Основные напрями сучасної християнської антропології

Основные напрями современной християнської антропології.

Православная антропология.

Общественные потрясіння початку XX в. спонукали значну частину теологів до захисту. традиційної антропології. З тaкими концепціями в католицизмі виступили неотомисты, в протестантизмі — представники різних фундаменталістських течій, в православ'ї — богослови, що підкреслюють необхідність онтологічного підходу. Православна антропологія, проти протестантській та католицькою, більш традиційна і однорідна, оскільки більшість богословів підкреслено спирається на патристику. Про вірності Російської православної церкви цієї традиції постійно нагадує Московський патріархат, вимагає, щоб «богослов'я завжди був суто ортодоксальним», «батьківським». Православна антропологія поміщає до центру релігійному житті сверхличную спільність Церкви, до котрої я причетний окремій людині. Осередком православної антропології є вчення про прилученні людини до Божеству по благодаті, «обожении». Надаючи велике значення академічної філософії, сучасні богослови особливо виділяють діяльність Московській духовній академії, яка плекала традицію, названу «онтологічного школою у російському богослов'ї». Вінцем цієї школи вважають творчість священика П. Флоренського, який провів спробу «створення цільною християнської антропології, разрешающейся в антроподицее». Антроподицея, на його думку, будучи сходженням Бога до людини, пов’язані з феодицеей — сходженням людини до Богу. Дотримуючись Григорію Паламу, Флоренський свідчить про онтологічному поєднанні людини, сприймає Божественні енергії, із самою істотою Бога «залежно від изволения Божого»; визнання неслитности енергій та сутність Бога дозволяє йому відстоювати принцип «единосущия», котра переборює концепцію «подобосущия», яка заперечує єдність ще віри і життя. Людська діяльність, енергія розглядається Флоренским за умови, середовище до вищої, нетвар-ной енергії; змістом антропології і теорії культури постає у його висвітленні літургійне бачення людину, як «ікони Божою» на земле.

Различая філософське й богословську розробки християнської антропології, сучасні богослови підкреслюють їх єдність, забезпечуваним тим, що у філософської антропології православ’я вищу роль грає «благодатно відроджений розум, який розмірковує про богооткровенных істинах виходячи з досвіду духовного життя чи життєвого входження до істину». Вони як і, як та його попередники, намагаються обгрунтувати ідею невід'ємності богосознания від сутності чого ловека. Нерозривний зв’язок філософської і богословської антропології вони бачать у онтологічних і містичних передумови, які будують до традиції східних батьків церкви, концентровано що у «паламитском синтезі», доктрина «единосущия». Богообразность людини сприймається як «основна, невід'ємна і непорушна причетність людини до Божественної сутності його Творця» -, найглибший онтологічний джерело вивищення і облагодатствования людини. Головна сутнісна сила людини — творчість — розуміється в літургічному баченні як аспект культу, сенс існування — як відновлення затемненій ікони Божою у людині. Популярність одержало твір архієпископа Луки (У. Ф. Войно-Ясенецького) «Дух, душа, тіло». Дотримуючись традиції патристики, жвавої дискусії в академічної філософії П. Юркевичем, архієпископ Лука обгрунтовував кардиоцентрическую позицію, оскільки Вважав серце центром тілесної, Душевної і приклад духовної життя; органом богосоэнания. Православна антропологія розроблялася і низкою російських богословів там. Найбільшого впливу мали праці У. М. Лосского, який розвивав вчення про людину як екзистенціальне знання, захоплююче всього людини, що ставить його за шлях з'єднання з Богом, що спонукає перетворити свою природу.

Проблемы антропології в протестантській теологии.

