Религиозная і світська культури як типи систем соціального знання

Религиозная і світська культури як типи систем соціального знания

С.Д. Лебедев Белгород 2003.

Предпринимаемая у цій роботі спроба порівняльного аналізу світській, і релігійної культурних систем вимагає досить серйозної попередньої проробки концептуального апарату, проведеній нами у роботі. Нижче ми наводимо її найважливіші методологічні положения.

1. З погляду системно-социологического погляду культуру, найбільш адекватної представляється її інтерпретація як соціального знання, оскільки саме соціальне знання представляється системоутворюючим аспектом культури, аналізованої як її реального соціального функционирования.

2. Культура характеризується системними властивостями. Як основних системних властивостей культури треба сказати властивості «великий системи», відкритими і диссипативной системи та самоорганізуючої системи. Системні властивості культури (соціального знання) знаходять пояснення з позицій ядерно-сферического підходу, що розглядає систему як діалектичне єдність з яких складається ядерній сфері та периферійної сфер.

3. Характер явища як «великий системи» передбачає нерівномірність розподілу є у ньому структурних зв’язків. З позицій ядерно-сферического підходу, структурні зв’язку концентруються, переважно, в ядрі системи, звідки вони більшою або меншою мірою поширюються на периферію системи. Як ядра соціального знання виступає деяка загальновизнана універсальна концепція, тоді як він периферію представляють структури повсякденних і похідних від нього спеціальних значень. Це ядро відображає деяку пріоритетну для суб'єкта сферу об'єктивну реальність («реальность-ценность») і, т.а., формує структуру релевантности його «життєвого світу». Універсальна концепція, складова потенційне ядро соціального знання, виконує на соціумі ідеологічні функции.

4. Ядро системи припускає наявність у ньому конституційної демократії та динамічної підструктур. Стала конституційна частина социально-когнитивного ядра утворюється концептуализациями аксиологического характеру (цінностями), тоді як він мінлива динамічна частина — значеннями гносеологічного характеру (представлениями).

5. Відкритість системи соціального знання проявляється у здібності його концептуального ядра до «обміну значеннями» із зовнішнього середовищем. Диссипация соціального знання залежить від концептуальному засвоєнні, легітимізації його ядерної структурою «додаткових» значеннєвих аспектів, властивих периферійним структурам, і розсіювання (ентропію) тих значеннєвих аспектів, які узгоджуються з його «ядерної концепцією». Самоорганізація соціального знання передбачає формування периферичної підструктури його системного концептуального ядра, об'єднуючою навколо неї периферію «приватних» значень через їх соціально-культурне санкціонування — легитимізацію.

6. Як аттрактора соціального знання ми схильні вплив що організують і направляючих його ідеалів. Ідеал сприймається як інтегральна социально-когнитивная структура, що є значеннєвий квінтесенцією системи соціального знання. У структурі ідеалу виділяється рівні: рівень раціональних маніфестацій (ідеологій), рівень переважаючих способів обгрунтування (тип раціональності) і культурний рівень вихідного способу переживання суб'єктом буття (базисний миф).

7. У ролі системотворного чинника культури виступає баланс ідеалів і стереотипів, що забезпечує синергийность розвитку в цілому, не дозволяючи їй переступити грань еклектики. Цей баланс, очевидно, підтримується у затінках суспільної свідомості психології, переважно, лише на рівні цивілізаційної і національної самоідентифікації покупців, безліч групп.

Следующим кроком теоретичного дослідження є з порівняльного аналізу социально-когнитивных основ світській, і релігійної культурних систем із єдиною метою з’ясування їхніх спільних властивостей та специфіки.

Понятия «світське і релігійне». Перш що розмовляти про специфіку релігійної і світської культур у сенсі їхнього социально-когнитивного змісту, слід прояснити значеннєве зміст категоріальних до нашого дослідження понять «світське» і «религиозное».

Понятие «релігійне» є похідною поняття «релігія». Що ж до останньої, то сучасній науковій літературі представлений низку істотно різняться дефініцій релігії, залежно від специфіки тієї религиоведческой дисципліни, під кутом зору якої розглядається релігія в кожному конкретному випадку. Як і випадку з поняттям «культура», ці дефініції надзвичайно складно звести до одного универсальному визначенню. Через це ми що обмежимося абстрактним визначенням «релігійного» як безпосередньо ставиться до релігії, аби конкретизувати його трохи пізніше, стосовно специфіці предмети й методу нашого исследования.

Что до поняття «світське», його наукове визначення представляється досить складною завданням. Відповідно до В.І. Далю, у російській «світський» означає «до світу (світу) у різних значеннях що входить, земної, мирської, суєтний; чи цивільний. Світська влада, протилежно духовна… духовенство, біле, не чернече, протилежно чорне. Світські утіхи, гучні, почуттєві». У спеціальних религиоведческих, соціологічних і філософських виданнях (включно зі словниками і довідники) предметний аналіз поняття «світське», зазвичай, відсутня. Там, де йдеться про світському, автори зазвичай обмежуються інтуїтивної інтерпретацією цього поняття, не переводячи їх у рационально-логическую площину.

Определенно у цій зв’язку можна сказати: а) поняття «світське» (як та її синонім — поняття «секулярное») практично завжди вживається як парна опозиція стосовно поняттю «релігійне»; б) цього поняття визначається переважно негативно, йдучи від поняття «релігійне» за принципом «від протилежного»; у зміст цього поняття є досить складною і внутрішньо суперечливим, оскільки охоплює, залежно від контексту, досить широке спектр різнорідних явищ.

Таким чином, є підстави вважати, що у основі змісту «світського» лежить визначення її конкретного ставлення до «релігійному».

Не вдаючись у тонкощі етимологічного і філософського аналізу, розгляд яких за межі даної роботи, відзначимо, у цілому у тих європейської суспільной думці XYIII-XX ст. можна назвати три основних трактування сутності світського, різняться за рівнем їхньої «жесткости»:

А) світське як контррелигиозное. Передбачає явне чи приховане ідейний протистояння світського релігії. Відповідно до інтерпретації, до «світському» може стосуватися тільки те зміст, що з активним запереченням релігійного забезпечення і твердженням його альтернатив. Ця трактування зароджується під час становлення і затвердження світської культури, коли остання з боєм виборювала своє існування й декларація про автономію від стримуючих, а инойраз і заграждающих її розвиток релігійних інтерпретацій дійсності. Приклад класичної ситуації, на яку характерна дана інтерпретація світського, дає ідеократична радянське суспільство з його тотальної ідеологією атеїзму, коли, за словами академіка Л. Н. Митрохина, «світське і релігійне світогляду розглядалися як «світло» і «пітьма», як два взаємовиключних погляду світ, ізоморфних контрпозиции «соціалізм-капіталізм», вираженої принципом «хто на нас, той проти нас» .

Б) світське як безрелігійне. Це зм’якшена і нехай ширша трактування поняття «світське», не передбачає обов’язкової присутності у його змісті активного контррелигиозного моменту, але яка зберігає принцип дистанціювання релігії. Це свого роду либерализированный варіант інтерпретації світського як контррелигиозного. Відповідно до даної інтерпретацією, до «світському» може бути віднесене тільки те зміст, що у тому самому контексті може бути віднесено до «релігійному», і навпаки.

В) світське як арелигиозное. Це широку й ідеологічно нейтральна, але більш радикальна з філософської погляду трактування принципу світськості. Вона передбачає незалежність світського початку від релігії. У цьому світлі даної інтерпретації до «світському» може бути віднесене той зміст, яке характеризується й не так об'єктивним відсутністю чи суб'єктивним запереченням властивості релігійності, скільки властивістю «світськості» як якимось позитивним якістю.

Следует відзначити, що наведені дефініції припускають як «кількісні», але і якісні відмінності відповідних версій поняття «світське». Перші дві їх грунтуються на надлишку суб'єктивного, ідеологічного сприйняття відносини «релігійне — світське». Внаслідок цього стає об'єктивна залежність сенсу поняття «світське», трактуемого у цьому контексті, від сенсу поняття «релігійне», його онтологічна «вторинність» щодо релігійного. «Світське», по-перше, виступає тут як похідне від «релігійного», а по-друге, несе переважно негативну значеннєву навантаження.

В на відміну від у перших двох визначень, третя дефініція має відсторонений і неупереджений і з цього, більш об'єктивний, философско-научный підхід до співвідношенню світського і релігійного. У цього підходу «світськість» знаходить власний сенс, що передбачає відсутність негативною залежність від релігії. Слід зазначити, що, по суті, лише остання інтерпретація ставить поняття «релігійне» і «світське» в рівноправні відносини, оскільки передбачає у світського наявність власного, автономного онтологічного підстави, не сводимого до онтологическому підставі релігійного. Виходячи з цього, дана інтерпретація в найбільшою мірою повідомляє світському власне позитивне зміст, не ставлячи це вміст у якусь залежність від змісту релігійного плану. Відповідно, у тих даної трактування ту чи іншу явище може характеризуватися як світське незалежно від цього, чи є він у те час релігійним, і навпаки. Інакше кажучи, дана інтерпретація світського припускає можливість поєднання властивостей релігійності і світськості. Те, в якій мірі і яких умов, можливо поєднання — питання, вимагає спеціального дослідження, якому буде присвячений наступний глава даної монографии.

Третий підхід має явні концептуальні переваги перед першими двома. По-перше, його як найоб'єктивнішим, оскільки найбільш віддалений від ідеологічної схеми жорсткої дуальної опозиції. По-друге, не виключає, а потенційно включає у собі два перших підходу як свої приватні моменти. У відповідність до ним, світське то, можливо антагонистично релігійному чи виключати релігійність, але і не. Нарешті, по-третє, він більше відповідає характеру сучасної соціокультурної ситуації, коли кордону світського і релігійного найчастіше розмиті і умовні. Тож у подальшому нами будуть вжиті в основі поняття «світське» третє визначення, яка передбачає трактування світського як арелигиозного, незалежного від релігії початку.

В цьому разі потребує такий важливий для соціології релігії поняття, як секуляризация.

