«Навськая дочка»: до вияснення назви міфопоетичного образу західнополіського замовляння

«Навськая дочка»: до вияснення назви міфопоетичного образу західнополіського замовляння.

Старовинне замовляння з апеляцією до загадкової Навської доньки було б записане у березні 1996 р. под годину експедиційного виїзду у село Яполоть Костопільського району Рівненської області від шістдесятиоднорічної місцевої жительки: «Вразе, вразе, золотий князя. / Пуд серце не пуівай, / бокув не розпинай, / в чиресла не упадай. / Якби собі пуд пупом, / як коринь пуд дубом. / Сядь собі на крислечко,/ на золоті місцичко. / Тут тобі якщо пітєніє, їдєніє / й легкіє спочиваніє. / М, а з и до, а я буд про год до а,/ золотий ключ,/ на місце становиса». Подібні фольклорні тексти неодноразово доводилося фіксувати й в інших населених пунктах Західного Полісся. Однак твір з кінцівкою, в якій містилося б звертання до міфічної істоти, що названа Навською дочкою, нам ще ніколи не траплявся й, як пізніше виявилося, в фольклорних збірниках чи якихось наукових роботів не зустрічається. За кілька років, відколи був записаний цей міфопоетичний текст, назбиралося чимало нового польового матеріалу та був підібрана відповідна наукова література з цієї теми.

Описовий образ Навськая дочка в наведеному уснопоетичному зразку не є головним, а згадується для створення максимальної повноти про інший фольклорний персонаж. Цим іншим виразно центральним чином є враз-золотий князь. Тому цілком правомірно, що наступним кроком нашого дослідження стані розкриття семантики саме цого головного персонажа, який, як далі виясниться, дуже споріднений із чином Навської доньки й значною мірою дає ключ для його подальшого розуміння.

На відміну від образу Навської доньки, відразу ж не є поодиноким та раритетним персонажем замовляльних текстів. Його локальні варіанти зафіксовані у чотирнадцятьох відомих нам замовляннях з західнополіського українсько-білоруського порубіжжя. Така відносно невелика кількість записів вимальовує чітку картину умовного ареалу цого образу. Так, на українській територї його частина знаходиться, головним чином, в межиріччі Горині і Стоходу на межі двох адміністративних областей Волинської - населені пункти Стобихва, Тоболи Камінь-Каширського, Комарово, Розничі, Заріччя Маневицького й Липно, Холоневичі Ківерцівського районів, та Рівненської - Яполоть Костопільського та Кабані Зарічнянського районів [10, № 63]. На білоруській територї цей персонаж фігурує лише у трьох текстах замовлянь, записаних на Берестейщині, зокрема у Лахві Лунінецького та Войцешин Березівського районів [10, № 65, 68, 69]. У окресленому ареалі назва цого фольклорного образу є відносно незмінною, а її варіанти відрізняються між собою лише локальними фонетичними та словотвірними особливостями західнополіських говірок, наприклад: вразик (Розничі Мнв У), вразік (Заріччя Мнв У), вразичок (Стобихва ДО У), вразочок (Липно Квр У), вразучок (Холоневичі Квр У), вразойко (Тоболи ДО В).

Однак вразойко, як називають його пестливо поліщуки, не є суто регіональним західнополіським фольклорним чином. Він має значно ширший — загальноукраїнський статус поширення. Стверджувати про це дають нам право тексти замовлянь зі збірника народної магічної поезії «Ві, зорі-зориці…» та записи Василя Милорадовича, котрі фіксувалися та здійснювалися збирачами у період із кінця XIX — до радянських часів XX ст. Усі п’ятнадцять творів були записані переважно в центральних регіонах України: найбільша кількість — на Полтавщині, але в Кіровоградщині та Звенигородщині.

На відміну від західнополіських відповідників у центральноукраїнських творах немає такої кількості варіантів назв цого персонажа. Домінує назва відразу ж й лише кілька разів згадується згрубіле номінативне утворення вразище [2, 101, 105]. Регіональною специфікою назв Центральної України є ті, що вразові у фольклорних текстах давалися усілякі чоловічі імена. Скажімо, в одному з замовлянь він згадується аж вісім разів, щораз отримуючи нове ім'я: то Іван, то Степан, то Денис, то Дем’ян, то Роман, то Голян, то Тарас, то Танас [2, 101, 102]. Крім того, у звертаннях поетичних текстів трапляються і інші імена (наприклад, Власе, Опанас) [2, 104].

Що ж криється за фольклорним чином враза-золотого князя, яку реальне підґрунтя його створення та міфопоетизації? На нашу думку, саме із такого боці необхідно підходити до розкриття семантики поетичних образів оказіонально-обрядового фольклору, до якого належить й назване замовляння. Такого ж напрямі в дослідженнях радили дотримуватися й деякі вітчизняні вчені. Так, відомий дослідник замовлянь Віктор Петров із цого приводу твердив: «Образ у фольклорі ніколи не існує сам по собі. Він не існує як довільний плід фантазії, ані поетичної, ані міфологічної і ніякої іншої… Образ у словесному тексті діятися відповідно до практичної мети даного фольклорного акту. Образ має ідеологічний зміст й практично-функціональний характер… Ця теза є найкращою орієнтаційною вказівкою при аналізі повстання образу в замовляннях» [6, 2; 9; 55].

