церква.

ЗМІСТ.

Вступ…3.

1. Правовий стан Православної церкви…5.

2. Внутрішній стан Православної церкви…9.

3. Соборна діяльність…13.

4. Православ’я в Україні напередодні Берестейської унії…17.

Висновки…23.

Список використаних джерел та літератури…25.

Вступ.

Питання про українське православ’я від поділу Київської митрополії до Берестейської унії (1458 — 1596) досить складне і багатогранне. Потрібно звернути увагу на те, що цей період в історії православної церкви в Україні, який завершується Берестейською унією, мав свої відмінності і особливості в національно-церковному житті. Навіть російські церковні історики виділяють цей період як «Історію Західно-Руської Церкви». У цей період церковне життя на терені України розвивалося під іноземною й іновірною польсько-литовською владою. І хоча де-юре толероване православ’я і не утискувалося, але існували істотні причини (право патронату, «подавання столиць духовних і хлібів духовних»), які спричинили глибоку кризу церковного життя, деморалізували і дезорганізували його. Водночас саме в цей період розвинулися характерні особливості українського православ’я: активна участь в церковно-релігійному житті всієї церкви (не лише її ієрархії і духовенства), тобто і світського елементу, зближення церковного життя, духовної освіти і школи, які змушені були зустріти сильний наступ латинської культури, католицтва і протестантизму.

Другим важливим питанням є внутрішній стан церкви в середині XVI ст., коли в Українській церкві панував застій. XVI ст. — це темна епоха в історії Української церкви. Зокрема, у другій половині XVI ст. відбувається глибокий розклад церковного та релігійного життя. відсутність високої освіти серед духовних осіб, симонія, падіння монастирського життя, невільнича залежність церкви від світської влади, приниження та поневолення Української церкви польською державою після Люблінської унії 1569 р., коли відбувся перехід українських земель з-під влади великого князівства Литовського до Польщі, обмеження прав православних (не так де-юре, як де-факто) — такий жалюгідний стан тодішнього українського православ’я.

Також необхідно розглянути діяльність церковних соборів періоду XVI ст. Адже серед активних засобів і заходів протидіяння деструктивним елементам виступають форми соборного життя православної церкви, щоб спільними силами вирішувати церковні справи і рятувати релігійний і національний скарб — українську церкву. Церковні собори і церковні братства — це активні форми церковної соборності XVI ст.

Потрібно також розглянути питання про стан православ’я в Україні напередодні Берестейської унії.

З’ясування всіх вище наведених проблем допоможе зрозуміти багато суперечливих питань життя православної церкви в Україні XVI ст.

Отже, тема даної курсової роботи є актуальною, оскільки проблеми висвітлені в ній, дають можливість:

— виділити позицію православної церкви та громадськості щодо релігійної самобутності;

— розкрити широкий спектр взаємовідносин православної церкви і польської влади;

— проаналізувати тенденції, шляхи і напрямки необхідні для розуміння процесів, що відбувалися між православною церквою, громадськістю і державою;

— поглиблено ознайомитись з правовим станом Української православної церкви в Польській державі.

Джерельною базою даної курсової роботи послугувала низка праць і досліджень Власовського І. [10], Плохія С.Н. [21], Грушевського М. [12, 13] та ін.

Мета курсової роботи — з’ясувати стан православної церкви в Україні, починаючи з 1458 року до Берестейської унії 1596 року.

Основні завдання роботи полягають у наступному:

— зробити аналіз взаємовідносин православної церкви в Україні і польської влади- - дослідити права православної церкви в Польській державі;

— визначити основні межі, за якими формувалося життя Української православної церкви під владою Польщі;

— описати умови, в яких існувала Українська церква;

— окреслити роль і місце Української православної церкви в житті українського суспільства.

Структура курсової роботи: робота складається зі вступу, чотирьох розділів, висновків, списку використаних джерел та літератури.

1. Правовий стан Православної Церкви.

Причини політичного характеру в житті Польщі і Литви, ліберальний дух часу, особисті риси характеру тогочасних королів Польщі, які не піддавалися тискові фанатичних прихильників боротьби зі «схизмою», сприяв продовженню поміркованої, загалом толерантної державної політики щодо православної церкви в Україні. Польський король Казимир IV Ягайлович, під час правління якого наступив остаточний поділ Київської митрополії на Київську і Московську, до кінця свого довгого правління (1492) не змінював свого терпимого, толерантного ставлення до православної церкви і православних.

Певне загострення міжконфесійних відносин виникло на українських землях, які були під Литвою за часів князювання сина Казимира IV Олександра, який був Великим князем Литовським, а потім і королем польським (1501−1506). Коли литовці, за якими стояла католицька Польща, почала утискати православних, православні шукали захисту в православній Москві і Молдові. Поголос про те, що православних примушують у Литві до переходу на католицтво, масові переходи прикордонних князів Чернігівщини до Московщини викликав ріст політичних симпатій до Москви серед православного населення Литовської Руси, зрештою, привів до війни Москви з Литвою. Все це примусило правителів Литви здійснювати теж урівноважену, терпиму щодо православної церкви політику. Князь Олександр, прихильний до католицтва, обмежувався приватними засобами для заохочення на перехід православних в католицтво, не видавав будь-яких розпоряджень або законів, які б обмежували православну церкву і православних у правах [10, с. 163 — 164]. Навпаки, у ряді своїх привілеїв Олександр стверджував права і вольності, дані його попередниками духовенству, князям, боярам і шляхті без різниці віросповідання. В окремих грамотах князь Олександр підтверджував непохитне право митрополитів і єпископів Київської митрополії, незалежність їх духовних судових прерогатив і прав на церковні маєтки.

Зміцнення правового стану православної церкви відбулося під час правління польських королів — Сигизмунда І (1506−1548) і його сина Сигизмунда ІІ Августа (1548−1572). Як вважають історики, ці часи були найкращими для Української православної церкви під католицькою державною владою Польщі. Безперервні війни Польщі з Москвою, Молдавським господарем, Прусією, відбиття постійних нападів татарських орд — все це вимагало напруження державних сил і диктувало необхідність рахуватися з настроями, бажаннями, вимогами православного населення. Серед актів Сигизмунда І, виданих спеціально для православних, вартий уваги його «стверджуючий привілей», виданий в 1511р. на сеймі Великого князівства Литовського у Бересті.

Привілей 1551р., виданий Сигизмундом ІІ Августом на Віленському сеймі для Литви-Руси, був останнім, в якому підтверджувалися обмеження православних та інших не католиків у правах займати вищі державні і земські становища та брати участь в Господарській раді згідно Городельського акту 1413р.

Після скасування Городельського акту в 1563р. вища ієрархія православної церкви Польщі не була урівнена у правах з католицькою ієрархією. Православний митрополит і православні єпископи не мали права, як католицькі біскупи, засідати в сеймах, бути постійними членами Господарської ради. Католицька ієрархія не допускала урівнення «схизматицької» ієрархії з католицькою на державному рівні. Привілейоване становище католицького духовенства проявлялося і в тому, що воно сплачувало добровільні датки в державну казну, а православне духовенство оподатковувалося на рівні з іншими станами.