Исходя з прийнятої нами концепції світського, яка передбачає його субстанциальный характер, секуляризація має дві сторони: «негативну» — витіснення з людського життя й руйнація релігійного духовно-культурного змісту, і «позитивну» — наповнення людського життя автономним, внерелигиозным, власне світським змістом. У межах першої або ж другий інтерпретації співвідношення світського і релігійного (див. вище) обидві цих сторін секуляризационного процесу видаються жорстко взаємопов'язаними і практично нерозрізненними: скільки «убуде» від релігійного змісту культури, стільки «прибуде» у її світської сфері, і навпаки. Якщо ж дотримуватися третьої інтерпретації, то ці дві боку секуляризації видаються пов’язаними дуже гнучко опосередковано. Нагромадження і ускладнення або ж руйнація спрощення світського культурного змісту може і торкатися змісту релігійного, а за певних умов може викликати у сфері останнього як протилежний, а й аналогічних ефект. І це правильно, і для зворотної ситуації. Інакше кажучи, світська і релігійна культура можуть розвиватися як конкурентно, а й «паралельно» і навіть синергийно.

В в цій системі координат релігійне і світське утворюють у культурі автономні, в значною мірою паралельні социально-когнитивные простору. Так, наприклад, проста, «механічна» заміна світського змісту релігійним змістом передбачає обов’язкову прогрес релігійного крила культури, оскільки саме собою витіснення чи руйнація світських значеннєвих структур ще викликає розвитку, наростання і ускладнення масиву знання релігійного характеру. І тому потрібні додаткові чинники. Настільки ж розвиток світського масиву соціального знання ще означає «автоматичного» витискування зі суспільної свідомості релігійних социально-когнитивных структур, але допускає у тій чи іншій ступеня можливість їх синтезу зі світськими структурами. Розвиток одного створює тільки один з передумов для витіснення і деградацію іншого, причому ця передумова може «спрацювати» й у напрямку, якщо друга культура зможе вирішити виклик, інтегрувавши у собі кращі властивості первой.

Таким чином, якщо розуміти світське як «арелигиозное» і, розглядати світське культурне зміст як субстанциально самостійне і що з релігією, то секуляризація постає маємо як складний двосторонній процес, неоднозначний з релігійної чи контррелигиозной точки зрения.

Для здобуття права наповнити б ці схеми реальним змістом стосовно процесу светско-религиозного взаємодії, треба врахувати принципову відмінність в социально-когнитивной організації релігійної і світським культур. Ми вважаємо, що підставі цього відмінності лежить принцип структурно-содержательной асиметрії культурних систем релігійного і світського типу. Далі ми послідовно розглянемо її змістовний і структурний аспект.

Содержательная асиметрія релігійної і світським культур. Якщо «релігійне» і «світське» розглядати не як позначення абстрактних сутностей, бо як альтернативні предикати культури, то культура, класифікуючись як релігійна або як світська, повинна, однак, визначатися через деякі якісні характеристики основного змісту культури — у разі, через якісні характеристики соціального знання.

Статический аспект. Вихідний ключем до розуміння специфіки релігійної і світським культур дають категорії «священне» і «мирское».

Категория «священного» (сакрального) разом із його опозицією — категорією «мирського» (профанного) є одним із найважливіших содержательно-функциональных констант культури. Її значимість виключно велика, оскільки поза категорій «священне — мирську» та відповідній ієрархічної диференціації культурного змісту стає проблематичним саме існування культури. Тут цілком справедлива прислів'я «святе місце порожнім немає». Як М. Еліаде, «священне і мирську — це два образу буття у світі, дві ситуації існування, прийняті людиною під час історії… священний і мирської способи існування свідчить про відмінності становища, займаного людиною у космосі». При цьому «священне проявляється реальністю зовсім іншого порядку, яка від „природною“ реальності… воно проявляється, можна знайти як щось цілком не на мирського» .

Следует відзначити, що у класичної религиоведческой літературі (Р. Отто, М. Еліаде), як можна дивитися і з наведеної цитати, священне найчастіше зближується і навіть ототожнюється з визначенням надприродного. Проте за насправді суть цих двох понять відчутно різний. «Надприродне і священне, — справедливо помічає П. Бергер, — є близкородственными феноменами, історично можна припустити, що досвід другого коріниться у досвіді першого. Але аналітично важливо розрізняти ці дві виду досвіду. Можна подати взаємини як від перетинання, але з які збігаються кола людського досвіду (Курсив мій — С.Л.)» .

Что стосується «надприродного», то змістовному відношенні воно, очевидно, є також константою культури, бо жодна з відомих культур минулого та нинішнього будь-коли обходилася і обходиться повністю без без будь-яких подань про надприродному. Проте константный характер надприродного не належить для її функціональної боці: в функціональному плані надприродне може у культурі як і ролі священного, так і виконувати інші, меншовартісні культурні функції - наприклад, служити темою фольклорного творчості, виступати предметом філософських розвідок і т.д.

«Говоря емпірично, — пише у зв’язку Бергер, — те, що зазвичай називається релігією, включає у собі набір установок, вірувань і безкомпромісність дій, що з двома типами досвіду — досвідом надприродного і досвідом священного» .

Исходя від цього, «життєвий світ» ідеального типу релігійної культури характеризується як переважно надчутливий і сверхрациональный, а «життєвий світ» ідеального типу світської культури — як переважно чувственно-рациональный. Отже, основну «тканину» культури релігійного характеру утворює знання про трансцендентному, потойбічне і позамежному, тоді як «тканину» культури світського характеру — знання про «земній», переважно матеріальному бытии.

Однако всередині культури як «великий», диссипативной і самоорганізуючої системи існує диференціація на ядерну і периферичну сфери. Тому, оскільки священне можна визначити як певна самоцінність (надцінність), головна аксиологическую ієрархію культури та дає свою санкцію всім іншим цінностям, ця ключове відмінність правомірно співвіднести, передусім, з ядерними социально-когнитивными структурами релігійної і світським культур. Саме ядро релігійної культури співвідноситься із ділянкою надприродного, тоді як ядро світської культури — із ділянкою «природного». Що ж до периферії, то своєму об'єктивному вимірі вона єдина в обох культур і належить, переважно, до сфери «земної» реальности.

Таким чином, ядерна з соціального знання завжди співвідноситься із певною пріоритетною сферою реалій «життєвого світу» соціального суб'єкта і припускає наявність в об'єктивному вимірі цього «життєвого світу» цілком реальних і конкретні (а чи не умовних і ілюзорних) ценностей.

В відповідність до визначенням П. Бергера і з урахуванням сказаного, під «релігійної культурою» ми надалі розуміти, передусім, універсальне социально-когнитивное освіту, основний зміст (концептуальне ядро) якого орієнтоване тих реалії «життєвого світу», які поєднують властивості надприродного і священного. Отже, на відміну неї світська культура, в своєму основному змісті мусить бути орієнтована або на ті реалії, які пов’язані з надприродним, або тих, які пов’язані з священним. Останній варіант відпадає, оскільки священне по визначенню має місце у будь-який культурі. Т.а., світська культура то, можливо визначено, передусім, як культура стає не орієнтована на пріоритет сверхъестественного.

Исходя зі сказаного, для позначення відповідних версій культури правомірно використовувати такі «робочі» определения:

Религиозная культура — тип культури, у якій як священного (сакрального) виступає надприродна реальність; у такому культурі священне або саме характеризується надприродними властивостями, або передбачає безпосередню санкцію із боку будь-якого надприродного початку;

Светская культура — тип культури, у якій священне (сакральне)§ не має властивостями надприродного і вимагає обов’язково санкції надприродного початку, базуючись альтернативної онтологічного і социально-когнитивной основе.

Таким чином, і надприродне, і священне є у социально-когнитивном вимірі практично кожної реальною культури. Разом про те, содержательно-функциональное поєднання надприродного і священного є «перемінної величиною». Категорії «священне — мирську» і «надприродне — чуттєве» характеризуються не константним, а змінним співвідношенням. Це виявляється у цьому, що світська культура, «виводячи за дужки» реальність надприродного, вносить субстанциональную ієрархію в контекст самої чуттєвої реальності. Змістовне наповнення категорії священного в різних культурних контекстах варіюється: у цій ролі може бути як надприродне, і «природне» початок (якому за цьому, ясна річ, суб'єктивно повідомляються окремі якості надприродного). Інакше кажучи, то об'єктивне і відповідне йому социально-когнитивное зміст, яке у культурі має статус священного, може мати як надприродний (релігійний), і інший (світський) характер. У першому випадку йдеться про релігійної, у другому — світську культуре.

В відповідності до характеру пріоритетною реальності, культура виробляє адекватні цієї останньої «органи пізнання». Властивості «реальности-ценности» визначають характер способів її розуміння (характер раціональності у культурі) опосередковано, утримання і структуру отображающего її соціального знання. Так само правильно, і зворотне твердження: способи розуміння реальності й накопичене у тому руслі соціальне знання, якщо вони досить адекватні, завжди орієнтовані цієї сфери реальності й когерентны їй. Когнітивні уявлення будуть відображати властивості пріоритетною реальності, імперативи випливатимуть з її, а цінності будуть безпосередньо чи опосередковано співвідноситися з ней.

Все сказане дозволяє співвіднести (у першому наближенні) типову релігійну культуру — з идеациональной культурою П.О. Сорокіна, а типову світську культуру — із почуттєвою культурою. Що ж до ідеалістичної (інтегральної) культури, вона, з нашого погляду зору, має як культурна система, що сполучає властивості релігійної і світським.

Исходя від цього, принципова особливість релігійної культури у тому, що вона осмислює чимало, а через два субстанциально різних пласта буття: надприродний, трансцендентний — з одного боку, і почуттєвий, матеріальний, «земної» — з іншого боку. Без цього синтезу з «мирським» початком релігія зможе стати самої собою, — тобто. реально діючої, визначальною життя соціального суб'єкта системою трансцендентних цінностей і смислів. Проте за насправді парадоксу але немає. Між трансцендентною і «земної» сферами реальності існує свого роду онтологічний «зазор» — вони перетікають одне в друга не плавно, а різко, стрибком, й між ними практично відсутні проміжні дифузійні зони. Тож головною, центральної проблемою будь-який релігії завжди був визначення принципу співвіднесення відкритого їй трансцендентного зміни буття («Неба») зі звичайним «мирським» виміром буття («землею»). Саме собою сакральне ставлення релігії, яке виконує функцію «жорсткого ядра» релігійної системи, в когнітивному плані є узкоспециализированным — тому, що його зосереджено на «соціальному конструюванні» реальності трансцендентного, абсолютного порядку, тоді як дійсність материально-идеального плану залишається на периферії і межею його полем зору.