Зосередження уваги саме на утилітарних особливостях застосування цого типу замовлянь й дає нам реальну можливість з’ясувати походження фольклорного образу враза. як відомо, усі згадані тексти належати до функціонально-тематичної групи лікувальних замовлянь й раніше використовувалися в обрядовій практиці для зцілення хворих. Коли ж лікували за допомогою цих оказіонально-обрядових творів? Виявляється, тієї ж таки відразу ж, под поетичним чином якого малася на увазі цілком конкретна реалія, а саме — фізіологічний орган, що перебував у поясній частині тіла в ділянці живота недалеко від шлунка (жилудка). Таке місце розміщення вразу певною мірою відображає існуюча з текстів й доданих перед тим коментарях відповідна народна термінологія, Яка до загальних обрядових маніпуляцій мала як безпосереднє, то й опосередковане ставлення, наприклад: постановляти відразу ж (Холоневичі Квр У), підганяти відразу ж (Тоболи ДО У), замувляти вразик (Холоневичі Квр У), пудбирати живота (Заріччя Мнв У), вмовляти живота (Стобихва ДО У), пудбирати жилудка (Заріччя Мнв В).

Приводом до початку лікування й використання замовлянь чи молитов ставали випадки зміщення враза на бік. На попереднє місце його могли встановити лише окремі знаючі люди, які в селі найчастіше називали знахарями, знахарками чи просто дідом чи бабою. Вісь що розповідала про останню із них старенька жителька Західного Полісся: «Враз лікувале, пудбирале, буле такі бабе… Бо як уже Прийде тобі, утако в пуп упре пальця й як не бухкає, то уже знає, шо він пудорваний, шо він десь збоку уже. І бире його підганяє в пуп. Те то кілька разів пудбирає й говорити молетву…» (Тоболи ДО В).

Провина до того, що відразу ж відходив із місця, лежала, як правило, на самій людині, котра через надмірне переобтяження под годину важкої та виснажливої роботи підривалася. Тому хворобливий стан із болями в ділянці живота на Західному Поліссі та в інших регіонах України годиною то й називали — пудорвою (Мельники-Річицькі Ртн У). Частіше вон виникала у чоловіків, котрі фізично працювали понад, рідше — у жінок. Однак у декого вон могла статися ще і із іншої заподій — від ускладнень під час пологів, коли траплялося, що відразу ж виходив наниз й накручував ґульки [2, 102].

Зовнішні суб'єктивні чинники, від які виникала поруха, часто перераховувалися лише у оказіонально-обрядових текстах. Так, за народними уявленнями ця неміч могла спричинитися шкідливим насланням через їжу чи питво: Вразичку-братчику, / чого ти спротивився? / Чи з їття, чи з пиття,/ чи з важкеї роботи? (Стобихва ДО У); Чи ти, вразе, водяний, чи ти, вразе, наїдяний,/ чи ти, вразе, із напою? [2, 102].

Перебуваючи после зміщення поза призначеним місцем, відразу ж поводив собі неспокійно й дезорганізовував внутрішній спокій й лад у організмі. У замовляльних текстах такий неприродний стан враза піддавався процесу антропочи зооморфізіції і порівнювався із аналогічним людським чи тваринним. Це яскраво ілюструє експресивна лексика та влучні порівнянняя: злякався [2, 106]; збунтувався [2, 81]; спротивився (Стобихва ДО У); коле, як баран; реве, як бугай [2, 106]; рилом риє; гризе гризьбою [2, 104]. Так саме пояснюється й конкретизується його неадекватна агресивна поведінка стосовно інших частин та органів тіла: ходити по живота; в'їдається, впивається, рубає в спину; знобити за плечима; підпирає, впивається, підступає, підвертає под грудях; розпинає, впирається в боки; ломити в впоперек; заїдає поза кульшами; порі на кишках;сушить, тірає, ялить тіло; б'є на думку; марнує, нудити особі; нудить, в’ялить, смокче, нудити, сушити серце, пудпіває под нього; ломити кості, ходити по них; п'є (ссе, смокче), тірає, марнує, гонить притулок; сушити жили, ходити по них; впадає, вступає в низ; впадає в крижі.

Кінцевою метою комплексного обрядового лікування було б Повернення враза на його природне місце пуд пуп, про що свідчить наведень на початку дослідження фольклорний зразок та інші записи (Липно, Холоневичі Квр У; [ 2, 103; 14, 82]). Таке його розташування слід, очевидно, пояснювати вихідними подіями у житті людини — її народженням, коли закладалася у гармонійному взаємовідношенні уся внутрішня фізіологічна система органів, у тому числі і відразу ж. Іноді це згадується лише у текстах замовлянь як вагомий аргумент на користь виконуваних обрядових дій: Там тобі Божа Маті породела. / там тобі місце встановела (Тоболи ДО У); Марина Ксеню вродела, / на місце відразу ж пустановела / й зурою впаразала (Холоневичі Квр У); Іди на свої міста, /де тобі матір вродила, / я тобі зупинила [14, 84].