Після Люблінської унії 1569р., якою Польща і Велике князівство Литовське були об'єднані в одну державу — Річ Посполиту Польську, всі українські землі були включені в Польську корону як «повернені» (тобто стверджувалося, що всі українські землі «здавна з цілим, повним і безсумнівним правом» належали Польській короні). Українській православній церкві на цих «повернених» українських землях були гарантовані вільне ісповідання віри, вживання української мови («руської» мови) в офіційних документах, а також права і вольності, якими користувалися католики. Цим переслідувалися певні цілі: міцніше зв’язати з Польщею великі й багаті українські землі, не дозволити римо-католицизму чинити будь-які обмеження православному народу України, щоб не викликати міжконфесійного напруження, що позначилося б на державній цілісності і міцності Польщі.

В наступний період історії Польщі, на який припадає час так званого безкоролів'я (1572−1573), в країні активно діяли єзуїти у боротьбі з протестантами, останні сконсолідувалися з православними і частиною поміркованих католиків, утворивши так звану Варшавську конфедерацію на конвокаційному сеймі 1573р. Варшавська конфедерація відіграла активну роль в захисті релігійних свобод в Речі Посполитій. Її учасники зобов’язалися бути взаємно толерантними, зберігати цю толерантність у наступних поколіннях, бути солідарними у боротьбі за свободу віри при будь-якому уряді, який переслідував би будь-яку конфесію. Католицькі біскупи не підписалися під статтями Варшавської конфедерації. Православні впродовж усього існування Польщі посилалися на Варшавську конфедерацію і королівську присягу 1573р. у боротьбі за свободу Православної церкви в Україні.

Релігійна боротьба розпалися під час королівства Стефана Баторія (1575−1586). Спираючись на католицьку церкву він намагався послабити інші віровизнання, але робив це не державно-законодавчими актами, щоб не викликати опору з боку дисидентів і православних.

Особливо обережною була церковна політика Баторія у зв’язку з введенням в 1582р. буллою папи Григорія ХІІІ нового Григоріанського календаря. «Новий стиль» зобов’язував всі землі і області Речі Посполитої. Але поскільки серед православних постало незадоволення і велике обурення з причин нав’язування їм змін церковного календаря з Риму і почалася боротьба проти насильницького запровадження святкування свят за новим стилем, Стефан Баторій відмінив своє розпорядження про необхідність прийняття нового стилю православною церквою. З цього приводу видано ряд грамот (1584, 1585 і 1586 рр.), в яких король стверджував, що новий календар прийнято «для порядку і справ Речі Посполитої», що не було наміру цим «порушувати грецькі обряди і свята», що «есть і далі має бути вільно кожному на божества і віри своєї уживати, свята святити і обходити». Грамота кінчається наказом зберігати «спокій і згоду між різними у вірі і набожестві» [10, с.172]. І хоча католицькі біскупи часто вимагали від короля скасувати акти Варшавської конфедерації 1573р., але Стефан Баторій не наважувався цього зробити не зважаючи на фанатичні поради, прозьби і погрози, хоч сам був ревним католиком.

Після смерті короля Стефана Баторія в 1586р. в період так званого безкоролів'я (1586−1587) знову розпочалася боротьба за збереження законів про релігійну свободу в Польщі. Утворюється ряд воєводських конфедерацій з метою підтвердження Варшавської конфедерації 1573р.: щоб всі «спокійно хвалили Бога», щоб були збережені всі гарантії для віри всіх іновірних у польській державі. Це загострювало боротьбу між католицькою ієрархією і прихильниками релігійної свободи. Папа Сикст V закликав католицьку ієрархію в Польщі докласти всіх зусиль, щоб скасувати Варшавську конфедерацію 1573р. як ненависну для католицької церкви. та виключити її з тексту присяги новообраного короля [10, с.175]. Однак релігійну свободу дисиденти* і православні відстояли, хоча їм довелося погодитися на прийняття кандидата на королівський трон від партії католиків — шведського королевича Сигизмунда, який був тісно зв’язаний з орденом єзуїтів, і обрання якого не віщувало нічого доброго для дисидентів і православних.

Державні акти, які були підготовлені під час цього третього безкоролів'я (присяга нового короля, Pacta conventa («пункти згоди»), генеральна конфірмація прав 1588р.) підтвердили релігійну свободу в Польщі. Крім того, новообраний король Сигизмунд ІІІ був зобов’язаний «проводити законодавчим шляхом судові процеси і екзекуції» проти порушників Варшавської конфедерації 1573р., тобто проти осіб, які порушували б державний і громадський спокій шляхом не признання і непошани релігійної свободи громадян Речі Посполитої. Однак опрацювання і прийняття закону про судову відповідальність за порушення засад Варшавської конфедерації відкладалося на кожному черговому щорічному сеймі. Такого закону не бажала католицька церква і її вища ієрархія, і, очевидно, такою ж була позиція Сигизмунда ІІІ.

Правовий стан православної церкви в перші роки правління Сигизмунда ІІІ можна вважати задовільним. У своїх грамотах Сигизмунд ІІІ гарантував православній церкві всі її права і привілеї. Так, наприклад, у грамотах, виданих після скарги митрополита Оницифора в 1589р. і на ім'я митрополита Рогози в 1592р., заборонялося світським чиновникам втручатися до справ управління.

____________.

* дисидентами називалися послідовники різних протестантських течій.

церковними маєтками, захоплювати їх і присвоювати добро православної церкви. заборонялося світським особам і представникам католицької церкви втручатися до «духовних справ грецької віри» (духовних судів, єпископських і приватних маєтків, шлюбних справ), які належали до компетенції православного митрополита і єпископів.

2. Внутрішній стан Православної церкви.

У ХІІ - ХІІІ ст. обрання єпископів у православній церкві було прерогативою митрополита, який діяв за дозволом великого князя. Згодом до собору єпископів потрапили світські люди, представники місцевих православних громад. Будуючи церкви і монастирі, надаючи їм землі й багаті маєтки, захищаючи інтереси православної церкви, князі й багаті землевласники вважали своїм незаперечним правом наглядали за церковним життям, контролювали діяльність обраного ними духовенства і брали найактивнішу участь в церковних справах.

Визначальними принципами внутрішньої організації й устрою православної церкви в період до першої половини ХVІ ст. були: 1) виборчий принцип при формуванні ієрархічно-церковної структури- 2) широка участь світських людей в справах церкви. за цих умов церква являла собою живий національний організм, виступала як захисниця духовності народу, була провідницею в його суспільно політичному розвитку. Саме в поєднанні з суспільними світськими станами за умови їх активної участі в церковному житті, черпала силу православна церква в Україні. Але ці традиційні принципи організації й устрою православної церкви були деградовані.