Между тим об'єктивно наноелектроніка дійсності нітрохи не втрачає в релігійної культурі своєї актуальності. Саме життя владно жадає від релігії рішення цілого ряду питань, формально далекі від суто релігійних інтересів — про ставлення до сім'ї, державі, економіці, творчості, побуті й т.д. Релігійне відчуття і релігійна думку можуть розв’язати опікується цими питаннями негативно, тобто. в ключі «уникнення світу», але з можуть — їх обійти. Тому релігія найчастіше й не так наново винаходить свій життєвий світ, вибудовуючи його «від початку», скільки реинтерпретирует з нового ключі вже сформовані культурні цінності й уявлення, які захоплює «дома», у тому соціально-культурної середовищі, в якої вона стверджується. Хоча, звісно, це виключає і справжнього смыслотворчества як породження в семантичному руслі даної релігії якісно нових цінностей і знаний.

С точки ж зору світської культури, взятій як основу, власне релігійна реальність иррелевантна, оскільки світська культура стає не орієнтована її у і немає можливістю адекватного судження про сферу надприродних реалій. Її «життєвий світ» представлений майже «земної» реальністю материально-идеального плану, у якій така культура шукає і знаходить собі як священне, і мирську.

Таким чином, змістовний аспект асиметрії світській, і релігійної культур у тому, що у центрі уваги світської культури перебуває реальність одного типу — материально-идеальная дійсність природного властивості, тоді як релігійна культура зосереджується на реаліях різного типу — надприродною і природною, намагаючись перекинути з-поміж них концептуальний «міст», зв’язуючий й інше на єдину систему відносин.

Структурная асиметрія релігійної і світським культур. Универсный і мультиверсный принципи самоорганізації соціального знання. Якщо розмірковування про співвідношенні сорокинских типів культурних систем і религиозно-светской альтернативи в «площину» культурного ідеалу, то цьому разі найважливішим нам моментом виступає те що, що в міру посилення у культурі релігійної (трансцендентною) орієнтації у ній послідовно зростає «індекс идеациональности» — і, навпаки, принаймні переорієнтації культури на почуттєвий світ цей показник знижується. Це виявляється усім трьох рівнях культурного ідеалу як социально-когнитивного образования.

На концептуальному, идеологическо-мировоззренческом рівні идеациональный характер культури передбачає тотальність «життєвого світу» суб'єкта, спільність світоглядних принципів, охоронювану непорушним авторитетом традиції. Послаблення идеациональности і наростання чуттєвості вносить в культуру момент плюралізму (оскільки одними й тими самими «фактами» можна підтверджувати різні концепції) як наслідок, конфлікту интерпретаций.

На рівні переважаючих способів обгрунтування й логічного концептуалізації (рівні типу раціональності) идеациональный характер культури передбачає виключно високу роль і «питому вагу» синтетичних способів розуміння істини, головною з яких є містична інтуїція. І, навпаки, принаймні посилення чуттєвої орієнтації культури у ній як і ростуть роль і «питомий вагу» аналітичних, дифференцирующих методів познания.

Наконец, лише на рівні базисного міфу культури її идеациональность передбачає єдність принципових аспектів світовідчуття й світосприймання в усіх субъектов-носителей даної культури. Зниження рівня идеациональности культури поступово переносить «фокус злагоди у суспільстві» зі сфери сакральних вірувань до сфери раціональних розмірковувань та потім — до сфери емпіричних фактів, і тому глибинні основи ідеалу зізнаються, зрештою, «приватним справою» групи або/та в індивіда (принцип «свободи совісті»). Єдність ж буває у значною мірою зовнішнім, конвенціональним способом («громадський договор»).

Следовательно, можна буде усвідомити, що релігійна реальність, яку можна опанувати, переважно, у вигляді містичної інтуїції, має у межі «моністичний» характер, тоді реальністю матеріального властивості, яку можна опанувати переважно почуттєвим шляхом, в межі, навпаки, має інший «плюралістичний».

Все це змушує припустити, які самі принципи самоорганізації, що визначають архітектоніку системного ядра і, загальний характер структури соціального знання, лежачого основу світській, і релігійної культур, істотно різні. Цю відмінність можна ми позначили терміном «структурна асиметрія» релігійної і світським культурних систем. Відповідно до концепції структурної асиметрії, соціальне знання, який утворює основу релігійної культури, тяжіє до самоорганізації по «класичному» принципу смислового (символічного) універсуму. Що ж до соціального знання, утворить основу світської культури, його самоорганізація здійснюється за принципом, в даному разі протилежного універсальності. Останній можна визначити як основу смислового (символічного) мультиверсума. Універсум і мультиверсум, т.а., виступають ідеальних типів релігійної і світським культур чи, інакше кажучи, граничних аттракторов, формують дані типи культурних систем.

Культурная система, сформована «під знаком» релігії, в ідеалі моноцентрична. Її «життєвий світ» тотальний. Така культура тяжіє в межі до єдиної вихідної і кінцевої сверхценности, як така виступає деяка интуитивно-мистически яку можна опанувати трансцендентна реальність. П. О. Флоренський, характеризуючи з богословських позицій культуру взагалі, фактично дав прекрасний зразок дефініції власне релігійної культури: «kultura — те що від культу прісно відщепляється, — хіба що проростання культу, пагони його, бічні стебла його. Святині - це первинне творіння людини; культурні цінності - це похідні культу, хіба що отслояющаяся лушпиння культу, подібно сухий шкірочці луковичного рослини». Цей принцип максимально послідовно і логічно законченно виражений у «класичному монотеизме, де всі культурні цінності й сенси, в кінцевому підсумку, зводяться до вихідному і останньому екзистенціальному єдності - Богу: «Я єсмь початок і поклала край, альфа і омега». Ієрархія цінностей тут повністю поглинається релігійним сакральним ставленням, через що все категорії такий культури, зрештою, поділяють думку одній точці і такою чином, вся социально-когнитивная система релігійної культури формується по принципу класичної піраміди. Звідси випливає тотальність зрілих релігійних культур: у тому контексті все — у разі, дедалі більше більш-менш важливі моменти людського життя — має, наскільки можна, бути соотнесено зі сверхценностью Бога (чи іншого священного надприродного початку), й одержати божественну санкцію.

Напротив, світська культура тяжіє до полицентрической системно-структурной організації. Це означає, що єдина універсальна надцінність за образом і подоби сверхценности релігійної у ній спочатку ослаблена або взагалі відсутня. По словами Х. Кокса, «цінності секуляризованого людини десакрализованы, позбавлені будь-якої претензії на безумовну і остаточну значимість (курсив мій — С.Л.). Тепер цінності - це лише те, що деяка соціальна група в час і у певному місці вважає хорошим. Це не цінності, а, скоріш, оцінки». І це слід віднести як до цінностей, а й іншим интегративным социально-когнитивным структурам. Це систему світської культури гнучкішою й у певному сенсі більш життєздатною в динамічних умовах сучасного швидко мінливого світу. Світська культура збереже свою структуру, навіть якщо з тих чи інших причин істотно зміниться її змістове наповнення — наприклад, якщо традиційні модерністські цінності розуму і з наукового технології витіснять квазирелигиозными цінностями магії і містицизму. Про світської культурі можна сказати, що у ідеалі у ній не існує єдиного, загального для її социально-когнитивного простору змістовного центру. Тому у своєму змістовному аспекті системне ядро світської культури передбачає співіснування кількох і навіть багатьох взаємодоповнюючих центрів, кожен із яких спеціалізується на осмисленні і соціальної регуляції певної сфери соціально-культурної життя. У цьому ні одне з цих сфер неспроможна на статус певної абсолютної чи пріоритетною, що легітимізує інших сфер. Тому ієрархія власне світських культурних цінностей не утворює єдиної піраміди, за умови що мова не про тоталітарної системі культури .

Сказанное пояснює, чому для релігійної культури характеризуєтся тим, кожна релігія і конфесія утворює своє власне, відмінну від інших і протиставлену всім іншим конфесій культурну систему. І, навпаки, чому контексті світської культури найрізноманітніші, часом суперечать одна одній світогляду і ідеології виявляються з'єднані до загальної системи, і як б багатьма й по великим рахунком рівноцінними варіантами одного певного типи ставлення до дійсності.

Второй характеристикою ідеальної світської культури, принципово отличающей його від ідеальної релігійної культури, є його дифузійний характер. Типова релігійна культурна система, за рахунком, статична і має можливість досить чітких меж. За необхідності можна порівняно легко простежити, де проходить межа, наприклад, між християнської і ісламської культурами. Світську ж культуру характеризують відносна «прозорість кордонів» і динамізм: сверхценности з яких складається ідеологій і світоглядів постійно зіштовхуються, перетинаються, «перетасовуються», причому жодна їх, зазвичай, не захоплює всього світського культурного простору повністю. Ідеальна світська культура, в порівнянні з релігійної нагадує киплячий казан, де немає нічого абсолютно стійкого, все аморфно і з великим рахунком потенційно рівноцінно. У його «чистому» варіанті - тобто. за відсутності всіх навіть опосередкованих впливів із боку идеациональных сверхценностей — світська культура було б вид калейдоскопа нескінченного кількості нескінченно різних субкультур, котрі демонструють самі вигадливі комбінації цінностей і якості знань, але виключно нестійких.

Близкое подобу такого граничного стану культурного простору являє собою сучасний дискурс постмодернізму. Явну тенденцію щодо нього виявляє і втратило реальний стан світської культури країн. Сучасну західну культуру яскраво ілюструє пасаж Ю. Хабермаса, за яким сьогодні «комунікаційні структури громадськості, яка перебуває при владі масової інформації та поглинутою ними, настільки орієнтовані пасивне, розважальне і приватизоване використання інформації, що когерентные, т. е. цілісні, зразки тлумачення (хоча б середнього радіуса дії) не можуть більше сформуватися». Колись цілісне культурне простір цивілізації Заходу, т.а., дедалі більше диференціюється і диверсифікується, дроблячись на плюралістичне безліч думок і суждений.

Тем щонайменше, «маятник культури» неухильно зміщується, і настає момент, коли проміжна стадія, незалежно від своєї інтегрального або ж еклектичного характеру, перетворюється на третю, «чуттєву» фазу соціально-культурного розвитку. Цей тип культурної суперсистемы нам найбільш символом порятунку і звичний, оскільки щодо нього (точніше, для її низхідній, «перестойной» фазі) Сорокін відносить евроамериканскую цивілізацію сучасності. Його яскравий ознака — стрімка секуляризація як «відступ» тотальних релігійних систем і зростання та розвитку занароджених попередньому етапі автономних анклавів «мирського» характеру. Світські норми й інститути стають визначальними у житті. Гасло вирощування цієї культури — «Тут і тепер!» Її наріжні камені - емпірична наука, технологія, світська ідеологія і «людські, занадто людські», кажучи словами Ф. Ніцше, этико-правовые норми.