Однак значно частіше замість виразно фізіологічної характеристики місце розташування враза у тексті передавалося за допомогою уснопоетичного образу золотого крісла чи якогось іншого варіанта, наприклад: Вразику-братику, /став би на місцичку, /золотому крисличку (Розничі Мнв У); Зийди, ясни місяцю, / в золотеє крисличко (Комарово Мнв У); Вразику, на місцичку сядь собі, / в Божий Матира крісличку (Липно Квр У); Там тобі матір породила,/ на шовкову постіль послала (Стобихва ДО У). Дещо по-іншому у виразно християнському дусі місцерозташування враза охарактеризоване у замовлянні із села Холоневичі Ківерцівського р-ну Волинської обл.: Якби ти на міри,/ на Божий ухвіри.

У зв’язку із розглядом образу враза потребує детального аналізу й сам текст західнополіського замовляння, в якому фігурує загадкова Навськая дочка. Зі структурно-функціонального боці в цьому творі можна виділити три основні особливості щодо виконавця-тексту-адресата, котрі складають про нього цілісне уявлення як про типове уснопоетичне утворення оказіонально-обрядового фольклору. Перша особливість стосується виконавця замовляльного тексту, тобто тієї особини, котра проговорює його із утилітарною лікувальною метою. Наявний оказіонально-обрядовий твір дає змогу досить точно охарактеризувати цю особу, з’ясувавши її позицію стосовно зображуваного у фольклорному тексті. Визначення позиції виконавця вимальовує чітку картину взаємовідношення двох часових планів: історико-реального, тобто фабульного години, у який відбувається подія, та оповідного години із просторовою точкою зору, що обумовлює виклад подій й фактів з різним ступенем узагальнення [7, 74]. З трьох форм вияву оповідної позиції, котрі виділяють сучасні укра-їнські фольклористи, для цого замовляння властива третя — внутрішня позиція. Вона характеризується, передусім, тім, що виконавець разом з вразом й Навською дочкою сам виступає одним з персонажів, оповідаючи про самого собі. Окрім того, оповідь являє собою осторонній монолог й ведеться на рівні Я (мовець: виконавець) — Ті (слухач: відразу ж, золотий ключ, Навськая дочка). У розповіді домінує наказовий спосіб (не пудпівай, не розпинай, не упадай, став би, сядь, становиса) у поєднанні із фрагментарним дійсним майбутнього години (Тут тобі якщо пітєніє, їдєніє / й легкіє спочиваніє). Для тексту також характерна демонстративна суб'єктивність та емоційність висловлювання: золотий князь, крісличко, місцичко й т.ін. Динаміку зображення характеризує чергування та зміну текстових інваріантних одиниць, котрі виступають своєрідними командами, наказами.

Друга особливість, котра характеризує замовляння, відображає позицію адресата, тобто того, кому воно та проговорюється. Вона має на меті з’ясувати, чи адресат є якоюсь сторонньою людиною, чи ним виступає сам виконавець. Іншими словами, мова йде про гетеро-чи автосугестивність [9, 67−75] оказіонально-обрядового утворення. Та із її визначенням у цьому замовлянні виникають певні труднощі. Вони пов’язані із тім, що под годину запису фольклорного зразка інформатор не включивши у структуру тексту моменту гетерочи автосугестивної характеристики. Її відсутність як тут, то й в інших творах, — явище досить поширене, яку можна пояснити тім, що характеристика адресата є найбільш імпровізованим, варіативним місцем усного твору й диктується конкретною ситуацією. Якщо адресат — стороння людина, гетеросугестивна характеристика виражається самим ім'ям адресата чи более повною конструкцією на зразок раб Божий (ім'я). Колі ж адресат тотожний виконавцеві, автосугестивність передається займенниковими формами мене, Мені, рідше — з вказівкою власного імені.

Вияснити, чи гетеро-, чи автосугестивний цей текст, дають змогу інші традиційні зразки замовлянь від враза. Уважне вивчення кількох десятків оказіонально-обрядових фольклорних утворень переконливо свідчить, що усі смердоті, до того числі і згадане, є гетеросугестивними. Випадків автосугестивності не зафіксовано в жодному тексті, тобто в традиційній етновербальній медицині встановляти відразу ж на місце самому собі не практикувалося. Щодо словесної конструкції, в якій містилося ім'я адресата, то вон, як правило, містилася з текстів перед чи после дієслівних форм молитовного прохання чи завершального побажання. Таких місць у структурі цого уснопоетичного зразка є аж шість: перед чи после дієслів не пудпівай, не розпинай, не упадай, став би, сядь, становиса. У будь-якому із них й могла б міститися гетеросугестивна характеристика цого тексту.