Великі литовські князі, а згодом польські королі присвоїли собі «право подавання», тобто роздавання церковних посад. Кандидати на єпископів (владик, князів церкви) і архімандритів (володарів монастирів) за гроші отримували від князів і королів «подання» на ці посади. Хто більше платив або більше чимсь прислужив королю, той і одержував більшу церковну посаду і високий духовний титул. Посади єпископів і архімандритів займали люди, які не тільки не мали духовного покликання, а навіть нехтували традиційним церковним висвяченням. Прибираючи до своїх рук церковні й монастирські маєтки, гроші, вони неймовірно збагачувалися.

Це був період небувалого розладу і занепаду православної церкви в Україні. Деградація вищої церковної ієрархії спонукалася не лише узурпацією світськими людьми, передусім шляхтою, вищих церковних становищ, купівлею і продажем єпископств і архімандриств, а й аморальним життям більшості владик-єпископів і архімандритів, грубим порушенням ними церковних канонів та архієрейських традицій, цілковитим нехтуванням пастирськими обов’язками. Визрівала загрозлива церковна криза. «Таке хаотичне становище західноруської церкви мусило неминуче скінчитися великим і небезпечним струсом» [6, с.6]. Православна церква «втратила свій святий авторитет в очах сучасників, і вони купками переходили до чужої віри і секти» [6, с.6]. Деградація церковного життя позначилася на національному культурному житті в Україні, оскільки в цей час православна церква була єдиним виразником української культури. Впливові і освічені люди в Україні, які тверезо оцінювали стан православної церкви, наслідки її деградації в умовах наступу латинсько-польської культури, почали схилятися до думки про унію, розуміючи її як формальне підпорядкування Української церкви Римському первосвященику. Вони сподівалися, що в такий спосіб зможуть дисциплінувати церковну ієрархію та відновити канонічний устрій.

XVI століття було періодом найбільшого розладу і упадку православної церкви, який за своїми канонічно-моральними наслідками став набагато більшим лихом, ніж татарська навала. Без урахування факторів, що визначали внутрішній стан православної церкви впродовж всього XVI ст., особливо у його другій половині, не можна об'єктивно оцінити — не перебільшуючи і не применшуючи — ролі польського короля, шляхти та єзуїтів, які започаткували Берестейську унію. Бо саме «в руках польсько-литовських володарів була одна небезпечна зброявона зовсім не була призначена на те, щоб робити лихо православ’ю, але надуживання нею потому заподіяло страшне лихо західно руській церкві і довело її до крайнього розладу: то було їх право „подаванья столиць духовнихь и всьхь хлебовь духовнихь“, себто право дарувати архієрейських кафедр, монастирів, церков» [6, с.20].

Розлад церковного життя надзвичайно тяжко відбився на національному і культурному житті кількох поколінь українського народу. Адже православна церква в той час була єдиним національним виразником і хранителем української народності, її національним стягом і водночас головною опорою національної культури.

Протягом другої половини XVI ст. Постають невеликі, але досить важливі для того часу осередки української культури, книжності і освіти. Одним з таких центрів нової культурної роботи був Острог на Волині. В 1570-х роках ученим духовенством тут було створено вищу школу, так званий «триязичний ліцей», де викладали слов’янською, грецькою, латинською. І хоча своїх викладацьких кадрів не вистачало, а з західних країн неправославних учених побоювалися, «щоб не нанести католицького духу», іноді лише залучаючи до викладання греків з вищою сучасною західно-європейською культурою, все ж таки Острозька школа була школою вищого типу. Для ворогів православ’я, які доводили, що на православнім ґрунті неможлива освіта, Острозька школа була переконливим свідченням протилежного, бо саме від неї починається вища освіта в Україні.

В Острозі громадилися учені люди, які заснували свого роду вчене товариство. Це видатні тогочасні вчені й богослови як Герасим Смотрицький, його син Максим, в чернецтві Мелетій (майбутній єпископ), Василь — автор богословського трактату про єдину істинно православну віру, Філарет-Бронський, Кирик Острозький та інші. Першим здобутком цього товариства вчених було видання друкованої Біблії. На той час це був неабиякий науковий подвиг: повної Біблії ніде не було, тільки в окремих частинах.

Українська громадськість надзвичайно високо оцінила діяльність Острозького наукового товариства за його заслуги в обороні православної віри. Але ця діяльність не була тривкою. Сини князя Константина були католиками, і острозькі маєтки, вся ота матеріальна база, на якій могла розвиватися діяльність Острозької школи і Острозького видавничого центру, перейшла на католицтво.

Сильним і довготривалим осередком захисту православ’я стали братські школи, які постали у Львові. Тут теж були визначні вчителі і вчені з людей місцевих і приїжджих, здебільшого греків, як архієпископ Арсеній, його брат Лаврентій Кирило Транквіліон-Ставровецький, Іван Борецький, пізніше Київський митрополит. Освіта у братських школах мала виразний релігійний характер, бо в її основі було покладено вивчення Святого Письма, християнської науки. Львівські братчики були переконані в тому, що тільки добре поставлена сучасна освіта і наука спроможні витримати конкуренцію католицьких єзуїтських шкіл, а сучасна українська мова викладання сприятиме піднесенню української культури, врятує церкву від остаточної дезорганізації і цілковитої деморалізації, якою їй загрожував королівський патронат.

Бо саме «право подавання» присвоєне католицькими королями, магнатами, власниками маєтків, на терені яких знаходилися єпископства, архімандритства, церкви і монастирі, а точніше, зловживання цим правом, було головною причиною того стану православної церкви, коли де-юре він був, ніби, нормальний і правовий, а де-факто — утискованим і здеградованим. Королі і великі князі однією рукою підписували акти про «вольності, добра і привілеї» православної церкви, а другою — правом патронату і подавання — їх порушували і дощенту руйнували церковність, девальвували її моральну і національну цінність.

Також великий вплив на внутрішній стан православної церкви в XVI ст. мали соціальні відносини, які склалися на українських землях під польською владою, особливо після Люблінської унії (1569), коли ці терени були включені до Речі Посполитої. Тут швидко закріпилися особливості польського соціального устрою з пануванням у ньому шляхетського стану, магнатства, від яких залежала дрібна шляхта. Духовенство православної церкви під впливом цих суспільних відносин теж почало претендувати на свого роду «шляхту суспільного стану», яка намагалася досягти привілейованого становища в державі і зрівнятися з світськими шляхетськими колами. Не випадково, що на прохання волинських православних послів коронаційний сейм 1566 року прийняв конституцію, щоб на вищі церковні посади в православній церкві не допускати простих людей. Ці посади сама православна шляхта, представники якої засідали в сеймі, зарезервувала тільки для себе. Нові станові шляхетські ідеї, як підкреслює І.Власовський, так впливали на українську шляхту, що «тьмарили часто в ній свідомість своєї національно-релігійної особливості» [10, с.181]. Саме тому в правових актах та пам’ятках письменства XVI ст. все менш зустрічається попереднє протиставлення «руси і ляхи», а вживається становий термін «шляхта і рицарство Закону Римського і Грецького» .