Этот пафос «чуттєвої» культури визначає новий напрям пошуку вихідної та «останньою істини, яка вбачається тепер у земних шляхах наукового пізнання «фізичних і біологічних властивостей реальності». Стимулируемая цим, у своїй основі ідеалістичним (а разів у глибині - навіть идеациональным) спонуканням, почуттєва наука сягає немислимих раніше висот, і масштабів, стаючи вищим і найкращим досягненням, свого роду «обличчям» культури почуттєвого типу. Це саме можна сказати до області техніки і технології. У той самий час у сфері самої наукової думки йдуть приховані процеси посилення прагматичного, утилітарного аспекти, зростання цінності «користі» і тенденції зниження цінності «істини», що, у кінцевому рахунку, наводить її до загального кризи. Аналогічна доля осягає мораль, мистецтво, публічну влада, право та інші найважливіші сфери чуттєвої культури. У остаточному підсумку культурна суперсистема, джерело якої в чуттєвому принципі, поступається місце культурі «идеационального» типу, та циклу, у разі якщо він буде обірваний, починається сначала.

Таким чином, схему сорокинского циклу можна інтерпретувати так:

Идеациональная (релігійна) культура — акцент на§ монистическую реальність надприродного — визначальним чином вплинути простого аттрактора — «догматичний імператив» соціального знання — социально-когнитивный моноцентризм;

Чувственная (світська) культура -§ акцент на плюралістичну реальність матеріального світу — визначальним чином вплинути дивного аттрактора — «єретичний імператив» соціального знання — социально-когнитивный поліцентризм;

Идеалистическая (інтегральна) культура§ - поєднання монистических і плюралістичних властивостей реальності - равнодействие простого і дивного аттракторов — збалансоване стан соціального знання — ієрархія социально-когнитивных центрів: загальний центр разом із кількома підлеглими йому «спеціалізованими» центрами.

Логика розвитку світської культури. Відмінності культурних систем «сконцентровані», переважно, лише на рівні їх ядерних елементів, як що їх розглядаємо «центрирующие» їх ідеології. У цьому ідеологія розуміється досить; то вона «то, можливо зафіксовано у вигляді одного систематизованого вчення, як це має місце, наприклад, у разі великих релігій і марксизму-ленінізму, чи може бути несистематизированной, розсіяному чисельним і різнорідним текстам отже викласти його вигляді єдиного систематизованого вчення дуже складно справою, як це має місце, наприклад, у сприйнятті сучасних західні країни. Можливі змішані варіанти між тими крайнощами» .

Соответственно, в релігійної культурі ядро системи соціального знання утворює комплекс священних текстів тієї релігії, яка приймається соціальним суб'єктом за культурообразующую базу. Що ж до світської культури, то тут становище не настільки однозначним. У одних світських культурах присутній аналогічне ядро. Це стосується, передусім, до соціально-культурним системам «идеократического» характеру, де у даній якості виступає канон пануючій соціально-політичної ідеології (яка, як засвідчило Пауль Тілліх, може розглядатися як квазирелигиозное освіту). Така світська культура характеризується виразним сакральним ядром і тяжіє до «моностилистическому», відповідно до термінологією Л. Г. Ионина, типу культури.

В плюралістичної світської культурі очевидне ядро такого роду відсутня. Проте, з нашого погляду зору, не є достатньою підставою у тому, щоб оголосити світську культуру плюралістичного типу принципово несистемным освітою, як це робить Л. Г. Ионин, і тим самим прирівняти її до слабко інтегрованому конгломерату мирської культури. Радше навпаки — її треба розглядати, як систему складнішого типу, ніж «класична» моноцентрична система. Вона має власну логіку розвитку, яке, як ми спробуємо показати нижче, зовсім на зводиться до простого розпаду і можливим поверненням культурної системи в мирську (повсякденне) состояние.

Светское і мирську. У цьому слід провести демаркаційної лінії між поняттями «світське» і «мирську». Дані терміни й у повсякденного життя, й у науці частіше всього вживаються як синоніми. У окремих обох випадках ці можна виправдати, але завжди, оскільки, з погляду нашої теоретичної моделі, семантичні поля відповідних понять перетинаються, але з збігаються. У світлі нашої концепції, загальне у характері мирської і світським культур полягає у ідентичності відповідного їм «життєвого світу», первинна зона релевантности (тобто. «реальность-ценность») якого освічена реаліями «земного», материально-идеального плану, а реалії надприродного, містичних-містичної-релігійно-містичного плану витіснені в зони відносної або повної иррелевантности .

Принципиальное ж різниця між світській, і мирської культурами коріниться у тому, на рівні социально-когнитивного виміру мирська культура, узята як ідеальний тип, характеризується слабким рівнем інтеграції. Вона немає іманентної ядерної структури, концептуально інтегруючої її як системне ціле, і його єдність грунтується лише з традиції. Відповідно, «просто мирська» культура буде характеризуватися як досить аморфна сукупність деяких значень, об'єднаних у свідомості соціального суб'єкта переважно «механічно» і здатних функціонувати автономно, без будь-якої релігійної або інший легітимізації. Об'єктивною передумовою існування такого типу культури виступає відома фрагментарність, партикулярность соціальних інститутів, про що йшлося вище. Навпаки, світська культура характеризується наявністю такий ядерної структури та тому має властивостями системи, хоч і, як вже говорилося, системи особливого типу. Як система, вона характеризується значної резистентності до впливам ззовні й досить розвиненим культурним самосвідомістю. У цьому світлі еволюційної перспективи різницю між мирської і світської культурами можна як ступінь зрілості певного культурного типу, як різницю між послідовними стадіями процесу культурної самоорганизации.

В світлі социально-когнитивной методології дані поняття набувають таке зміст:

Мирская§ культура — сума повсякденного і похідного від цього спеціалізованого соціального знання, взятих у своєму автономному бутті;

Светская культура -§ системне социально-когнитивное освіту, интегрирующее мирську знання на основі універсальної концепції, іманентної «світу» (тобто. де немає надприродного содержания).

Таким чином, символічний мультиверсум ми розглядаємо, як «ідеальний тип» світської культури, а символічний універсум — як «ідеальний тип» релігійної культури (у реальному дійсності й й інша представлені широким спектром проміжних состояний).

Развитие світської культури та секуляризація. З сказаного вище, можна стверджувати, що, відповідно до закономірностями соціокультурної динаміки П.О. Сорокіна, світська культура логічно проходить ряд послідовних стадій розвитку. Спочатку вона переживає своєрідний «інкубаційний період» своєї еволюції в лоні релігійної культури (идеациональный період). Це стосується й стадії т.зв. «активно-идеациональной» культури. Потім, оформивши вийшовши з латентного стану, що час з нею може симбіозу, доповнюючи і врівноважуючи релігійні цінності й уявлення цінностей і уявленнями «від цього» (інтегральний період). Нарешті, надана сама собі, вона поступово еволюціонує до дедалі приземленим, матеріальним і утилітарним цінностям і ідеалам і наприкінці кінців, деградує (почуттєвий період) і реинтегрируется під егідою нових, знов-таки релігійних у своїй основі, цінностей.

Здесь варто згадати концепцію відомого американського соціолога релігії Г. П. Беккера, який виділяв дві основні типу світського суспільства: «принципове» світське товариство, котрій характеризуєтся тим, що зберігає з відомими застереженнями священний характер своїх принципів (тобто. спирається на деяке загальнозначуще сакральне социально-когнитивное ядро — С.Л.), і «вкрай світське» суспільство, що визнавала єдиним обмеженням інструментальну ефективність дій. Якщо уявити дані соціально-культурні типи як дві фази логічного розвитку світської культури, цю концепцію цілком цілком узгоджується з гіпотезою циклічного (автоколебательного) режиму культурної еволюції Сорокіна — Бранского.

Эта еволюційна логіка, з погляду, свідчить як про відносну «моральної нестійкості» секулярної культури, яку найчастіше підкреслюють релігійні автори, а й більшому внутрішньому динамізмі культури світського типу, з яку вона, по-перше, здатна пристосовуватися до різним ценностно-мировоззренческим системам, виступаючим як ядерної ідейній концепції, і, по-друге, здатна їх самостійно змінювати. Слід відзначити, щоправда, що «у вільному стані» вектор цих змін, у кінцевому результаті, направлений у бік відомості цінностей до чуттєвої сфері, і повної їх релятивизации. У своїй суті світська культура калейдоскопічна, і дане її властивість проявляється то яскравіші і безпосередніше, що більш слабшає і замутняется яке формує дію релігійного аттрактора її й посилюється і більш «чистим» дію власне світського аттрактора.

Смена культурної епохи релігійної культури культурної епохою світської культури звичайно позначається терміном «секуляризація». Різні дослідники вкладають у поняття неоднаковий зміст. Так, Т. Парсонс визначає її як «те, що всякий орган, орієнтований скоріш культурно, ніж соціально, позбувся законної влади наказувати суспільству цінності й ознайомитися з обов’язковим дотриманням норм; у сенсі можна сказати, що російське суспільство піддалося секуляризації. Цінності як і йдуть своїм корінням в релігійну грунт. Але релігія організується плюралістичним і приватно». З погляду П. Бергера, «під секуляризацією ми розуміємо процес звільнення певних сфер суспільства і культури від панування релігійних інститутів власності та символів. Якщо йдеться про інституціях і суспільствах, які стосуються найновішої історії Заходу, то тут, звісно, секуляризація проявляється у втрати християнської церквою сфер, колись які під її контролем чи впливом: у Московському відділенні церкви потім від держави, в експропріації церковних землеволодінь, в звільнення системи освіти з-під влади церковних авторитетів. Але якщо говоримо культуру і символах, то під секуляризацією мається на увазі щось більше, ніж социально-структурный процес. Вона впливає протягом усього целокупность культурному житті і идеаций. Її можна спостерігати зниження ролі релігійної тематики мистецтві, філософії й літератури, І що найважливіше — в розвитку науки як автономного, суто секулярного погляду світ. Більше цього у даному разі маємо у вигляді, що з процесу секуляризації є й світло суб'єктивний бік. Як існує секуляризація суспільства і культури, як і є і секуляризація свідомості. Інакше кажучи, це, що сучасний Захід породжує дедалі більше індивідів, які у своїй світу і до самих собі не є користуються релігійними інтерпретаціями». На думку Х. Кокса, «тепер „секуляризація“ позначає зникнення неодмінною релігійної зумовленості символів, у яких будується культура». Д. Белл вважає, що «У результаті розвитку та диференціації сучасного суспільства — ми називаємо цей процес секуляризацією — соціальний світ релігії скоротився; дедалі більше релігія перетворюватися на особисте переконання, яке допускалося чи відкидалось, але не сенсі року, бо як питання волі, розуму чи іншого… Коли це вдається, релігійний спосіб світорозуміння стає етичним і навіть естетичним — і неминуче слабким і анемічним». Сучасне вітчизняне релігієзнавство розуміє секуляризацію як «соціальний та ментальний процес, внаслідок якого найважливіші сфери суспільної життя, культури та людської свідомості звільняються й від влади інститутів власності та символів релігії… у якому різні області людського життя перестають переживатися як сакральні, а починають сприйматися як самостійних стосовно нормам і установам релігії» .