Характеристика останньої особливості, головної серед трьох, дає змогу зрозуміти один із найбільш важливих моментів: що являє собою оказіональний твір як вербальна складова обрядового явища. Основним завданням цієї характеристики є визначення апелятивного та експлікативного компонентів тексту за допомогою з’ясування інваріантної структури замовляння, тобто таких одиниць, послідовність які утворює Єдиний текстовий дієвий механізм.

Наведений уснопоетичний зразок замовляння від враза являє собою комбіноване апелятивно-експлікативне утворення й в структурному плані є послідовним поєднанням таких інваріантних одиниць: потрійного звернення, два із які - безпосередні, одне — опосередковане (Вразе-1, вразе-2, золотий князе-3); трьох одночленних побажань, котрі окреслюють просторові межі і унеможливлюють можливі негативні наслідки руху враза у животі (Пуд серце не пудпівай-1,/ бокув не розпинай-2,/ в чиресла не впадай-3); двочленного побажання, котре скеровує орган на його природне місце (Якби собі пуд пупом,/ як коринь пуд дубом-1); одночленного побажання, яку, то й попереднє, закріплює відразу ж на призначеному для нього місці (Сядь собі на крисличко,/ на золоті місцичко-2); обдарування-обіцянки, Яка має на меті пришвидшити й закріпити попередню операцію встановлення враза (Тут тобі якщо пітєніє, їденіє/.і легкіє спочиваніє); подвійного звернення, кожне із які опосередковано стосується головного персонажа тексту (Навськая дочка-4,/ золотий ключ-5); одночленного побажання, яку є кінцевим та підсумковим у встановленні органу у вихідне положення (На місце становиса-3).

Усі названі інваріантні одиниці тексту, за винятком обдарування, є апелятивними. Їх основа виражена дієслівною формою другої особини однини теперішнього години. Обдарування-обіцянка є експлікативним складником тексту й має дієслівну форму третьої особини однини майбутнього часу.

Неважко помітити, що саме в апелятивних зверненнях, які в замовлянні нараховується п’ять, згадані усі можливі фольклорні персонажі. Однак їхня кількість не може збігатися із кількістю виділених інваріантних одиниць. Першим аргументом на доказ цого є тієї факт, що відразу ж згадується у тексті двічі. Таким чином, фольклорних персонажів, не враховуючи самого виконавця, як максимум чотири. Окрім Першого — враза, ніяких сумнівів не викликає виділення ще одного персонажа — Навської доньки, який, на відміну від попереднього, є жіночим.

Розглядати разом й зіставляти образи золотого князя та золотого ключа, що залишилися, дозволяє не лише існуюча між ними часткова зовнішня схожість на рівні епітетів. На нашу думку, смердоті стосуються характеристики одного і того ж персонажа — враза. Ідентифікувати з вразом Першого із них дозволяє та обставина, що смердоті обидва згадуються у тексті в лінійній послідовності як три функціонально аналогічні апелятивні звернення, два Перші із які називають персонаж безпосередньо, третій — опосередковано.

Підставою до ототожнення іншого описового образу й враза є текст замовляння зі Звенигородщини з фольклорного збірника відомого мовознавця та фольклориста Агатангела Кримського. Золотий ключ тут є аби відмичкою враза, й разом із ним мислиться як органічно взаємопов'язані явища: Ішла матір Божа золотим мостом із Ісусом Христом, в золотому очіпку, в срібних ризах, золотою паличкою підпиралася, золотими ключами відразу ж відмикати, відразу ж вимовляти…[8].

Не менш вагомим аргументом на користь того, що у виразах золотий князь та золотий ключ слід вбачати відразу ж, можна вважати ще одну його загальноукраїнську назву — золотнік. Тотожність явищ, котрі означують ці два імені, не викликає сумнівів, адже існують замовляння, у межах які смердоті згадуються разом як синоніми: Боже Боже, поможи, й Божая Маті / із святими ангелами, приступати, / враза із середини до пупа підганяти. / Від груд, від серця, / від шлунка, від матки, / із боків, із крижів. / Виходь, золотничку,/ усякими разами, / усякими молитвами… [2, 106].

Як засвідчують публікації фольклорних матеріалів, оказіонально-обрядові тексти від златники існували в багатьох регіонах України та в сусідній Білорусі [6, № 778−830]. Найбільш відомою назва золотнік є у замовляннях із Центрального Полісся. Так було в одній з публікацій Віктора Мойсієнка, дослідника оказіонально-обрядового фольклору цого регіону, із п’ятнадцяти надрукованих текстів із позначкою «Від вразу» золотнік згадується у дев’ятьох [10, 57−62; 67; 70; 71]. Чималу кількість подібних утилітарно-магічних утворень зафіксував дослідник народної медицини Андрій Шкарбан. Лише под годину історико-етнографічної експедиції по Житомирщині у 1997 р. він виявив їхнього сім [4, 380]. Окрім північних областей, подібні уснопоетичні зразки ще у кінці XX — на початку XX ст. були записані Яковом Новицьким на Дніпропетровщині [11, 24] та Ромуелем Кайндлем — на Буковині. Інший навчань у коментарях до тексту зазначав, що Карпат над Черемошем між людьми «златником називають, здається, ріжнорідні жолудкові слабкості» [1, 147].