Позбавивши просту людяність права обрання священиків в парафіях, що були на території маєтків шляхтичів-патронів, українська православна шляхта в такий спосіб мовчазно погоджувалася з тим, що право вибору єпископів перейшло до короля. Так, суспільні відносини, соціальні умови, які сприяли класовому розшаруванню суспільства, були причиною денаціоналізації української шляхти, що, зрештою, відкривало їй шлях легкого залишення своєї, православної церкви і перехід в польській католицькій державі до католицької церкви і католицької шляхти.

Система патронату, що ґрунтувалася на «подаванні столиць духовних і хлібів духовних», насамперед деморалізувала вищу ієрархію — митрополитів і єпископів, які в гонитві за тими «хлібами духовними» зраджували і свою церкву, і свій народ. «Головні вожді церкви, її архіпастирі, — як пише митрополит Макарій, — утративши свою значимість як пастирі в очах своєї пастви, тільки по імені і зовнішньому одягу були духовними сановниками. А в дійсності вони були світськими панами, жили і поводилися як пани, турбувалися лише про власні маєтки та інтереси, із-за яких вели постійну боротьбу як між собою, так і з своїми мирянами, здобували монастирі, переходили з однієї кафедри на іншу, багатшу, і готові були жертвувати всім, навіть вірою» [17, с.235]. Очевидно, цим і можна пояснити, як могла впродовж цілого століття система патронату вкорінитися і витіснити соборність та соборноправність в православній церкві України.

3. Соборне життя.

Попри всі суспільно-політичні негаразди справа виживання православної церкви знаходила своїх послідовників, які протидіяли силам, що підкопували і руйнували рідну церкву. Серед активних засобів і заходів протидіяння деструктивним елементам виступають форми соборного життя православної церкви, щоб спільними силами вирішувати церковні справи і рятувати релігійний і національний скарб — українську церкву. Церковні собори і церковні братства — це активні форми церковної соборності XVI ст.

Першим обласним собором XVI ст., діяння якого повністю збереглися до наших днів, був Віленський собор, скликаний митрополитом Йосифом ІІ Солтаном (1507 — 1521). Засідання цього собору відбувалося 25 грудня 1508р. — 18 січня 1509 р. В історичній літературі він іменувався як «Віленський собор 1509 року». Віленський був прямою реакцією щирого християнина і ієрарха церкви, яким був митрополит Йосиф ІІ, на тогочасний стан православної церкви [10, с. 192 — 193]. На ньому опрацьовано відповідні постанови і правила, які мали на меті припинити зловживання і оновити церковне життя. Цей собор мав вирішальне значення для православної церкви в Україні і Білорусі на ціле століття аж до берестейських соборів у 1590 — 95-х роках.

Постанови собору, які називалися «правилами», вимагали найвищого унормування церковного життя і торкалися короля, боярства, митрополита, єпископів і ченців [5, с.113]. Собор осудив будь-яке втручання цивільних осіб у чисто церковні справи.

Перше правило торкалося церковного поставлення в сан митрополитів, єпископів і ченців та взагалі всього духовенства: заборонялася симонія, засуджувався патронат і практика «подавання духовних хлібів». Собор забороняв святити кандидатів на священство з чужих єпархій без дозволу власного єпископа. Це був захист єпархіального права. Заборонялося також висвячувати недостойних священства, коли б навіть князь чи король прислав недостойного. Митрополит чи єпископ мали виявити негідного кандидата в священство і не допустити його до свячень.

В інших «правилах» Собор рішуче виступив проти непорядків і зловживань в церковному житті у зв’язку з патрональним правом «подавання» парафіяльних церков князям і панам-патронам. Священика, який призначений на «духовний хліб», тобто служіння в церкві, князем чи патроном, не можна було до його смерті усувати з цієї посади без його згоди і без відома єпископа. Церковні маєтки князь чи боярин також не могли безправно і без судового рішення забирати, бо єпископ міг накласти на них церковне відлучення. Якщо ж і цього церковного відлучення князь чи боярин не сприйме, то повинен бути відлученим від церкви собором єпископів.

Собор забороняв ченцям переходити з монастиря в монастир без дозволу відповідної грамоти настоятеля. Мирянам заборонялося тримати в себе збірник церковних правил, так звану «Кормчу Книгу» — кодекс канонічного права, поскільки вони (бояри, шляхта), часто зневажали церковні закони, архіпастирів і самовільно собі встановлювали правила, посилаючись на «Кормчу Книгу» .

Собор зобов’язав всіх єпископів і їх майбутніх наступників суворо дотримуватись прийнятих собором «правил», інакше вони мали б бути позбавлені свого сану. Порушники соборних «правил» з світських станів (бояри, шляхта) підлягали теж відповідним стягненням.

У зв’язку з тогочасної ситуацією в польсько-литовській державі Віленським собором було прийняте заключне правило, в якому роз’яснювалося, що якщо б володар чи бояри або якась інша світська влада вимагали б від єпископа, щоб він порушив одну з цих соборних постанов, то ніхто хай не зважиться дати на це своєї згоди, але кожний повинен повідомити митрополита та спільно звернутися до володаря країни, щоб він на цьому не настоював [10, с.181]. Отже, Віленський собор своїми постановами засвідчив про високу свідомість його учасників щодо тогочасних потреб православної церкви. Однак цим, властиво, обмежується його історичне значення. Бо ж на саме церковне життя він не вплинув так, як належало б.

Після митрополита Йосифа ІІ Солтина і до 80-х років ХХ ст. не маємо докладних відомостей про обласні собори.

Останні церковні собори у 80-ті роки XVI ст. відбулися у Вільні, Супральському монастирі, Бересті, Тернополі з участю і під головуванням патріарха Єремії ІІ під час його перебування в Київській митрополії в 1589 р. 16, с.114]. На цих соборах патріарх по суті здійснював церковну судову і адміністративну діяльність, поскільки з боку духовенства і мирян до нього надходило багато інформації про те, що в церковному житті є багато порушень і навіть зловживань. Останній в 1589 р. собор з участю патріарха відбувся в Тернополі (де він розпочався) і Кам’янці-Подільському (де були підписані його ухвали). На цьому соборі були затвердженні ставропігійні права Львівського братства. Особам, які посягали б на право Львівського братства, погрожувалося анафемою.

Історики церкви зазначають, що приїзд патріарха Єремії ІІ, який «радився в церковних справах» з митрополитом, єпископами і духовенством у Вільні, Бересті, Тернополі, і своїми грамотами і соборними рішеннями поставив на чергу дня чимало актуальних питань тогочасного церковного життя, вплинув на розвиток соборної діяльності в 90-х роках, в період перед Берестейською унією 1596 р.

У 90-х роках XVI ст. відбулося найбільше соборів у православній церкві Київської митрополії. Це були чергові і надзвичайні, відкриті і так звані «покутні», тобто таємні собори, на яких єпископи обмірковували підходи, умови, остаточно ухвалювали документи майбутнього Берестейського порозуміння, унії 1596 р.