Модерн і постмодерн як стадії культурної секуляризації. У цьому світлі нашого методологічного підходу, секуляризація не тільки і, то, можливо, не стільки «применшення» і витіснення з життя релігійної культури, скільки зростання, розвиток виробництва і твердження в соціумі світської культури. Дослідники, вивчали процеси соціально-культурної секуляризації, найчастіше пов’язують його з такими поняттями, як «множення вибору», релятивизация, дезінтеграція. Мотив диверсифікації, розпаду цілого й абсолютної на множинне і відносне простежується у різних теоріях і уявленнях про секуляризационном процессе.

В наукову літературу секуляризація у тісного зв’язку з іншим, більш загальним соціально-культурним процесом — модернізацією. Разом із цим у останні десятиліття дедалі більше говорять про наступі наступній стадії культурного розвитку, що отримала назву «постмодерн». У цьому ставлення останнього до секуляризації є дискусійним. Ми, тим щонайменше, схильні вважати, що згадані процеси секуляризації культури та, з іншого боку, процеси її модернизации-постмодернизации за низкою ключових параметром надзвичайно близькі, і що є підстави розглядати їх у найтіснішому зв’язку друг з другом.

В компаративном ракурсі «культурні проекти» модерну і постмодерну характеризуються такими особенностями.

Модерн:

1) Конструктивізм як як штучним створенням культурних «метадискурсов» людського соціального буття; зазначає Л. В. Скворцов, «культура Модерну (Нового часу) думала об'єктивної ієрархію створених людиною речей, складових штучний світ, і встановлену соціальну ієрархію» ;

2) Уніфікація символів і реалій «життєвого світу», джерело якої в суворому «монизме», формалізації і однозначності (гомогенності) їх социально-когнитивных интерпретаций;

3) «Розчаклування» світу; за визначенням М. Вебера, під цим терміном розуміється «наростаюча інтелектуалізація і раціоналізація», що означає «знання одного чи віру у те, що людина може це (умови свого життя — С.Л.) дізнатися, щойно захоче, що немає таємничих і непередбачуваних сил, втручається у життя, що може — у принципі - шляхом раціонального розрахунку опанувати усіма речами» ;

4) Об'єктивізація суб'єктивної дійсності, понимаемая як «реалізація», собі втілення у реальному соціальному просторі і часу різноманітних ідеальних «проектов»;

5) Суб'єктивність, понимаемая себто культу людського розуму і раціональності як останньої інстанції істини та матеріальних цінностей; вона виходить із «індивідуалістичного раціоналізму, не приймаючої усталену систему метафізики і готового змінити гіпотезу, якщо нові історичні факти й зарубіжний досвід не укладаються у стару схему» .

Постмодерн:

1) Деконструкція; зазначає Ю. Н. Давидов, поняття «деконструкція» є ключовим поняттям ідеології постмодерну — філософських течій постмодернізму. Деконструкція проявляється у фальсифікації і препаруванні будь-яких «метадискурсов» — тобто. зрештою, будь-яких узагальнюючих і інтегруючих соціальне знання структур значень, результатом чого є прогресуючий розпад культурного целого;

2) Багатозначності символів і реалій «життєвого світу», плюралізм їх інтерпретацій; це «культура різноманіття, яка має єдиного центру і предпочтительного сенсу, коли сенси кояться за ходом дії, і всі створені сенси рівноправні статусом» ;

3) Наростання эзотеризма — т.зв. «нова непрозорість» («нова непросматриваемость», «нові повна загадок»); це пов’язано з тим, що постмодерністська парадигма «виступає у принципі проти раціональних конструкцій як обмежують свободу людського «Я» ;

4) «Віртуалізація» дійсності; терміном «віртуалізація» у разі позначається суб'єктивне надання реаліям «життєвого світу» властивостей просторової інверсії, тимчасової оборотності і довільності їх структуроутворюючих параметров;

5) Елімінація суб'єкта; основу цього процесу лежить «масовізація» свідомості, яка веде до підміни особистості індивідуальністю, «обличчям» (Р. Гвардини) й у остаточному підсумку, до розчинення людську індивідуальність в безособовому «колективному», «несвідомому», «трансцендентному» і т.п.

Таким чином, характерні властивості культурних ситуацій модерну і постмодерну дозволяють бачити, що модерн тоді як постмодерном хіба що зберігає ряд істотних чорт, властивих домодернистским (традиційним, релігійним) культурам. У той самий короткий час він вже містить у собі потенційні постмодерністські інтенції, будучи, т.а., хіба що проміжної, перехідною стадією від «класичної» традиційної (релігійної) культури до постмодерністського культурі. «Парадокс модерну, — помічає у зв’язку А. Панарин, — полягає у тому, що у соціокультурному і психологічному відносинах він харчується традиційністю, потребує певного набору традиційних чеснот… буржуазне суспільство реально зобов’язане своїми успіхами арсеналу дисциплінуючої добуржуазной культури, уособлюваної патріархальної сім'єю, Церквою і армією» .

Из наведеного схематичного зіставлення модерну і постмодерну можна побачити, що ідеальному типу світської культури, охарактеризованному нами вище, більше відповідає саме останній. Разом про те традиційна релігійна культура неспроможна відразу можливість перейти до постмодерністському стану — цього потрібно проміжна фаза, функцію якої була й виконує модерн. У цьому світлі нашого підходу, що виходить із існування автоколебательного ритму культурного розвитку, який зумовлено динамічним «пульсуючим» поєднанням інтегруючого і дифференцирующего аттракторов, постмодерн представляється закономірною стадією розвитку світської культурної ситуації, що йде змінюють модерну. Т.а., повний цикл зміни інтегруючого і дифференцирующего аттракторов описується тріадою «релігійна культура — модерн — постмодерн».

Исходя від цього, соціально-культурне людський розвиток на етапі переважаючого впливу дифференцирующего аттрактора ми розглядаємо, як рух стану традиційної культури через культуру модерну до стану постмодерну, що відповідає поступальної трансформації культури релігійного типу в культуру світського типу. Отже, секуляризація іде у два етапу, що з поступальної девальвацією і ерозією що у основі культури «великих» идеаций. Перший (модерністський) етап пов’язані з руйнацією у культурі социально-когнитивного корелята надприродного. Другий (постмодерністський) етап — руйнація социально-когнитивного корелята священного (сакрального).

Историческая логіка секуляризації у західній культурі. Отже, з циклічною моделі соціокультурної динаміки Сорокіна — Бранского, культурні періоди модерну і постмодерну у загниваючій західній (євро-американської) цивілізаційної історії можуть бути як дві послідовні стадії єдиного глобального процесу культурної секуляризації. Західна культура, що сформували протягом останніх століть свого розвитку «класичну» модель секуляризації, може бути прикладом найбільш чистої та послідовної еволюції культурної системи під дією дифференцирующего аттрактора розвитку. Докладний та ґрунтовний аналіз цього процесу є темою окремого спеціального дослідження з філософії культури, що за межі обсягу й змісту даної роботи. Нижче ми надамо гранично спільний бізнес і схематичний нарис, реконструирующий основні стадії цього процесса.

Традиционная культура. «Вихідна» релігійна християнська культура, котра дісталася Європі у спадщину від періоду Середніх століть, носить, як це властиво зрілої релігійної культурі, тотального характеру. Виражається це у наступному. За словами видатного російського историка-медиевиста А. Я. Гуревича, віра у Бога «була для середньовічного людини зовсім не від гіпотезою, а постулатом, настоятельнейшей потребою всього його розуміння світу і моральної свідомості, він був нездатним пояснити світ образу і орієнтуватися у ньому. Те була — для таких людей середньовіччя — вища істина, навколо якої вже групувалися всі ці уявлення і ідеї, істина, з якою були співвіднесені їх культурні і громадських цінності, кінцевий регулятивний принцип всієї картини світу епохи (курсив мій — С.Л.)». За словами іншого відомого медієвіста, філософа культури Р. Гвардини, в цієї культурі «Як у цілому, і у кожному зі своїх елементів він (світ) є образ Божий. Ранг і цінність будь-якого сущого визначаються тієї ступенем, у якій вона відображає Бога. Різні ділянки сущого співвіднесені між собою і злочини утворюють порядок буття: неживого, рослинного, тваринного. У людині та її життя знову зібрано вся всесвіт, щоб розгорнути новий порядок: порядок мікрокосму в усій повноті його щаблів і значимостей» .

Складывающаяся під впливом цього ідеалу система соціального знання формувала такий світ, який «був невеликий, зрозумілим і зручно обдивляємося» настільки, що «приємно здивована й легко було оглядати і відтворювати в цілому — весь без залишку». Така система соціального знання, відповідна класичному середньовічному й ширші - традиционно-религиозному культурному космосу, являє собою приклад найбільш чистого і типового символічного універсуму з його моноцентризмом, культурним моностилизмом і єдиним для соціуму интегративным идеалом.

Данная социально-когнитивная система визначала життєву ситуацію західноєвропейської цивілізації протягом майже десяти століть (з YI по XIY ст. включно). Потім з причин, аналіз яких немає входить у завдання цього дослідження, ця цілісна, релігійна основу своєї, культура входить у період радикальних трансформацій і як системотворного чинника соціуму поступово поступається місце культурі нових типів — світської культурі, досягла зрілості в період модерну.