На Західному Поліссі под цією назвою відразу ж згадується вкрай рідко. Нам відомі лише два зразки замовлянь, котрі записані у населених пунктах за межами визначеного ареалу образу враза. перший скидатися із Ковельщини (Старі Кошари У), другий, значно менший за розмірами, — із села Межисить Ратнівського р-ну Волинської обл.: Золотник-золотниче, / сам Господь тибе на своє місце кличе.

Появу назви золотнік у всіх цих оказіонально-обрядових текстах, очевидно, слід пояснювати однією із основних суттєвих ознак відображуваного поняттям явища, якої можна умовно охарактеризувати як золотистість. З огляду на такі міркування, образи золотого князя та золотого ключа можна вважати співмірними й самодостатніми для характеристики центрального персонажа, яким у західнополіському замовлянні є відразу ж. Отже, чотири апелятивні звернення у виокремленому тексті слід пов’язувати саме із цим фольклорним образом.

Таким чином, у західнополіському замовлянні нам залишається нез’ясованим лише образ Навської доньки. На перший погляд, його можна логічно пов’язати з вразом, оскільки наступне опосередковане звертання і одночленне побажання мають до нього пряме ставлення. Однак зробити це та обставина, що враз-золотий ключ — образ чоловічого роду, а Навськая дочка навпаки є виразно «жіночим» персонажем. Тому, вдаючись до пояснень, можна припускати, що у цьому тексті винна був бі існувати ще одна назва жіночого образу, Яка функціонально подібна до враза. Ос-кільки як у тексті, то й доданих до нього коментарях вон відсутня, то основною нашою метою стає пошук всіх можливих її варіантів.

Одразу зазначимо, що Навськая дочка — це не спотворений й не надуманий, а дійсно автентичний фольклорний образ. Це підтверджують виявлені у цьому ж західнополіському ареалі подібні назви із аналогічною прикметниковою основою: Навська Трійця, Навський Великдень, Навський четвер. На відміну від попереднього персонажа смердоті стосуються уже не оказіонального, а календарно-обрядового фольклору.

Щоб глибше вникнути у символічний зміст фольклорних образів й зрозуміти семантику слів навськая, навський, звернемося до словотвірного та етимологічного аналізу. Так, згідно із першим, обидва прикметники можна вважати словоформами відсубстантивного походження, котрі утворилися від основи навза допомогою суфікса -ськй закінчень -а, -ий. Достовірність такої дериватологічної моделі підтверджують інші подібні прикметникові утворення української мови, як наприклад київська, чернігівський.

Значною мірою вияснена і етимологія цих двох слів. Найбільш повно вона викладена в одній з робіт луцької дослідниці Маргарити Жуйкової, котра вважає, що в основі слів навський, нав лежить корінь *nau-, який використовували індоєвропейці для номінації явищ, пов’язаних зі смертю та водою. На її думку, «слова із цим коренем практично вийшли із ужитку в українській та російській мовах, але й залишилися у стійких зворотах та прислів'ях: Хто вмер, то наві, а хто живий, то із нами; А з навій стають. Вважається, що первинно корінь *nau — передавши ідею тілесних страждань. В частности, він вистав об українському слові нитки, давньоруському nowis „тулуб“, литовському novyti „мучити, губити, пригнічувати“, латиському *nawities „мучитися“. Розвиток семантики йшов від номінації тілесних страждань до назв мертвого тіла, покійника, смерти: латиське nawe „смерть“ готське naus „мрець"та nawis мертвий“. Сюди ж відносяться слова нав'є, навка, навський тощо» [5, 60].

Теза дослідниці про зв’язок слів навський, нав зі смертю й дотичними явищами знаходить своє підтвердження у записаних фольклорних матеріалах, котрі стосуються назв двох згадуваних календарних святий. У численних усних оповідях про ці фольклорні явища відображені традиційні народні вірування, що пов’язані із культом предків, якими поліщуки вважають померлих родичів. Та ж сама тамтешня інформаторка розповідь, як можна побачити на власні очі мерців, пов’язувала із Навським Великоднем: «На Навський Вилукдень то того: наложе хамута з конє й сиде цілу ніч у вокні у тому хамутови. Те ті побачиш мирцє, того свого, котори із родени помер. Побачиш — прейде. А чи щоправда чи ниправда, але так колесь моя матір говорела, про» (Нобель Зрч Р). Інша оповідачка повторювала, що Навською Трійцею вони називають тиждень после свята Трійці. Тоді поминали в церкві померлих, вішали їм на могилках рушники, вінки та клали печиво, цукерки, яйця (Містковичі Пнз Б). Подібну календарну назву Навський четвер зафіксував ще наприкінці XIX століття на Пінщині етнограф Дмитро Булгаковський. Так називали перший четвер после Паски, коли ходили на кладовище поминати померлих [13, 178].

Не менш важливою є іменникова основа описової конструкції образу Навськая дочка. Своїм символічним значенням вон відображає високий ступінь спорідненості та близькості персонажа з суміжним середовищем, явищем. У наведеному виразові ним є нав (нава), що означає потойбічний світло померлих.