Перший собор після від'їзду патріарха Єремії ІІ відбувся на початку 1590 року в Белзі, на якому було ухвалено скликати щорічні обласні собори єпископів. Учасник цього собору Львівський єпископ Гедеон Балабан виступив з пропозицією подавати скарги королеві на мирян, які втручаються в справи церковного управління (йдеться про конфлікт Львівського єпископа з Львівським братством, який продовжувався до самої Берестейської унії). Деякі з церковних істориків вважають, що на соборі в Белзі була складена єпископами перша унійна грамота про підпорядкування Київської митрополії Апостольській Столиці в Римі. Отже, по всьому видно, що цей собор був опозиційним тому напрямові, підтриманому патріархом Єремією ІІ, який посилював світський елемент в житті і управлінні церкви [10, с.203].

Берестейський собор 1590 року став своєрідною відповіддю на заклик патріарха до проведення церковної реформи. В «Діяннях» цього собору стверджується, що на «святу східну церкву гноблення, часті гоніння, переслідування велике, тягарі надзвичайні, ідеї не чувані від різних станів надходять, а поміж духовенством великі непорядки, посеред деяких наших християн розпуста, незгода, непослух, безчинства і по многих місцях виявляється зменшення хвали Божої…» [10, с.204]. З метою протидії всякому безладдю і свавільству, які вели до занепаду церковного життя, на цьому соборі прийнято ухвалу проводити щорічні собори Київської митрополії, у яких були єпархій. З рядового духовенства єпископ мав кожного року привозити більш освічених, «в письмі Божому научених». Предметом цих соборних засідань мало бути усунення неладу в церковному житті, ведення справ духовних по «стародавньому доброму порядку», «обговорення справ про школи, науки, шлиталі та інші справи святі й побожні по всіх наших єпископіях» [23, с.141].

У соборних постановах 1591 р. проходила ідея вищості собору єпископів як органу влади в помісній церкві. Патріарше рішення судових справ, що стосувалися церкви, винесене без соборного розгляду, вважалося недійсним. Собор визначив своє ставлення до місцевої державної влади: постанови собору за згодою державної влади повинні були мати значення державних законодавчих актів. Собор єпископів мав виконувати функції апеляційної інстанції в церковних судових справах, до якого повинні були звертатися для захисту своїх прав нижче духовенство, миряни, церковні братства.

І на цьому, як і в попередніх соборах, стояло питання про взаємовідносини між єпископами і церковними братствами, щоб унормувати між ними взаємовідносини, встановлювалася канонічна залежність ставропігійних братств від митрополита, як екзарха патріарха, не ставропігійних — від місцевого єпархіального архієрея.

Велике значення в церковному житті мали братства як церковно-громадські організації, вони рятували українське церковно-православне життя від занепаду, спричиненого правом патронату, від латино-польської експансії. За сто п’ятдесят років відсутності у Галицькій єпархії православного єпископа світський елемент силою обставин був покликаний до активної ролі в церковному житті при «намісниках» чи то від православного митрополита, чи, тим більше, від католицького арцибіскупа.

У Львівському братстві, і взагалі в інституті братств, була закладена та морально-громадська сила, яка здібна була рятувати українську церкву від занепаду. Розвиток братств був водночас розвитком української духовної культури впродовж 150-років — від середини XVI ст. до кінця XVII ст. Занепад братств свідчив про занепад української культури і українського церковно-православного життя. патріаршою грамотою Львівське братство отримало право ставропігії. Такий же ставропігійний ступінь отримало Святодухівське Віленське братство. Вони не підлягали владі місцевих єпархіальних єпископів, а залежали безпосередньо від патріарха. Надання патріархом прав ставропігії братствам була явно скеровано проти негідних ієрархів XVI ст., ставленників польської державної влади, які на підставі патронального права отримували «подання» «столиць духовних і хлібів духовних». Тогочасний український єпископат розцінив ставропігійні права братств як пониження авторитету і обмеження прав єпархіальних владик. Ілюстрацією до цього є довга і вперта боротьба між Львівським єпископом Гедеоном і Львівським братством. На соборах в 90-х роках XVI ст. це питання було постійним в порядку денному. Жодний собор не осудив Львівського братства. І хоча з діянь соборних не видно, щоб хтось з єпископів захищав єпископа Гедеона Балабана, проте важко припустити, як слушно зауважив історик І.Власовський, щоб тодішній єпископат принципіально і практично щодо ролі світського елементу в церковному управлінні був на боці ставропігійних братств [10, с.216].

В історичній літературі даються різні оцінки діяльності братств. Так, для греко-католицьких авторів характерною є думка про шкідливий вплив ставропігійних братств на долю Української православної церкви [18, с.92]. Однак і серед українських православних авторів зустрічаємося з негативними оцінками щодо надання братствам ставропігійних прав. Зокрема, підкреслюється та обставина, що здорові, правно-канонічні основи церковної соборності не змогли розвиватися спокійним еволюційним шляхом, поскільки зовнішні обставини прискорювали той розвиток і вносили до нього деструктивні моменти. До цих деструктивних моментів відносять «участь в братському русі чуженецьких елементів в особі східних патріархів» [16, с.190].

Іншою є дума авторитетного дослідника тієї епохи професора С. Голубєва, який відзначає позитивну роль братств в історії православної Церкви [11, с.464].

Собори 90-х років XVI ст. засвідчили зріст ідеї і почуття соборності в житті Церкви. Участь світського елементу, тобто мирян в соборних діяннях постійно зростала, що засвідчується кількістю світських осіб і їх активністю на соборах. Це були передунійні роки і передунійні собори, під час яких наростала не тільки сила, що протидіяла унії, але й унійні ідеї і унійні сили знаходили певну рефлексію на цих соборах. І це здійснювалося не тільки на так званих «покутних», тобто таємних, закритих соборах, але й на відкритих соборах.

4. Православ’я в Україні напередодні Берестейської унії.

Релігійно-церковна криза в Руській церкві наприкінці XVI ст. була одним із похідних наслідків бездержавного устрою руських земель впродовж кількох попередніх століть. Тоді, як у сусідніх з Україною народів — у Польщі, Литві, Московії - відбувалися поступові й інтенсивні національні, державотворчі процеси і пов’язані з ними церковно-релігійні реформи, на давньоруських землях, набирає сили і загрозливих окреслень зворотній процес.

Зсередини Київську митрополію руйнували симонія, право патронату, свавілля, низький моральний і освітній рівень духовенства усіх рангів, надужиття світським елементом правом ставропігії.

Серед зовнішніх обставин, що значною мірою вплинули на поглиблення кризи у Київській митрополії у другій половині XVI ст., були, насамперед, наслідки контрреформації і католицької реформи у Польщі та Люблінської державної унії (1569) між Польщею і Литвою.

Початок розгорнутому наступові на реформаційні рухи в Європі поклали рішення Тридентського собору (1545−1563), спрямовані на зміцнення організаційної будови католицької церкви, конкретизацію основ її віровчення та уніфікацію обрядово-культурної сфери відповідно до зразків і традицій латинської культури.