Культура модерну. «Історично початок модерну зазвичай ототожнюється з індустріальної революцією (вичленення економічної системи), виникненням (чи вичленовуванням) буржуазно-демократичного держави, з буржуазним Просвітою та початком математично-природничої грамотності, притаманних Нового часу». Однак у основі модернізації лежить фундаментальний, зсув в структурах «життєвого світу» культурної системи, який почався на кілька століть раніше. Через війну цього зсуву, як у З. Бауман, «приблизно до кінця XYI в. у Європі… гармонійна і цілісна картина світу почала валитися (в Англії цей процес були період після правління Єлизавети I). Оскільки число людей, не вписуються чітко в жодну з встановлених осередків „божественної ланцюжка буття“ (отже, і обсяг тих зусиль, вжитих, щоб віднести їх не до суворо певним, старанно оберегаемым позиціям), різко зростала, оскільки, природно, прискорилися темпи законодавчої діяльності, зокрема було прийнято кодекси, регулюючі навіть ті сфери життя, що з здавна було надано самі собі (курсив мій — С.Л.); ще, було створено спеціальні органи для нагляду, нагляду і захисту правил, попередження порушень та знешкодження злочинців. Соціальні розбіжності й нерівність стали предметом аналізу, навмисного планування і визначення мети й, нарешті, усвідомлених, організованих і спеціалізованих зусиль (курсив мій — С.Л.)» .

Здесь бачимо ряд вузлових моментів принципової трансформації «життєвого світу» західноєвропейської культури, яке у появу якісно нових для культури релігійного типу зон релевантности. Як образно висловився у цій зв’язку П. Бергер, у процесі цієї трансформації «оголився прихований кістяк „суспільства“, і погляду з’явився особливий світ мотивів й снаги, не споживач, піддаючись поясненню у межах офіційної інтерпретації соціальної реальності». Як цих мотивів й снаги виступили світські (мирські) реалії, якось: нові соціальні категорії людей, усложнившаяся система соціальних розбіжностей нерівності і відповідні всього цього нові правовідносини тощо. Дані аспекти соціальної дійсності не вписувалися у рамки категорій традиційної релігійної культури, та заодно конче потребували осмислення, термінової «емісії значень», яка покрила б концептуальний дефіцит готівкового соціального знання. Всі ці реалії, доти обретавшиеся у межах зони відносної і навіть повної иррелевантности середньовічних культурних универсумов і які представляли для суспільства самостійної «реальности-ценности», раптом знаходять йому першорядну життєву значимість. Вони владно вторгаються в досі непорушну ієрархію значеннєвих значень і починають загрожувати самому існуванню культурного космосу цивілізації, сформованого реаліями «життєвого світу» середньовіччя.

Осмысление і легітимізація нових предметно-объектных аспектів з позицій сакрального ядра культури з метою їхнього інтеграції традиційного символічний універсум якесь час дають «лінійний ефект». Нові реалії більш-менш успішно инкорпорируются в старий «життєвий світ». Проте настає момент, коли нове вино рве старі міхи. Проміжні смислові подуниверсумы — юридичний, політичний, гуманітарний, природничо-науковий та інших., розростаючись з допомогою все нових і нових легітимацій, поступово знаходять автономію. Вони вже ні об'єктивно, ні суб'єктивно не вміщуються у «життєвий світ» середньовічного людини, який був «як дуже тісний, а й дуже одноманітний, незважаючи на що здається строкатість». І відразу ж розвиток усієї системи соціального знання згортає в інший шлях, знаходячи нелінійний, з позицій традиційного універсуму, характер.

Главное відмінність нової еволюційної стадії розвитку від неї розвитку на попередньої фазі циклу полягає у принципової диверсифікації социально-когнитивного (смислового) ядра культури. Саме ця властивість Юрген Хабермас за М. Вебером вважає визначальною рисою модерна:

«По Веберові, культурний модерн характеризується тим, що виражений в релігійних і метафізичних образах світу субстанциональный розум розділився втричі моменту, що тільки формально (шляхом аргументативного обгрунтування) може бути утримані разом (курсив мій — С.Л.). Оскільки образи світу розпалися й традиційні проблеми могли тепер трактуватися лише під специфічним кутом зору істинності, нормативної правильності, автентичності (чи краси), то є могли обговорюватися як питання пізнання, справедливості і смакові, Нове настав час до вичленовуванню ціннісних сфер науки, основі моралі й мистецтва» .

Это поділ єдиного і цілісного ядра початкової универсной культури втричі автономних і взаємно «непрозорих», хоча щодо інерції ще які зберігали стильове єдність символічних подуниверсума, було остаточно оформлено і зафіксовано (легитимизировано) у філософії Просвітництва. Воно поклало початок необоротному процесу подальшого якісного роздрібнення культурного простору. Проте впродовж ще, по крайнього заходу, два століття у Європі дію нового (світського) аттрактора культурної еволюції врівноважується протидією старого (релігійного) аттрактора. Це виявляється як осіб на зовнішньому, поверхневому рівні у формі збереження авторитету і формального пріоритету релігії переважають у всіх основних сферах людського життя, а й у рівні прихованих соціально-культурних процесів. Як слушно зазначає у цьому разі О. С. Панарин, «модерн воював із релігійної вірою, та його кумири — прогрес, рівність, свобода — власними силами свідчили про перетворених формах релігійної ще віри і релігійного натхнення» .

Отсюда двоїстість і відомий «непослідовність» культурної ситуації модерну: кидаючи радикальний виклик традиціям минулого, він у той час не повністю заперечує принципу традицій як і активна формує своє власне традиційність. Хоча у надрах модерністської традиції вже закладається і зріє стильовий плюралізм, над кожним стилем все-таки висять культурні універсалії. Тому, хоча «життєві світи» різних суб'єктів культури модерну знаходять відому «непрозорість» для субъектов-носителей інших «життєвих світів», це відбувається стільки у силу культурного эзотеризма (ускладненості і «екзотичності» відповідних структур символів), ще встиг розвинутися, як у силу іншого чинника, що можна назвати «соціальним эзотеризмом». У основі останнього лежить комплекс соціальних фільтрів, що регламентують соціальну селекцію кожним суб'єктом чужаків на предмет їх «засвоєння» (соціалізації) чи відторгнення (сегрегації). Дроблення і виникнення нових социально-когнитивных анклавів зберігає по них статус «подуниверсумов» єдиного універсуму знання, оскільки допоки вони досі залишаються в межах певної всеосяжної культурної традиції.

Таким чином, загалом світська культура модерну, як і і класична релігійна культура, полягає в когнітивної структурі пірамідального типу, венчаемой сверхценностью деякого сакрального стосунки держави й яка передбачає інтеграцію легитимизирующих і легитимизируемых когнітивних структури формі тотального «метаповествования». У той самий що час цей сакральне ставлення носить не безумовний, а штучний, «соціально сконструйований», конвенціонального характеру. «Культура Модерну (Нового часу) думала об'єктивної ієрархію створених людиною речей, складових штучний світ, і встановлену соціальну ієрархію». Ця обставина потенційно релятивизирует її, фактично переводячи історичні стрілки культурної еволюції на шлях дифференцирующего аттрактора. Тому епоха модерну фактично являє собою компроміс між ослабевающими идеациональными цінностями, поглядами й імперативами традиційної культури та вызревающим у надрах почуттєвим релятивізмом постмодерна.

Культура постмодерну. Зрештою, у визначений історичний момент збаламучену рівновагу модерну порушується. У сфері ідеалів відбувається вирішальний, кардинальний зрушення у напрямку посилення впливу світського аттрактора, і культуру перетворюється на стан, зване постмодерном. Відтоді, з погляду развиваемой нами концепції, починається друга, і гранична стадія розвитку світської культурної системи. На цьому етапі культура які і неухильно втрачає єдність традиції, яка диссоциируется до мозаїчного агрегату різноманітних життєвих стилів. «Метаповествования» розпадаються на окремі елементи, зв’язок яких друг з одним дедалі більш деконструируется. У своїй крайній точці постмодерністська деиерархизация культури прагне досягненню абсолютного краю «подільності» культурного простору. Насправді це рух до тієї межі, яку стає неможливою репрезентація і підтримування культурою який би то було соціальності, оскільки культура, в цьому стані не здатна продукувати ні адекватних знань, ні скільки-небудь серйозних і стійких цінностей і лобіювання відповідних вони досить сильних імперативів соціального дії.

Достижение культурою такої міри означає неможливість її подальшого існування у реальному соціальному просторі й у реальному історичному часу. Відповідно до циклічному принципу Сорокина-Бранского, після досягнення або через швидких історичні перспективи як і дезінтеграції культурної системи має статися з двох. Або соціальна система перестане існувати разом з культурою, або вона радикально змінить свою «культурну програму», й у дію вступить поступово більший процес культурної революції й, як наслідок, соціальної інтеграції. Однак у кожному разі тенденція культурної диференціації повинна дістатися такої позначки, коли виникає реальна загроза існуванню суспільства.

Специфика системотворного чинника в релігійної і світським культурах. Відповідно до синергетическим поглядом на культурну систему, «альфу і омегу» специфіки релігійної і світським культурних систем слід шукати на особливостях їх системотворного чинника, які, своєю чергою, тісно пов’язані з притаманним кожного їх типом домінуючого ідеалу.

При зіставленні трьох розглянутих вище основних культурних типів (традиційного, модерністського і постмодерністського) впадає правді в очі принципову відмінність їх базисних міфологем. Як мовилося раніше вище, традиційна релігійна культура спиралася подання про абсолютному і, отже, обов’язковому характері цінностей ієрархії Універсума, а культура модерну думала такою ієрархію створених людиною речей і штучно встановлену соціальну ієрархію. Що ж до культури постмодерну, вона «вважає вихідним підставою ціннісних уявлень вибір індивіда у цій конкретної історичної ситуації». Який ідеал може відповідати кожному з них?

Доминирующий тип ідеалу традиційної (respective релігійної) культури досліджений досить добре. Його класичним концептуальним вираженням і в християнській культурі є думка Небесного (Божого) Міста, недосконалим відбитком якого виступає Град Земний. Домінуючий тип ідеалу модерністської культури дуже близький у плані до ідеалу традиційної культури, з тією відмінністю, що «місцеперебування» священного у ній загалом переноситься «на грішну землю», до сфери ідеалістичних цінностей, якось: прогрес, просвітництво, наука, релігія, філософія, гуманізм, держава й т.д. Це з принциповою зміною лише на рівні паттернов раціональності, які змінюються з мистико-интуитивных на логико-рациональные й естетичні.