После Першої Першої світової як на катастрофа оптимізму либерально-протестантского вчення про людину складається «теологія кризи» чи діалектична теологія. Її засновник До. Барт виступив проти антропологизации богослов’я і закликав повернутися до ортодоксії Лютера й Кальвіна. Заклавши фундамент неоортодоксии в «Посланні до римлян» (1919), він будує її будинок у «Церковній догматики». Вчення Барта є критикою будь-якої філософської антропології, як натуралістичною, і ідеалістичної. Усі подібні поглядів на сутність человека, отмечал він, «мають між собою те загальне, що людина… у самозамкнутості свого істоти, існуючого у собі, у вигляді себе і собі, як суб'єкт, є об'єктом самого себе, прозорим, і принципово доступним себе». Перевага екзистенціалізму Барт бачив у тому, що феноменологический аналіз виявляє экзистенцию людини, людський «прафеномен» у його специфіці, у його фундаментальної відкритості, в акті ставлення до Іншому, «зустрічі» з цим Іншим. Проте й релігійному екзистенціалізм До. Ясперса, на думку Барта, людська суб'єктивність трактується із самої себе. Барт прагнув залучити экзистенциально-феноменологический підхід у тому, щоб у діалектичній теології підвести до думку про Божественному Откровении, взрывающем все автономні людські самовизначення. Антропологія, на його думку, тождественна. с христологией і хамартиологией. «Богословська антропологія, — писав Пауль, — може перебувати лише у вказуванні на відкрите вИисусе Христі первісний стан людини і має зараз силу стан перекрученості…». Христоцентризм антропології Барта направили право на захист вищих моральних цінностей на ситуації, яка загрожувала їх збереженню. Традиційна християнська антропологія протистояла тоталітарній державі, яке заперечила духовні цінності й прагнуло повністю контролювати людини, оголосити його функцією соціальних або біологічних процесів. Православні, католицькі і протестантські теологи у період розквіту подібних ідеологій запропонували свої богословско-антропологические концепції опору тоталітаризму і антигуманизму, протиставили християнську антропологію натуралістичним і социологизаторским вченням про людину, передусім — расистського биологизму. Настійність це завдання видно вже речей, що ще 20-ті роки. у Європі було видано безліч расистської літератури, у якій стверджувалося, що у місце ідеї рівноцінності всіх людей приходить розуміння їх споконвічній нерівноцінності. Світоглядною основою проведеного нацистами геноциду була вульгарна антропологія, що встановлює критерії «повноцінного» і «неповноцінного» людини, яка народжує образ «надлюдини», обов’язок якого застосувати нещадну селекцію і знищити всіх, кого вождям заманеться зарахувати до «недолюдей». Її антропологічне обгрунтування підготовлялося на про курсах по расової гігієну і спадковості, які проводилися Медичної академією і відвідувалися навіть евангелическими пасторами і вчителями. Деякі теологи заявляли, що цінувати хворого вище здорового і гарного, знаходити у своєму «неповноцінних» образ Божий — це що означає зраджувати арійську расу.

В протистоянні людиноненависницької ідеології, в обгрунтуванні абсолютних моральних цінностей, відповідальності держави і значення особистості полягала важлива світоглядна завдання теологічною антропології До. Барта та інших прибічників антифашистській «Котра Сповідує церкви».

На північноамериканському континенті вплив екзистенціальної думки помітно позначилося на антропологічних поглядам великого представника діалектичній теології — Р. Нибура. У вашій книзі «Природа і щаслива доля людини» він, слідуючи вченням Б. Паскаля і З. К'єркегора, зображує людини, з одного боку, кінцевим істотою, детермінованим своїй фізичній та соціальній середовищем, з другого боку — істотою, які шукають вищу мету і обретающим їх у Бога. У цьому, на відміну До. Барта, гуманітарні та природні науки, філософська антропологія рекомендуються їм для описи і розуміння сутності людину, як чогось що є; глибинний ж рівень розуміння цієї сутності залишається лише теологічною антропології, що відкриває вищий, богооткровенный сенс людського буття. Вплив неоортодоксии (а до Барту і Нибуру прислухалися як протестантські, а й католицькі, та православні богослови) свідчить у тому, що трагічний досвід двох світових війн, революцій і непрестайных, більш обмежених, але з менш жорстоких конфліктів підірвав віру в прогрес людини її розум. «Сучасний, людина, — писали на другий половині ХХ століття американські богослови, — дуже добре знає розміри людської жорстокість і перекрученості, щоб повірити у божественність чи нескінченне вдосконалення людства. Він знаходить кьеркегоровский образ людини точнішим відбитком умов, ніж фейербаховское уявлення обожненої человечности».