Реформування католицької церкви в Речі Посполитій на засадах рішень Триденського собору очолив створений 1534 року орден єзуїтів. Жорстоко уніфікована, ієрархічно централізована організаційна будова ордену, сувора військова дисципліна і моральний релятивізм в ім'я вищої мети його членів, пряма залежність генерала ордену тільки від папи та вийняття єзуїтів з-під місцевих юрисдикцій — все це, плюс протекційна щодо ордену політика королівської влади, забезпечило в найкоротший термін високу ефективність діяльності єзуїтів у Польщі. У листопаді 1564 р. перші одинадцять єзуїтів прибули до Познані, а місяць по Люблінській унії вони з’являються і у Литві [18, с.94].

Саме Люблінська державна унія між Литвою та Польщею відкрила єзуїтам широкий шлях до українсько-білоруських земель. Королівськими декретами конфісковувалися маєтності православних церков і передавалися єзуїтам. Привілейоване становище ордену єзуїтів у польсько-литовській державі було закріплене королівським декретом від 1584 р., що передавав їм у довічне користування все загарбане ними до того часу майно православних церков і монастирів.

На руських землях єзуїти розпочали свою діяльність із чистки книгосховищ та цілеспрямованого нищення протестантських, соніціанських, а також православних книжок. На вулицях міст у вогні горіли манускрипти і перші книгодруки, богослужбова література, історичні праці. У своїх численних проповідях члени ордену єзуїтів піддавали нищівній критиці як реформаційні ідеї, так і «схизму» східних церков, обороняючи папство і католицьку віру. У популярних на той час диспутах, головно з протестантами, що їх спеціально організовували єзуїти із залученням широкої аудиторії, вони незмінно здобували перемогу і за свої знання набували поваги місцевого населення.

Одним з головних напрямів діяльності єзуїтів, згідно до уставу ордену, був освітньо-виховний. Це передбачало як організацію видавничої справи і закладення друкарень, так і створення мережі учбових закладів переважно нижчого та середнього (на руських землях) ступенів для релігійної освіти відповідно до вчення католицької церкви як найширших верств місцевого населення, серед якого члени Товариства Ісуса розгортали свою діяльність, у тому числі і прозелітичну.

Закладені єзуїтами школи мали на меті виховання ревних католиків. Саме вони стали одним із поважних чинників денаціоналізації руського населення краю. Перехід вихованців цих шкіл на латинство, як правило, приводив і до втрати ними відчуття національної окремішності, неподільно пов’язаної у релігійній сфері з грецько-візантійською традицією. Першу школу на українських землях єзуїти відкрили у Ярославі над Саном у 1574 р. в маєтку Софії Тарнавської з Одровонжей. Заснуванням цієї школи опікувалися нунцій Коммендоні, генерал ордену єзуїтів Борджіа, П. Скарга, Б. Гербест [15, с. 25 — 26].

У порівнянні з місцевими руськими школами єзуїтські вирізнялися якістю навчання, хоча самі вони поступалися тогочасним західноєвропейським освітнім закладам, де середньовічну схоластику витісняли раціональні природничі знання.

Від кінця XVI до початку XVII ст. руські землі покриваються широкою мережею єзуїтських осідків та шкіл. Вони з’являються, крім Ярослава над Саном, у Несвіжі, Львові, Винниці, Луцьку, Острозі, Замості, Кам’янці, Бересті, Барі, Перемишлі, Фастові, Києві, загалом близько як у двадцяти українських містах і містечках [15, с.78].

Сам характер виховання і освіти у єзуїтських учбових закладах вів до того, що діти завзятих оборонців православ’я ставали не менш ревними католиками і переходили до польського табору, пориваючи з рідною національно-культурною та релігійною традицією [22, с.21].

До своїх шкіл єзуїти прагнули залучити дітей місцевої аристократії та шляхти, заможних міщан. І денаціоналізація руського населення краю відбувалася переважно шляхом переходу на католицизм його провідних суспільних верств. Ще до Берестя католиками вже були представники таких знатних українських родин, як Острозькі, Слуцькі, Радзивілли, Ходкевичи, Сапіги, Тишкевичи, Воловичи, Паци, Войни, Галабурди та ін. Проте двері єзуїтських колегій було якнайширше відкрито і для місцевої бідноти.

На руських землях паралельно до традиційних православних церковних структур або й замість них, цими місіонерами закладалися нові - католицькі парафії, вікаріати, а згодом навіть і єпархії. Правлячі кола та Католицька церква Польщі задля досягнення своїх політичних цілей не одноразово вдавалася до ошукування Римської курії [24, с.49].

Однак, офіційно, на рівні держави за давньою традицією польського політичного устрою де-юре продовжує декларуватися право особи на свободу віросповідання, гарантуватися права і привілеї Руської церкви [7, с. 60 — 61], але вони ніколи не були реалізованими на практиці.

Впродовж XVI ст. суспільно-релігійна думка в Польщі еволюціонувала в напрямі від визнання рівності католицької та православної церков до заперечення навіть можливості спасіння вірних у православ'ї. У творі єзуїта П. Скарги «Про єдність Церкви Божої» (Вільно, 1577- Краків, 1590) [20] було зібрано та узагальнено основні докази на користь «істинності» католицької церкви супроти православної. Коли невдовзі виринула ідея церковної унії і розпочалася підготовча до укладення унії з Римом діяльність, в польських державних і церковних колах поставилися до неї з інтересом. В цілому позиція Польщі була двоїстною, адже інтерес держави вимагав повного поглинення Руської церкви римо-католицькою, хоча б для початку через унію. Проте у випадку, коли б сталося інакше, Польща воліла зберегти статус-кво, оскільки паралельне існування у державі поруч із латинською католицькою церквою як рівноправної Руської церкви, з'єднаної з Римом, клало б край католицькій експансії на Сході та політичному, економічному, релігійно-національному упосліджуваною польською магнатерією українсько-білоруського населення. Існування ж православних як «схизматиків» і надалі б розв’язувало Польщі руки у «місійній» праці.

Вироблення остаточної позиції Римської курії щодо укладення та можливих форм церковної унії на українсько-білоруських землях пов’язане з діяльністю Антоніо Поссевіно, єзуїта, безперечно талановитого місіонера і дипломата, якому церковна влада доручає найскладніші завдання на периферії католицького світу — спочатку серед протестантів на Півночі та Заході Європи, а згодом серед православних на її сході.

Обставини ж з плином часу склалися так, що саме руські владики виступили ініціаторами та виконавцями церковної унії, а українська шляхта, на яку Римом покладалися великі надії, очолила антиунійний табір.

Поссевіно поставив перед Григорієм XIII питання про доцільність тимчасового збереження обряду і традицій Руської церкви, щоби пізніше усунути з них місцеві домішки і повернутися до давньогрецького обряду чи перейти на латинський. Головною умовою такої унії мало бути додержання руськими владиками умов Акту Флорентійського (1439) собору.