Доминирующий тип ідеалу світської культури постмодерну, відповідний імперативу «абсолютного вибору» чи, кажучи словами П. Бергера, «еретическому імперативу», досліджений менший прибуток і тому, він заслуговує тут понад докладного рассмотрения.

Уникальная особливість вирощування цієї культури у тому, що, за словами Ю. Хабермаса, «Фрагментаризированное повсякденне свідомість які мають дозвіллям споживачів перешкоджає освіті ідеології класичного типу, але й він сам стало пануючій формою ідеології (курсив мій — С.Л.)». Це природне протиріччя є конститутивним для культурної ситуації постмодерну. Як справедливо зазначає Р. Рормозер, «все постмодерністські течії виступають на користь вивільнення плюралізму. І роблять вони це тим самим тотальним домаганням, з якою колись виступали ідеологи у проектах єдності. Але сьогодні плюралізм, заперечення єдності означає приблизно те, як і всеїдність. Всеїдність ж передбачає, що тепер стилеобразующим, якщо можна висловитися, принципом життєвих культур стає анархізм. Коли, власне стоїть за принципом нескінченного різноманіття життєвих культур, яку ми сьогодні славимо як розвиток свободи, треба відзначити: усе це ніщо інше, як анархизация культури (курсив мій — С.Л.). …тепер анархізм — основний принцип, відповідно до яких ми практикуємо свободу — в політичної, громадської, культурної революції й релігійної сферах — як плюралізацію стилів життя» .

«Жизненный світ» постмодерністського суспільства і людини здавалося б представляється хаотичним і безсистемним, оскільки ніяка позитивна ідея очевидно не здатна виступати тут у ролі «єдиного значеннєвого знаменника». Однак це хаосу й безсистемність мають принциповий, «спрямований» характер, мають свою логіку сенс. Усе це зазначає, що має існувати якась метаидеологема, у парадоксальний спосіб «центрирующая» самі цю відцентрову тенденцію, дає вищу санкцію саме типу культурного творчості.

В культурі постмодерну, як зазначалося вище, класичне социально-когнитивное ядро, заснований на єдиному позитивному ідеалі, поступово розчиняється, а ядерні функції, можна вважати, перебирає певний набір неписаних правив і уявлень, котрим характеризуєтся тим, що вони несуть переважно «негативне» зміст. Спільним принципом цієї некласичної «метаидеологии» є радикальна заперечення будь-якої метаидеологии. Цей принцип може виявлятися по-різному, як і конструктивних, і у деструктивних ідеологічних формах: в ненарушении свободи іншого й діяти за своєму розуміння (ідеологія толерантності), в скептицизмі, нігілізм, світоглядному релятивізмі тощо. Відповідно, домінуючий ідеал постмодерністської культури можна охарактеризувати як ідеал «радикально-плюралистический»: будь-які погляди, принципи та світобачення приймаються тут як «приватні», умовні і «одні із багатьох». Що відчутно підриває «пасіонарність» конкретних стилів і центрирующих їх ідеологій, але у той час звільняє дуже багато творчої енергії для «конструювання» величезної кількості останніх, сменяющих одне одного в усі ускоряющемся і наростаючому потоці.

Ближе лише до визначенню системотворного чинника «радикально світської» культури підійшли філософи постмодерністського напрями. Підсумовуючи їх пошуки, Ю. Н. Давидов зазначає, що «постмодернізм вже «з визначення» не що інше, як остаточне самоствердження людини у своєї безвихідній кінцівки — перед (наглухо закритим від цього) обличчям «абсолютної «Висоти», якогось анонімного «Всевишнього»: позамежною безособовості, яка тому й найвище осіб, що у власному особі їй відмовлено (курсив мій — С.Л.). «Всевишнього», опиняється, за твердженням Ж. Дерріди, «з іншого боку висоти». Це правда сказати, идеационализм зі зворотним знаком, що передбачає непросто пасивну ентропію идеациональных потенцій культурної системи до нульового рівня деякою «чистої» повсякденності, але активне «соціальне конструювання» культури у ключі усе більшого розпорошення, диверсифікації її ядерної структури. Логічно саме подібне світовідчуття здатне надихати культурне творчість постмодерну, головним орієнтиром якого стає сваволю індивідуального і «постиндивидуального» вибору. За модерністським «єретичним імперативом» і сменяющим його постмодерністським імперативом життя, як ігри та зовсім гри як за життя стоїть, кажучи поетичними словами, «Тінь, якої немає ні лику, ні назви».

Этот абсолютний відрив сакрального «образу» від земної дійсності, від чоловіка і у світі в обох значеннях даного слова, робить, зрештою, неможливим ні спонтанне виникнення, ні цілеспрямоване соціальне конструювання будь-якої стійкою значеннєвий ієрархії земного буття. Проте саме собою він нездатна припинити культурного творчості як, і цього останнє поступово вироджується у те, що з сучасних вітчизняних філософів культури назвав «магічними іграми на горизонтальній площині». Якість та глибина тут усе більш поступаються кількості й обсягом виробленого соціального знання, з усіма наслідками цієї культури, нашого суспільства та личности.

Историческая логіка постмодернизации у західній культурі.

Обобщая, можна виокремити декілька основних модусів секуляризації культури у руслі її руху стану традиційної (релігійної) через модерн до постмодерну. Ми уявімо їх у тій послідовності, у якій випливають одне із другого.

1. Диверсифікація культури. З одного боку, відбувається «розпад метадискурса», коли піддаються рішучого скепсису і заперечення майже всі «великі идеации», виконують у традиційній і модерністської культурах функцію несучих конструкцій універсуму. З іншого боку, визволення з їх тотальної семантики ініціює процеси культурного творчості на «клітинному» рівні. З загального культурного космосу постійно виділяються дедалі нові «подуниверсумы», пов’язані з професіями, хобі, «неформальним» спілкуванням людей тощо., причому ступінь автономії цих життєвих світів від «великого» социетального універсуму і рівень їх взаємної «непрозорості» (эзотеричности) постійно зростає. Відбувається як інтенсивний, і - переважно — екстенсивний зростання масиву соціального знання. На відміну від кумулятивного зростання, властивого попередніх фаз (екстенсивного у традиційній і інтенсивного в модерністської культурі), він «вибухає» у всіх направлениях.

2. Наростаюча релятивизация культурних смислів (стилів, ідеалів, ідеологій). У результаті диверсифікації культура входить у нестабільне стан. Руйнується ієрархія смислів, що колись стабілізувала культурну динаміку, в результаті чого усі вони одержують «рівні можливості». За словами А. Тоффлера, «субкультури множаться у усезростаючому темпі і по черзі вмирають, щоб звільнити місце для дедалі більшої кількості нових субкультур. Відбувається якийсь метаболічний процес у кровообігу суспільства, і він пришвидшується точно як і, як пришвидшуються інші аспекти соціального взаємодії» .

3. Ситуація «надлишку культури». У результаті релятивизации виникає ситуація «надвиробництва» і надлишкового накопичення культурної маси. Культурних смислів, стилів і форм виникає вулицю значно більше, ніж їх то, можливо затребуване і «перетравлено» існуючими структурами соціальності. У остаточному підсумку це призводить до того, що потік культурного змісту перекриває, розхитує, розмиває і релятивизирует соціальні підвалини. Процес переходить більш фундаментальний рівень «жорстких» соціальних фактов.

4. Диверсифікація і релятивизация основного соціального суб'єкта — носія культури. Аналогічні процеси ініціюються лише на рівні соціальних взаємодій. Для традиційного суспільства характерні «фіксовані» стану, освячені авторитетом релігії, і складові їх стійкі корпорації. Товариства модерну утворюють так само глобальні «класи» і складові їх стійкі групи, різняться за родом і майновому становищу. Нині вони диссоциируются. На місці з’являється дуже багато порівняно малих груп, виникаючих безладно і спонтанно, котрі демонструють небувале якісне розмаїтість життєвих стилів. Усі вони більш релятивизируются, відбувається редукція групи до індивіду, який залишається останньої стійкою «опорою» репрезентативного процесу. Логічно для цього повинна піти стадія диверсифікації суб'єкта на особистісному рівні, і згасання культури та социума.

В відповідності зі ступенем диференціації (диверсифікації) соціально-культурної системи під впливом світського, дифференцирующего аттрактора його розвитку, ми виділяємо три умовні форми світської культури, відповідні різним стадіям логічного еволюції постмодерну: «ранній», «зрілий» і «пізній» постмодерн. Схематично цим стадіям відповідають три етапу послідовної диверсифікації масиву соціального знання: диверсифікація лише на рівні социетальном; диверсифікація лише на рівні групи; диверсифікація лише на рівні личности.

Общий ескіз трьох стадій культурної постмодернизации як «ідеальних типів» пропонується нижче.

1) «Ранній» постмодерн. Його початок ми пов’язуємо про те моментом, коли властиве культурі модерну єдність традиції в масштабах соціуму розмивається, і основний системної «одиницею» культури стає культурний стиль. На даної стадії розвитку світської культури основними суб'єктами культурної презентації виступають освічені по стилевому ознакою соціальні групи, кількість яких невпинно зростає. Кожна така група, «яка сповідує» свій стиль, створює власну оригінальну субкультуру. Проте, культурні стилі, незважаючи на різке зростання їхньої кількості, переважно зберігають зв’язку з вихідним способом життя людини. Кордони кожного стилю збігаються з кордонами «життєвого світу» і, з кордонами специфічного социально-когнитивного універсуму певної соціальної групи. Т.а., стиль у тих раннього постмодерну репрезентирует реальний, а чи не віртуальний «життєвий світ» своїх носіїв та сприймається ними як дюркгеймовский соціальний факт, як даність, як об'єктивна «життєва форма». Тому кожний культурний стиль в контексті раннього постмодерну хіба що відтворює «модерн в мініатюрі», виходячи й не так від довільній установки свідомості суб'єкта, як від об'єктивних умов його життя. «Ранній постмодерн» є своєрідне продовження модерністської «культурної програми», відрізняючись від нього, головним чином, «екстенсивним», кількісним наростанням стильового многообразия.