Большинство богословів, оновлюючи окремі аспекти християнського розуміння людини, використовуючи деякі положень сучасної філософії, залишили в недоторканності догматичні визначення людини — вибудовували «антропологію згори». Проте значні групи теологів у країнах стали на шлях істотного перегляду вчення про людину, звернулися, побудувати «антропології знизу чи зсередини». Починаючи с20-х рр. нашого століття ряд теологів порушує питання про оформлення богословської антропології як самостійної дисципліни зі своїми специфічним предметом і роллю у системі теології. Виступивши за антропологиэацию богослов’я визначні протестантські теологи Еге. Бруннер, Р. Бультман, Ф. Гогартен запропонували концепцію діалогічного персоналізму. У ньому використовувалися ідеї З. К'єркегора і погляди ліберальної теології кінця в XIX ст., антропологія і феноменологія Еге. Гуссерля, М. Шелера і М. Хайдеггера; традиційний християнський персоналізм — доктрина стосовно особи як самостійної духовної сутності — поєднувався з вченням про «діалозі», спробою зрозуміти сутність людини з комунікації «Я» і «Ти», яка їм означала передусім діалог чоловіки й Бога. Еге. Бруннер стверджував, що в загальних определенностях природи людини — у його розумності, особи і відповідальності — закладені можливості «природного» пізнання Бога. Діяльність «Людина перетворюється на протиріччі. Християнське вчення про щирому і дійсному людині» вона розглядала людину, як істота, суперечливість якого пояснити лише світлі віри, як «тео-логическое» істота, «от-ветствующее слову Божу буття».

Особенно широка антропологизация теології починається з кінця 50-х рр. Економічний підйом у Західній Європі Північній Америці сприяв зміцненню антропологічного оптимізму. Р. Бультман28 навіть називав теологію «понятійною викладом певної Богом екзистенції людини». Ф. Гогартен виступив із радикальною модернізацією християнського вчення про людину у межах секулярної теології. У вашій книзі «Людина між Богом й цивілізованим світом» наголошував, що розуміння людини велике значення має тут створюваний ним світ, технічно перетворена середовище, дійсність, обумовлена вільним історичним творчістю людини. Великий протестантський теолог П. Тілліх також висунув метод «кореляції теології і людської дійсності». З одного боку, він критикував секулярную антропологію, розглядаючи її як різновид автономії, інтерпретації людини, перетворюючої їх у центр буття, з іншого боку, вбачав дуалізм і reтeрономию у традиційному богословському вченні про людині. У його основному праці «Систематична теологія» Тілліх; запропонував теономное вчення про людину, яке дозволяло протиріччя його есенції і екзистенції, було спрямовано подолання відчуженості та набуття людиною своєї справжньої сутності, вкоріненої у трансценденции.

Католическое вчення про человеке.

Обновление цього вчення про людину зробили томисты (зокрема, Ж. Маритен), персоналисты (Еге. Муньє, Р. Марсель, П. Рикёр, Р. Гвардини), прибічники «нової теології» (І. Конгар, А. де Любак, П. Тейяр де Шарден). Гвардини у книзі «Світ жорстокий та особистість. Досвід християнського вчення про человеке"подчеркивал діалогічність відносин чоловіки й Бога, який робить людську особистість особливим актом, які обгрунтовують її достоїнство, — актом призову, гукає особистість, закликає її стати Нього «ти» і саме визначає себе кик «Ти» в людини. «Моя людська особистість, — писав Гвардини, — не що інше, як засіб, яким я покликаний Богом як і маю вирішити Його заклик». Суттєвий внесок і християнську філософську антропологію внесла еволюційна концепція людини, розроблена теологом і натуралістом П. Тейяром де Шарденом. У його творчості, особливо у книзі «Феномен людини» стверджується, що з фенрменологической погляду людина — частина, й одночасно наисовершеннейшее вираз сил, які у світі. Заснувавши свою концепцію ідеї еволюції, Тейяр де Шарден узгодить її з богословським вченням про Христі як «новому Адама». У людині й з допомогою людини світ зріє до вищої досконалості, вростає в Бога, приймаючої у себе та сохраняющего в-себе окремі людські «психиэмы»; духовна лінія розвитку йде до максимуму — до «точці Омега», яка сприймається як завершення всього Космічного розвитку та як він першопричина, служить для позначення Бога.