Як вступ до релігійно-національної і політичної боротьби української суспільності наприкінці ХVI ст. розглядає М. Грушевський проблему календарної реформи [1].

У справі реалізації календарної реформи пана Григорій XIII звернувся зі спеціальним посланням від 5 лютого 1583 року до царгородського патріарха Єремії ІІ і через свого легата до князя Острозького, доводячи їм доцільність зміни літочислення. Реакція останніх була негативною, адже незадовго перед тим — 20 (30) листопада 1582 року — царгородський патріарх у посланні до всіх вірних заборонив переходити на новий календар, а у січні 1583 року відповідного змісту грамоти надіслав митрополиту Київському Онисифору з єпископамикиївському воєводі князю Острозькомувіленським городянампізніше, у листопаді того ж року — православному руському та вірменському духовенству на Русі та в Литві [8, с.95].

Проте на місцях зусиллями католицького духовенства новий календар примусово запроваджувався серед православного загалу: збройні загони нападали на православний люд під час богослужінь, виганяли їх із церков, самі церкви запечатували, а непокірних кидали до в’язниць [2].

9 січня 1584 року король Стефан Баторій видав львівським городянам грамоту, яка мала охороняти їх від примусового запровадження по руських церквах нового календаря та дозволяла їм триматися традиційних свят і обрядів.

Згодом на Варшавському сеймі 1585 р. галицька шляхта на чолі з єпископом Г. Балабаном, при дієвій підтримці князя К. Острозького, домоглася підтвердження своїх релігійно-церковних прав. Єпископу Д. Соліковському заборонялося втручатися до справ православної церкви. Сеймові рішення стали підставою для видання королем у травні 1585 р. універсалу про непорушність прав православних [19, с.1]. Даний універсал, однак, дуже скоро був зірваний, а другорядне за своєю суттю календарне питання стало детонатором могутнього релігійно-національного руху в руському середовищі.

До загострення церковної кризи у Київській митрополії до великої міри спричинилися і невиважені дії східних патріархів.

У суперечках, що сягали великого напруження між ієрархами митрополії та братствами, патріархи однозначно виступили на стороні останніх.

Найважливішими поміж прав, наданих братчикам патріархом, було право контролю за діяльністю та поведінкою їх єпископа, а у випадку порушення ним певних норм — право противитися йому «як ворогові правди» [13, с. 137 — 138].

М.Грушевський зауважував, що «з боку патріарха (Єремії ІІ) наділення такими величезними правами сеї організації (братства — Н. К.), своїм складом в кожнім разі припадкової, не було вчинком розважним. Такі права братств рішуче противилися всьому канонічному устроєві православної церкви і могли мати своє об’яснення тільки в дуже сумних поглядах патріархів на українську церкву й її ієрархію… Се мало нещасливі наслідки: владики українські були ображені такою самоволею патріархів, і се було одним з важніших мотивів переходу їх на унію» [14, с. 66 — 67].

Безумовна підтримка організованого у братствах міщанства Царгородським патріархом поставила до нього в опозицію усіх ієрархів Київської митрополії. Навіть такий беззастережний апологет російського православ’я, як Д. Бантиш-Каменський, не міг не відзначити, що «грошолюбство» грецьких патріархів, які за гроші карали невинних та брали під захист недостойних, відродило в останніх (ієрархах — Н. К.) недовіру до винуватців їх піднесення так само тяжкого, як і нетривкого" [4, с.211].

Патріарше втручання до справ Київської митрополії не виправдало сподівань ані руського духовенства, ані мирян. Воно не тільки не сприяло подоланню церковного кризового стану, але і поглибило його і замість об'єднання суспільності привело до її поляризації і до протистояння двох таборів у церковно-суспільному бутті.

Надання братствам права контролю над духовенством перетворювало їх на нову церковно-суспільну силу в руському середовищі, що сподівалась через подібного ґатунку радикально-реформаційні нововведення зсередини відродити церкву [3, с.42].

Не менше за братства до відродження Руської церкви прагнуло і духовенство Київської митрополії, але ним була обрана дещо інша модель досягнення цієї мети. Руські владики обстоювали принцип ієрархічності у побудові церкви, що за мирянами лишав право дорадчого голосу, але ніяк не право на верховну владу. Зіткнення цих двох моделей — світської і церковної - було неминучим, рівно ж як і суспільних сил, що за ними стояли.

По від'їзді патріарха Єремії з Київської митрополії руські єпископи розгорнули діяльність по відновленню втрачених ними прав і привілеїв, яка логічним своїм завершенням мала постановку питання про необхідність виходу з-під юрисдикції Царгороду. У переході під зверхність Апостольського престолу в Римі руський єпископат вбачив єдину на той час реальну можливість не тільки позбавитися від принизливої для духовної влади залежності від торгово-ремісничого елементу, але й оздоровити церковний організм у цілому та фактично зрівняти правне становище Руської церкви в Речі Посполитій із католицькою. Цілком закономірно, що руські владики звернули свої погляди до римського архієрея, адже Західна церква за досить короткий час після Триденту змогла не тільки подолати внутрішню кризу і одержати перемогу над противниками, але й прийти до часів свого розквіту і панування в польській державі. Приклад був наочним і переконливим.

Українські братства не зуміли конструктивно розпорядитися наданою їм східними патріархами владою. Та й навряд чи це було можливим без руйнування церкви як інституту, завдяки якому людина може дістатися спасіння, тобто її реформування на засадах Реформації.

Перша документальна згадка про наміри руських владик перейти під послух римського архієрея датується часами перебування патріарха Єремії на українсько-білоруських землях, тобто 1588 — 1589 роками. У червні 1590 р. у Бересті відбувся перший із серії соборів, що почали щорічно збиратися по від'їзді патріарха Єремії. Окрім митрополита М. Рогози, у ньому брали участь єпископи Луцький і Острозький К. Терлецький, Львівський і Кам’янець-Подільський Г. Балабан, Володимирський М. Хребтович, Турівський і Пинський П. Пелчицький та знатні світські особи, серед яких був берестейський каштелян і сенатор Адам Потій (від 1583 року — володимирський єпископ з ім'ям Іпатій). Постановою собору від 25 (20?) червня 1590 р. — було затверджено попереднє спільне рішення, що його уклали на зібранні у Белзі єпископи Терлецький, Балабан, Пелчицький та Збіруйський, про доцільність переходу під зверхність Римського престолу за умови збереження обряду і порядку, прийнятих у Східних церквах. Белзька декларація була укладена як таємна і в документах Берестейського собору її зміст не розшифровувався.

Секретний характер Белзької декларації пояснюється, очевидно, необхідністю приховувати її змісти від братств, які ні за яких обставин не поступилися б правом контролю над церковними ієрархами.