З цого приводу цікавою для порівняння є подібна описова конструкція пупів братику, що стосується образу враза й також міститься в апелятивному зверненні одного з замовлянь цієї ж тематичної групи. Називати відразу ж братиком пупа й в такий спосіб встановлювати із ним своєрідну родинну близькість дає право цілком реальна підстава: близька просторова фізіологія розміщення. Це демонструє виокремлений на початку з статтею західнополіський зразок, а також вісь така кінцівка зовсім іншого замовляння: Згорнися, зкотися, / на золотім креслі коло пупа посадися [10, 82].

У такому ж контексті згадується слово дочка з текстів оказіонально-обрядового фольклору. То в деяких замовляннях від ночниць (плаксіїв, крикс) з так званими мотивами обміну, який сприяє встановленню різного роду взаємовідношень та зв’язків із потойбічним світом, поруч із реально існуючим хворим на крикси «сином» згадується також донька, котра заміщає под годину обрядового контакту іншого «батьківського» міфічного персонажа, наприклад: Ліса-праліса, у тобі дочка, в мене сін, посватаймося, побратаймося, нехай твоя дочка дасть сонливиці, а мой сін віддасть плаксивиці…[3, 159].

Отже, враховуючи усі наведені міркування, образ Навської доньки, перефразувавши, коротко можна пояснити таким чином: персонаж, який характеризує дуже близьке до нави, потойбічного світу померлих, місце в людському організмі. Пошуки можливих прототипів цого охарактеризованого образу виявилися немарними. Запис та вивчення багатьох регіональних українських, білоруських оказіонально-обрядових утворень допомогли виявити назвати не одне, а декілька таких назв. До згаданого образу смердоті підходять за трьома показниками: передусім, усі жіночого роду, одному — підпадають под характеристику «дочка нави», а також мають пряме ставлення до іншого центрального персонажа тексту — враза. Виявлені назви побутують в різних регіонах України, але й усі разом простежуються лише в замовляннях з Західного Полісся.

Дна, дниця із огляду на наявні матеріали є найбільш поширеним з-поміж трьох фольклорних образів. На Західному Поліссі від неї записано п’ять замовлянь. Одне із них зафіксував Віктор Мойсієнко, де дниця помилково названа десницею [10, № 64]. Ще один — шостий зразок міститься у збірці «Ві, зорі-зориці…» й, вочевидь скидатися із центральних областей України [2, 117].

Особливістю назви є ті, що у переважній більшості текстів вона отримує додаткову характеристику, Яка передано словом сестриця. Апелятивне звернення із такою назвою типу днице-сестрице в одному і тому ж замовлянні може варіюватися, повторюючись три чи два рази. Наприклад: Днеце-сестреце! днеце-сестреце! / Чуго ж ті спрутевилась? / Чи із тускє, чи із журбе, / чи із тяжкої праци? / Іде тобі й маєш ті місце, / де тибе пусадев батько й матір (Озерно Квл У). Однак значно частіше у тексті міститься лише одне таке звернення: Днице -сестриці /, прошу я тибе: / борони мене, / перестань ходити, / жовтую кість ломити, / червоную притулок пити. / Іди на своє містечко, / на золотеє кріслечко (Підцир'я ДО В).

Назви матка, матіца зафіксовані з текстів, два із які є варіантами одного зразка, який скидатися з Західного Полісся (Невір Лбш У), два інші записані на Полтавщині. У перших двох матка іменується за аналогією до дниці сестрицею й вміщена в таке ж апелятивне звернення. У полтавських замовляннях цей персонаж, окрім звичайної, має ще і експресивну форму звертання матище, а також фігурує як в експлкіативній, то й в апелятивній частинах в межах одного тексту: Іду я золотим мостом з золотою патерицею; патерицею підпираюся, матки питаюся… Матка, матище! Якби собі на місці, на містищі, на дівоцькому кріслищі…[14, 83].

Золотниця — третій жіночий персонаж, до якого може стосуватися звернення Навськая дочка. Нами зафіксований Єдиний текст замовляння із такою назвою образу. Подібних аналогів у переглянутій літературі ніде не виявлено. Більш відомий у замовляннях етимологічно схожий чоловічий персонаж золотнік, який називається красним паничком, добрим чоловічком, Божим помочничком. Відповідно, золотниця у тексті отримує повноцінне жіноче ім'я Уляночка, із яким утворює апелятивну конструкцію звернення: Золотницу Уляночко! / Чого ті спротевилась: / чи із очей, чи із праци? / Пиристань гуляти, / білої кості ломати, / чирвони крові смоктати. / Якби собі на мість, / на золоту кість. / Там тобі якщо / наїдзеннє й напування, / легкоє спочивання. / Свята святице, / Божого помошниця, / станьте до помочі / рабі Божій Ганні (Межисить Ртн В).