Антропология «асиміляційного» томизма представленій у роботах Еге. Пшивары, До. Ранера, Еге. Корета, І. Лотца, Р Шерера та інших вчених. Пшивара у книзі «Людина, типологічний антропологія» (1958) думав: сенс усіх протиріч, фіксованих методом «горизонтальній аналогії» (порівняння людини коїться з іншими сущими) то, можливо осягнуть лише шляхом) виходу її межі і «аналогією вертикальної», що символізує «структуру Хреста», сотворенность і эсхато-логическое майбутнє людини, боговоплощение і хресну смерть Христа. Той самий характер носить вчення До. Ранера про людину як «слухачі Слова». Він розглядав антропологію як основу діалогу різних світоглядів. Єдине адекватним розумінням людини Ранер визнавав антропологію, мислячу його як «істота безмежної трансцендентність, як духовного суб'єкта, що у постійної вопросительности виходить поза межі будь-якого окремого кінцевого предме-та». Оголошуючи прагнення таємниці сутністю людини, Ранер І самої людини визначає як «таємницю». Пропонуючи максимально враховувати характеристики соціального та історичного існування, Ранер вважає, що сутність дозволить бути адекватно збагнена лише у теологічною антропології, в «критичному сприйнятті всіх інших обмежених антропології в таємницю Божу й у таємницю вочеловечивающегося Логосу Божого». Ранер не обмежується ідеєю богословської антропології, що вінчає всю будівлю науки про людині й питаемой її досягненнями. За його думки, богословська антропологія — це приватний аспект чи розділ теології, та її осередок — догматичне богослов’я. Богословська антропологія, думав Paнер, — в разі потреби антропологія трансцендентальна, від крывающая в суб'єктивності людини умови можливостей його буття людиною і тим самим яка вказує На таємницю такого буття, т. е. філософська теологія. «Але туди, — писав Пауль, — де наука… справді стає у специфічному сенсі „філософської“, — а такою повинна бути теологія зі своєї сутності — там кожне запитання якесь предметі формально имплицирует питання познающем суб'єкт». У зв’язку з цим Ранер я виступав проти виділення богословської антропології в дисципліну, що є лише приватним, хоча й найважливішим розділом теології. Така думка, втім, перестав бути переважної. Більшість теологів заперечує перетворення богослов’я в антропологію, намагається розвести філософське й теологічну антропологію, виділяючи останню в особливу дисципліну чи розділ богослов’я. На думку Д. Пецки, «у філософської антропології з антропологією біологічної, психологією і соціологією загальний матеріальний предмет — людина і її життя, але вона — і свій формальний предмет, бо тільки вона вивчає, що є людина, який сенс його життя й у що ж кінцевою метою». Формальний предмет богословської антропології як самостійної дисципліни, відповідно до А. Ганочи, «обіймає все структури та всі форми організації людської природи, що відбуваються з специфічного відносини людини до Бога у Христі і крізь Христа. Тому формальний предмет християнської антропології слід шукати в христотеологии». Християнська теологічна антропологія, на думку католицького філософа і богослова І. Л батька, — це вчення про людину, яке «черпається з Слова Божого і приймається в вірі». З цієї концепцією відповідно і більшість протестантських богословів. «Відмінність теологічною антропології від філософської тсостоит у цьому, — пише Р. Прентер, — що теологічна антропологія завжди розглядає людини у світлі Божественного одкровення в Ісуса Христа, тоді як філософська антропологія спирається на емпіричне самоспостереження». Дискусія навколо предмета християнської антропології виявляє, що це концепції теологічною й філософської антропології висловлюють реальну і життєво значиму проблему співвідношення суті Доповнень і існування, акцентуючи або эссенциалистский, або екзистенціальної підхід, «антропологію згори» чи «антропологію знизу, зсередини», але в результаті всі ці побудови виявляються варіантами релігійної логетики.

Модернизм і фундаменталізм в католицькому і протестантському вченні про человеке.