Ні на третьому (1593), ні на четвертому (1594) берестейських соборах руських єпископів питання про унію не піднімалося. Потай ним продовжували займатися єпископи Терлецький, Балабан, Копистенський і Збіруйський. У червні 1594 р. на таємному (покутному) зібранні у Сокалі дані владики підтвердили чинність Белзького документу про унію, уклали відповідну декларацію, в якій було викладено умови унії, та зобов’язали єпископа Терлецького переговорити з рештою єпископату про доцільність та необхідність унії з Римом. На цьому етапі до унійної праці руських владик активно підключився римо-католицький єпископ Б.Мацейовський. Не без його впливу поставив свого підписа під Сокальськими умовами Іпатій Потій 2 грудня 1594 року у містечку Торчин, куди до нього спеціально приїхав єпископ Терлецький. За місцем підписання ці умови називають ще Торчинським едиктом. Переважна більшість істориків вважає, що вже у грудні 1594 року практично всі єпископи Київської митрополії підписали умови унії (відсутні підписи єпископів Г. Балабана та М. Копистенського).

Акт декларації про унію, або торчинський едикт, був заявою переважної більшості руського єпископату, яка засвідчувала його намір відійти від послуху цоргородському патріархові та перейти до юрисдикції Риму [8, 117].

Акт від 2 грудня 1594 року підводить риску під підготовчим етапом до укладення церковної унії київської митрополії з Римом. Наступні 1595 — 1596 роки стали часом активного втілення у життя ідеї унії не лише самими руськими єпископами, але і королівською владою та Римською курією.

Висновки.

Розглянувши і проаналізувавши історію православ’я в Україні періоду 1458−1596 рр., а саме від поділу Київської митрополії до Берестейської унії, можна підсумувати, що об'єднання всіх українських земель під польською короною сприяє національно-культурній кристалізації українського народу під впливом західноєвропейської культури. Зіткнення з польським католицизмом підносить національне значення Української церкви, розбуджує приспану національну самосвідомість населення. Зростає любов і пошана до своєї рідної церкви та бажання допомогти їй вийти із застою. Не вся шляхта залишає українську церкву і спольщується. Князь К. Острозький, церковні братства шукають вихід для покращення культурно-національного і релігійно-церковного життя у налагодженні освіти, виховання. Іван Вишенський бачить порятунок церкви у запереченні її ієрархічних основ. Єпископи не могли примиритися з тим, що братства втручаються у церковне життя, використовуючи надану їм патріархами ставропігію і право контролю над церковною ієрархією. Патріархи, які фактично були заложниками турецьких султанів, що спритно маніпулювали ними для здійснення своєї зовнішньої політики щодо України, Польщі і Московщини, не мали можливості і сил оздоровчо впливати на зболений організм православної церкви в Україні.

Що стосується правового стану православної церкви в Україні, то від поділу Київської митрополії в 1458 р. до Берестейської унії 1596 р., як вважають історики, не був негативним. Проте, не слід забувати, як справедливо зауважує І.Власовський, що можна допустити помилку, коли б лише за формальними правовими нормами, що можна було спостерігати і по актах повторного видання королівських грамот та привілеїв в оборону та підтвердження прав Церкви, порушуваних урядами і особами і також, як побачимо далі, королем" [10, с.175]. Отже, справді, була-таки різниця між положенням православної церкви де-юре і її життям де-факто.

Зовні, юридично права і привілеї православної церкви польська влада нібито зберігала. Але практично все робилося для того, щоб різними способами внутрішньо підкопувати життя цієї церкви, у чому владі активно допомагала католицька ієрархія з католицькою правовірною польською шляхтою.

Узагальнено оцінюючи діяльність церковних соборів можна стверджувати, що собори як практичне здійснення засади соборності в устрої Української православної церкви у XVI ст., особливо в кінці століття, виконували певну законодавчу функцію, обмежену певним відрізком часу. Церковні братства в той же час, передусім, у другій половині XVI ст., ставали постійними установами соборного характеру. Кількісний ріст і масштабність діяльності православних братств як активної організаційної форми соборності православної церкви в Україні був викликаний вимогами тієї епохи, а саме: необхідністю протидії католицькій державній владі, яка дезорганізувала і деморалізувала православну церкву, і необхідністю реформувати цю ж державу.

Передунійний час був також періодом розгортання українсько-білоруським міщанством на чолі із шляхтою боротьби проти унії. Кожна зі сторін була сповнена рішучості відстояти своє бачення виведення Руської церкви із кризового стану та її майбутнього. Позиції, що до них пристали обидві сторони, не лишали можливості до взаємопорозуміння та простору для компромісних рішень.

Список використаних джерел та літератури.

І. Джерела.

1. Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографической комиссию (далі - АЗР). СПб., 1848. — Т. 3. — № 138. — Прим. 81.

2. АЗР. — Т. 3. — № 139. — Прим. 82.

3. АЗР. — Т. 4. — № 33.

4. АЗР. — Т. 4. — № 149.

5. Определеніе собора Віленського 1509 г. // Православний собеседник. — 1863. Кн. ІІІ.

6. Розвідки про церковні відносини в Україні-Руси XVI — XVIII вв. — Львів, 1990. — Т. 8.

ІІ. Література.

7. Бантыш-Каменский Н. Историческое известие о возникшей в Польше унии.- Вильна, 1866.

8. Боротьба Південно-Західної Русі і України проти експансії Ватікану та унії (Х — початок XVII ст.). — Зб. документів та матеріалів. — К., 1988. — № 83, 84, 94.

9. Великий А. З літопису християнської України. — Рим, 1969. — Кн. ІІ.

10.Власовський І. Нарис історії Української православної церкви. — Том І. — Нью-Йорк, — Київ, Бавнд-Брук, 1990.

11.Голубьев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. — Т.ІІ.

12.Грушевський М. Ілюстрована історія України. — Львів, 1913.

13.Грушевський М. Культурно-національний рух на Україні в XVI — XVII віці. — Київ — Львів, 1912.

14.Курилас Б. З'єднання архієпископа Мелетія Смотрицького. — Брюсель-Лювен, Вінніпег, 1962.

15.Левицький О. Внутрішній стан західноруської церкви в Польсько-Литовській державі в кінці XVI ст. та унія (Львів, 1990). — Репринт, Львів, 1991.

16.Лотоцький О. Українські джерела церковного права. — Варшава, 1931.

17.Макарій (Булгаков). История Русской Церкви. — Том І - ХІІ. — Петербург, 1882 — 1884. — Т. ІХ.

18.Нарис історії Церкви в Україні. — Рим, 1990.

19.Памятники, изданные Киевской комиссией для разбора древних актов. — 2-е изд. — К., 1898. — Т. 3.

20.Переписка папи с Российскими государями в XVI с., найденная между рукописями в Римской Бербериниевой библиотеке. — СПб, 1834.

21.Плохий С. Н. Папство и Украина (Политика Римской курии на украинских землях в XV — XVII вв.). — К., 1989.

22.Хома І. Київська митрополія напередодні Берестя. — Рим, 1979.

23.Чистовичь И. Очерки истории Западно-русской церкви. — СПб., 1882.

24.Чубатий М. Історія християнства на Руси-Україні. — Т. ІІ. — Кн. І. — Рим, 1976.