Усі три розглянуті найменування — дниця, матіца й золотниця — можуть бути тими безпосередніми назвами персонажів, до які стосується звернення Навськая дочка. Однак незрозумілими залишаються два важливі моменти: по-перше, чим співвідносні такі відмінні за морфологічно-родовою ознакою дві описові конструкції Навськая дочка й золотий князь, що містяться в єдиному структурному блоці тексту, й по-друге, чому в позатекстових коментарях чи в самому замовлянні поруч із образами Навської доньки одразу не згадується його безпосередня жіноча назва, як, скажімо, назва враза на початку твору.

На нашу думку, тут можливі два пояснення цого явища. Зміст Першого, яку виглядає более переконливим, полягає у бо усі назви, як чоловічого роду — відразу ж, золотнік, то й жіночого — дниця, матіца, золотниця, іменують один й тієї самий фізіологічний об'єкт чи явище. Звідси можна зробити висновок, що усі перераховані назви є синонімічними.

Таке пояснення підтверджують й текстові фольклорні дані. Показовими в цьому відношенні є два варіанти замовляння від підорви. У першому неповному записі тексту міститься звертання лише до матіци-сестриці, друга назва дна згадується уже в доданих інформаторкою коментарях: «Від дна то тре зводювати:» Матіца-сестриця, / став би собі на пори, / як ясний місяць на зорі. / Якби собі на містичку, / в золотому крісличку, / де тибе Бог уродев, / ганьби тибе там Біґ остановев". І руками тра отводювати, ага" (Невір Лбш У). У іншому более повному зразкові дниця в коментарях не згадується взагалі, однак у тексті поруч із матіцею тут міститься інша синонімічна назва відразу ж: Матіца-сестриця, став би собі на порі, як ясний місяць угорі, як ясний місяць на зорі. Якби собі на містечко, у золоті кріселечко. Де тобі Господь уродив, там тобі місце встановив. Годі ходити, годі притулок Ярини пити. Де ти вродився, там встановися. Прошу тобі, враже, щоб ти вгомонився [7, 14]. Два наведені оказіонально-обрядові тексти дають право ототожнювати принаймні три назви: відразу ж, матіцу й дницю.

Цікавим у цьому відношенні є факт існування для всіх назв, окрім враза, функціонально аналогічних, але й протилежних за родовою ознакою відповідників, що мають однакову кореневу основу. Українські фольклорні матеріали дозволяють виявити лише одну таку пару-золотник-золотниця. Встановити ж інші допомагає залучення даних сусіднього білоруського фольклору. То в північно-східній частині Білорусі фольклористами було б записано кілька оказіонально-обрядових творів, у які до двох західнополіських назв дна, матіца містяться їхні «чоловічі» регіональні відповідникидоннік, матачнік: Доннік, доннік, доннічокзалати залатнічок, став би ля пупа-быць табе тутечки. Рабові Божыю (імя жанчыны) не крушы. Амін, амін [6, № 821]; Прашу я цябе, малю я цябе, маташніка, маціцу й нябесную царыцу, й ўсю сілу гасподнюю, й ўсю калясніцу нябесную! Залатэй доннік, сярэбраны доннік, прашу ж я цябе, выступі ти із бадьорих ніг… [6, № 812].

Якщо зіставити в структурному плані ці та інші тексти, у які фігурують згадані персонажі, між ними можна виявити чимало спільних типологічних ознак. Так, скажімо, в кожному із них обов’язково мова ведеться про приблизно однакові опису місць, куди необхідно встановити зрушений орган (золоті крісло, пуд пуп та ін.), згадуються заподій порухи, описуються шкідливі наслідки немочі, в композиції творів трапляються мотиви задобрення, обіцяного обдарування, а також містяться апеляції до божественних сил за допомогою чи благословенням.

Названі структурно-типологічні особливості поетики оказіонально-обрядових творів разом з явищем синонімії різних за родовою ознакою найменувань дають змогу прояснити ряд цікавих явищ. Так, скажімо, відразу ж й золотнік не можна вважати суто «чоловічим» за природою органом. Іноді в міфопоетичних текстах він може стосуватися і адресатів жіночої статі, що обумовлюється в короткій гетеросугестивній характеристиці замовлянь: Враз-вразище, Боже-поможице, став би собі на містичку, на зеленому пристолочку, де матка породила, а баба послала. Тут тобі стояти, жовтої кості не ламати, червоної крові не смоктати молитвенної, народженої (на ім'я) [2, 105]. Це саме стосується й «жіночих» назв — дні, матіци.

Такої ж думи дотримувався записувач й дослідник народної медицини Василь Милорадович, який не вбачав принципової різниці між вразом й маткою. «Не можна точно визначити, — писавши він, — якої саме хворобу має на увазі народ под ім'ям ураза чи порухи матки у чоловіків. Народ характеризує цю хворобу так: ураз чи матка особливий чоловічий орган, який міститься у здоровому стані поблизу пупка, дещо вправо від нього, пошкоджений зривається із місця, „збунтується, підходить под грудях, такий, як дітська голова“ у бік, у пахви, всюди ходити. Тоді кажуть: матка підійшла, матка пре, Чоловік жовкне, ноги йому пухнути» [14, 81−82]. Отже, із позиції Першого пояснення стає абсолютно зрозумілою відсутність у західнополіському замовлянні прямої жіночої назви образу Навської доньки, Яка, по суті, уже два рази згадувалася под синонімічним чоловічим ім'ям враза.