Со другої половини XX в. ще гостріше усвідомлюється, що «розрив Евангелием і позитивним мисленням більше, чому він, який, по Тертуллиану, колись поділяв Афіни і Єрусалим, поганську мудрість від біблійної істини». новление антропологічних концепцій робиться рішення II Ватиканського собору католицькій Церкві (1962;1965) й у документах конференцій і асамблей Світового ради церков. Радикальні протестантські богослови, развивавшие ідеї Д. Бонхёффера, розглядають людину, як «совершеннолетнее» істота, покликане бути партнером Бог і погода нести за управління секулярным суспільством, ког-да Бог у процесі еволюції переходить з трансценденції на повну антропологічну іманентність. Теолог Д. Зёлле у книжках «Страждання» (1973), «Подорож» (1976), «Оберіть життя» (1980) намагається здійснити найбільш повну прояснення постаті християнського вчення Бога і людині. Дорікаючи «буржуазну теологію» в проповіді егоїзму, «антропологічного Песимізму», «сексизму», вона розробляє «посттеистичес-кую» антропологію, засновану на методі соціальної кон-текстуализации, аналізі громадських відносин, у яких включений людина. Її концепція «нетеистического теїзму» передбачає повне зведення Божественного до людського; вірити в Бога означає «ухвалювати й стверджувати себе як», «висловити ще досягнуту цілісність нашого світу, ще явившуюся істину нашому житті». «Феміністська теологія», яка розробляється ініціативи Держкомрелігії, виступає проти «андроцентристского» розуміння людини, вимагає звільнити християнську антропологію від «сексизма».

Против модернізації християнської антропології різко протестує так званий «науковий креационизм», котрий обстоює вчення у тому, що людина створений Богом. Радикальна теологія викликала протидія і з боку помірніших модерністів. Протестантський теолог Ю. Мольтманн, испытавший вплив «філософії надії» Еге. Блоха, розробляє «теологію надії» і антропологію (див. його роботу «Людина. Християнська антропологія конфліктів сучасності», 1971), яка пояснює природу людини з її майбутнього, змінює цю природу, майбутнього, притекающего з творчості Бога. У. Панненберг, професор систематичної євангелічної теології Мюнхенського університету, у книжках «Що таке людина» (1962), «Антропологія в теологічною перспективі» (1983) приймає становища філософської антропології про те, щоб витлумачити «відкритість людини світу», його спроможність перетворювати дійсність як відкритість Богу. Фундаментально-теологическая, философско-теологическая антропологія, на думку Панненберга, розвиває обгрунтування буття Бога у самому матеріалі антропологічного дослідження. Усвідомлення глобальних проблем, що стали перед людством, живить антропологічний песимізм і спонукає богословів заявити про при крахові ідеалів Просвітництва, раціоналістичного розуміння людини. Відомий католицький теолог І. Мец зазначає, що з другої половини ХХ століття в багатьох загроза катастрофи «викликає депресію, але не скорбота, апатію, але з опір. Люди, як здається, в усі більшою мірою стають споглядальниками власного занепаду». Протидія цьому станів душевного зневіри й розпачу багато теологи, католики І протестанти, пов’язують із поверненням звернено до засад християнської, антропології, біблійного розумінню людини, до вченню про людину, що міститься в вероучительных визначеннях церковных соборів й у творах батьків церкви. З критикою антропологічного модернізму виступають визначні католицькі ієрархи і теологи — І. Ратцинґер, І. Сири, Р. У. фон Бальтазар. До. Войтила — з 1978 р. тато Іван Павло Другий — використовує феноменологическую філософію для відновлення католицької антропології. У вашій книзі «Особистість і дію» (1969) — перевидана англійською 1979 р. — він прагне показати людини її суб'єктивності, діяльності, як живу діючу особистість. Цей аналіз, виявляє її самодетерминацию, до торая виводить особистість далеко за межі суто природних определенно-сте, у ролі філософської передумови чи преамбули власне богословської антропології, займаної таке важливе місце у энцикликах Іоанну Павлу II.

И нині зберігаються особливості православної, католицької і протестантській антропології, але вчення сучасних богословів про людину менш визначаються вероисповедными традиціями і більше зазнають впливу різних соціально-культурних орієнтації (глобалистских чи регионалистских, виступаючих за екуменізм чи котрі намагаються відстояти самоідентичність) і філософських напрямів. Богословська антропологія нерідко постає як базова Дисципліна чи ядро апологетического богослов’я, ніж формою освоєння сучасних соціальний явищ і феноменів релігійності. Християнське богослов’я перейшло лише якісно новий етап Своєю еволюції, обумовлений та зростання значення індивідуальності, і загостренням проблеми її збереження та захисту — від поглинання тоталітарними структурами, нівелювання внаслідок втрати самоідентичності, традиції, особливостей. У разі релігійного плюралізму це викликає посилення напруженості у взаємодії екуменічних тенденцій й прагнення зберегти й укріпити традиційні, конфесійні, національні основи самобутності, яке істотно підвищує значимість антропологічної проблематики й ролі антропології у системі філософських і богословських дисциплин.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту internet.