Окрім Першого пояснення, суть якого зводиться до синонімічності всіх виявлених назв й, відповідно, тотожності означуваних ними явищ, існує ще одне, цілком альтернативне, за яким Навськая дочка та її безпосередні жіночі найменування відрізняються від враза й златники, бо характеризують різні органічні об'єкти. Однак, Незважаючи на ті, й Перші, й другі представлені в організмі кожної людини незалежно від статі в парі-чоловічий-жіночий. Вірогідність такого пояснення підтверджується окремими опублікованими та польовими записами оказіонально-обрядового фольклору. Так, серед матеріалів того ж Василя Милорадовича є цікаве замовляння, із якого дізнаємося, що ураз й матка, хоч народилися й були охрещені разом, проте реально мисляться нарізно як дві незалежні міфопоетичні істоти: Уразу-уразу, ти хрищений й молитвенний. Ті із маткою родився, ти із маткою хрестився…[14, 83]. Інший близький до попереднього текст також протиставляє, із одного боці, матку, із іншого — враза й златники. Крім того, існує ще одне не менш цікаве українське замовляння, у якому розрізняються відразу ж та дниця: Вразойку-братойку, / став би на своє місцичко, / у золоті крісличко, / Там тобі Божа Маті породела,/ там тобі місце встановела. / Днице-сестрице, / ні ходи по кущах, / ні ходи по лозах./ Ходи по наших нозях. / й постав враза на місце (Тоболи ДО У). Особливість цого твору полягає у бо між двома назвами тут відображена певна ієрархічна взаємозалежність. Дниця в цьому плані є міфопоетичним персонажем более значущим, вищим, адже саме її виконавець просити встановити на місце відразу ж, а чи не навпаки. У контексті таких міркувань можна розглядати і образи Навської доньки, золотого князя, котрі є різними альтернативними звертаннями до двох взаємопов'язаних в організмі об'єктів — жіночого й чоловічого.

Вирішити остаточно, якому із двох пояснень архаїчного фольклорного образу Навськая дочка віддати перевагу, на цьому етапі дослідження неможливо через відсутність додаткових фактологічних відомостей. Таке заподіяння можна розглядати як наукову перспективу, здійснення якої стані можливим лише при залученні до аналізу более широкого фольклорного матеріалу сусідніх слов’янських народів.

Список литературы

Буковинські примівки // Етнографічний збірник. — Т.У. — Львів, 1898.- № 2.

Ви, зорі-зориці… Українська народна магічна поєзія (Замовляння) /Упоряд. М. Василенка, Т. Шевчук; Передм. М.Василенка. — До., 1992.

Виноградова Л. Замовні формули від дитячої безсонницы як тексти комунікативного типу // Дослідження у сфері балто-славянской культури. Змова. — М., 1993.

Глушко М. Від уборті до Дніпра: заключний етап комплексного історико-етнографічного дослідження Центрального Полісся // Народознавчі зошити. — 1997. — № 6. — С.380.

Жуйкова М. Номінація смерти та архаїчне мислення // Студії із інтегральної культурології. 1. Tanatos (Спецвипуск «Народознавчих зошитів»). — 1996. — № 1.

Замовы / Уклад., сістэм. тэкстау, уступ. арт. й камэнт. Г. Барташэвіч. — Мінск, 1992.

Зоряна вода. Таємниці поліських знахарів/Упор. В.Давидюка. — Луцьк, 1993.

Кримський А. Звенигородщина, Шевченкова батьківщина, із погляду етнографічного та діалектологічного. — Ч.І. — Вип.І (Вступне слово. Побутово-фольклорні записи). — До., 1930.

Мишанич С. Усні народні оповідання: Питання поетики.- До., 1986.

Мойсієнко У. Поліські замовляння // Древляни. Збірник статей й матеріалів із історії та культури Поліського краю. — Вип.І. — Львів, 1996.

Новицкий Я. Малорусские народні змови, заклинання, молитви і рецепти. — Єкатеринбург, 1913.

Петров У. Український фольклор. — Мюнхен, 1947.

Пинчуки.Этнографический збірник / Зібрав Д.Булгаковский. — СПб., 1890.

Українські чари / Упоряд. О.Таланчук. — До., 1992.

Черепанова І. Будинок чаклунки. Суггестивная лінгвістика. — СПб., 1996.

Список скорочень назв областей та районів

Б — Брестська область (Республіка Білорусь): Брз — Березівський район, Лнн — Лунінецький район, Пнз — Пінський район.

В — Волинська область (Україна): Квл — Ковельський район, Квр — Ківерцівський район, ДО — Камінь-Каширський район, Лбш — Любешівський район, Мнв — Маневицький район, Ртн — Ратнівський район.

Р — Рівненська обл. (Україна): Зрч — Зарічнянський район, Кст — Костопільський район.