В відповідність до процесом стильовий диверсифікації культури відбувається диверсифікація лежачого у її основі соціального знання. На місці єдиного, що тяжіє до тотальності смислового універсуму утворюється плюралістична структура з багатьох автономних анклавів, що у дуже неоднозначні відносинах між собою. «У розвинутих індустріальних суспільствах із їх величезними економічними надлишками, що дозволяє величезній кількості індивідів присвячувати увесь час навіть найбільш темним занять, між безліччю значеннєвих подуниверсумов стає нормальним станом справ». Разом про те ця конкуренція носить, зазвичай, значно більше м’який характер, ніж конкуренція, властива тотальним класовим ідеологіям модерну. Ми пов’язуємо це з прихованим наростанням у громадському психології відчуття відносності надзвичайно умножившихся версій соціального знання. «Мабуть, — вбачають у цієї зв’язку Бергер і Лукман, — останні також мають якісь ідеологічні функції, але прямий конфлікт між ідеологіями тут… замінений різної ступенем терпимості й навіть кооперації» .

В цьому разі автори, розмовляючі сьогодні про «кінці ідеології», праві відношенні, що сучасний (постмодерністське) громадськість не породжує і, очевидно, нездатна породити «велику ідеологію», властиву соціокультурної ситуації модерну. Воно, скоріш, схильне породжувати безліч «малих» (в матеріальному, социально-масштабном і социально-временном відношенні) ідеологій, кожна з яких посідає у соціокультурному просторі кожна власний простір і претендує на загальний і абсолютний статус.

Тем щонайменше, стильовий плюралізм за умов раннього постмодерну ще означає рівності між різними версіями реальності. Так, «…більшість сучасних товариств є плюралістичними. Це означає, що мені є певний центральний універсум, вважається цілком очевидним у цій іпостасі, й різні приватні универсумы (курсив мій — С.Л.), співіснуючі друг з одним і перебувають у стані взаємного пристосування». Згаданий «центральний універсум» займає дане місце у силу свого кількісного переважання іншими; навпаки, саме її кількісне переважання обумовлена тим, що він акумулює і зберігає комплекс социально-когнитивных культурних універсалій (цінностей, норм, світоглядних уявлень, символічних структур тощо.), які залишилися культурі у спадщину після епохи модерну і сполучних окремі субкультури в інтегральну структуру. Отже, умовна стадія розвитку світської культури, позначена нами як ранній постмодерн, характеризується «паралельним» співіснуванням загалом соціально-культурному просторі безлічі дуже різнорідних «життєвих світів». Ці «життєві світи» існують у межах різних культурних стилів і відповідних версій соціального знання, розділених досить жорсткими соціальними «перегородками». Проте саме їхнє «паралельне» співіснування підтримується ще сохраняющимся ядром культурних універсалій, із якими не пориває повністю жодна із нових стильових субкультур.

Таким чином, світська культура раннього постмодерну відповідає якісно новому етапу соціально-культурної диверсифікації, який передбачає встановлення полистилистического характеру культурного простору соціуму. Як така, вона характеризується «паралельним» існуванням досить великої кількості життєвих стилів і лобіювання відповідних їм автономних символічних универсумов. Ці останні який досі інерції зберігають як «загального знаменника» ряд культурних універсалій, але вже настав втрачають єдине сакральне ядро тому, у її властиво релігійної культури і світської культурі періоду модерну. Фактично культура раннього модерну представляє собою перехідний тип від социально-когнитивного універсуму до социально-когнитивному мультиверсуму.

2) Зрілий постмодерн. На цьому етапі розвитку світської культури процес роздрібнення соціально-культурного простору переходить наступного року якісний рівень. Саме, з погляду, основним соціальним суб'єктом культурної репрезентації стає й не так група, скільки індивід. Групові зв’язку зберігають свою значення, але де вони стають дедалі більше рухливими і короткочасними, дедалі більше «м'якими» і як наслідок — дедалі більше умовними. Зростаюча соціальна мобільність і технічні можливості комунікацій роблять перехід людини із групи у групу і, з культури у культуру дедалі більше частим став і легким.

Характерной, а то й визначальною, рисою зрілого постмодерну є наростання зовнішнього протистояння між двома тенденціями: зростанням культурного эзотеризма і релятивизацией социально-когнитивного змісту стилів і ідеологій.

С одного боку, для зрілого постмодерну характерно розвиток тенденції, обозначившейся ще напередодні модерну. Вона у цьому, приватні, спеціальні області соціального знання, розростаючись і ускладнюючи, дедалі більше відриваються як один від друга, і від «вихідних» значень повсякденності. У остаточному підсумку, що у них спонтанні процеси культурної самоорганізації перетворюють ці експертні подуниверсумы в автономні универсумы, локалізовані не більше відповідних соціальних (передусім, професійних) груп. «Дедалі більше число і складність цих подуниверсумов роблять їх усіх більш недоступними розуміння нефахівців. Вони стають езотеричними анклавами, „герметично закритими“ (тому, що асоціюються головним чином із Герметичного системою таємного знання) всім, крім втаємничених у це. У зв’язку з зростаючій самостійністю подуниверсумов виникають особливі проблеми легітимації як присвячених, так непосвячених» , — відзначають П. Бергер і Т. Лукман. Тут груповий эзотеризм переходить з переважно соціального на власне культурний статус, коли різні культурні коди втрачають свою взаємну когерентність.

С з іншого боку, на етапі зрілого постмодерну відбувається релятивизация соціального знання. Вона пов’язані з знецінюванням змісту життєвого стилю. У свого часу цього явища приділив значну увагу А. Тоффлер. «Принаймні того як ми рухаємося назустріч супериндустриализму, — зазначає він, — ми бачимо людей, приймаючих і отбрасывающих життєві стилі зі швидкістю, яка мала б позбавити твердого ґрунту людей попередніх поколінь. Життєвий стиль сам по собі теж стає тимчасовим». Причина цього явища, за словами Л. Г. Ионина, у цьому, що «стиль і творча людина роз'єдналися. Через війну стильовий диференціації сучасної культури світ стилів, тобто світ виразних можливостей, об'єктивувався, знайшов незалежне від чоловіка існування, втратив початкової через відкликання визначеністю життя, визначеністю того що виражається змісту (курсив мій — С.Л.)». Інакше кажучи, тепер стилем большє нє стоїть реальний спосіб життя його соціального носія і відповідні константный «подуниверсум» соціального знання. Стиль дедалі більше відривається від своїх соціально-інституціональних і социально-когнитивных коренів, поступово перетворюючись на досить поверховий комплекс символів, який порівняно легко засвоїти і такий самий легко змінити на другой.

Таким чином, поки що секуляризації культури стає лише можливим, а й звичним явищем послідовна зміна кількох культурних стилів на протязі індивідуальної біографії людини. У остаточному підсумку усе веде до з того що стиль у його початковому значенні константній «форми життя» фактично підміняється стилізацією — «грою в стиль», які самі стає своєрідним життєвим стилем у досить широких соціальних масштабах. Одним із найяскравіших проявів культурної стилізації є практика т.зв. культурних інсценівок (Л.Г. Ионин), що виникає поки що не стадії раннього постмодерну. У контексті зрілого постмодерну такі інсценівки обертається їхнього учасників послідовної зміною протягом індивідуальної біографії низки різних, довільно вибраних «життєвих світів». До того ж, лише на рівні індивідуального свідомості людини та життя «постмодерністського людини» поширюється особлива життєва практика «жонглювання стилями», які остаточно перетворюються на відчужені і загальнодоступні стереотипні ментальні «машкари». Можна сміливо сказати, що «людина граюча» Й. Хейзінги перетворюється на другому етапі постмодернизации на нову різновид — «людини играющего-ся».

Оба процесу за всієї зовнішньої суперечливості мають спільне коріння. Вони були пов’язані зі стрімкої ерозією культурних універсалій, набір яких стає дедалі менш певних захворювань і трактується дедалі більше довільно. Тепер «ніхто реально не знає, чого варто очікувати від правителя, батьків, культурної людини чи слід вважати нормальним в сексуальному плані. У кожній оказії за роз’ясненнями звертаються до численним експертам…». На думку, саме на стадії зрілого постмодерну відбувається остаточний перехід від «принципового» світського суспільства до «вкрай світському» суспільству Г. П. Беккера.

Все ці процеси породжують драматичну ситуацію, як у свідомості однієї й тієї ж соціального суб'єкта систематично зіштовхуються різні версії соціального знання. Один із них завжди залежить від «вихідного» життя, а інша пов’язані з черговий ресоциализацией особистості контексті чергового штучно що культивується стилю. Як слушно відзначають Бергер і Лукман, «подмиры», интернализируемые у процесі повторної соціалізації, переважно є часткові реальності (Курсив мій — С.Л.), на відміну «базисного світу», придбаного у процесі первинної соціалізації". З цієї причини повністю витіснити і переструктурировать базисний «життєвий світ» людини вони можуть, а цілком може його «розхитати». При до частої зміни культурної ідентифікації неминуче відбувається розмивання вихідної матриці соціальності, засвоєної людиною у його виховання у дитинстві. Тому закономірним результатом перевизначення стилів, що у регулярну практику і прийняв масового масштабу, є взаємне знецінення і релятивизация всіх включених у цей процес когнітивних универсумов, включаючи первинні. Цю ситуацію виключно точно ілюструють слова американського соціолога Харвея Кокса: «секулярный людина усвідомлює, що символи, через що він сприймає світ, й система цінностей, якій він керується, приймаючи рішення, породжені конкретними історичними подіями та тому обмежені і частичны» .

Здесь ми наближаємося принциповому моменту в еволюції секулярної культури, коли постмодерн виходить переможцем у ній «цілком і остаточно». Наростання эзотеризма, яке колись стримувалося і нейтрализовывалось ядром культурних універсалій, за умов дефіциту останніх загрожує аномією і розпадом громадських зв’язків. Проте постмодерн знаходить свого роду нетрадиційний, парадоксальний спосіб розв’язання проблеми. У ситуації зрілого постмодерну соціальна система включає свого роду аварійний механізм компенсації відцентрових процесів. Вона не намагається (крім рідкісних випадків) боротися з эзотеризмом, протиставляючи йому позитивні культурні універсалії, які стрімко релятивизируются, але, навпаки, всіляко підтримує і стимулює процеси «соціального конструювання» нових і нових стилів через «фабрику стилів» — ЗМІ.

Поиск свого стилю (і, пошук і стійких визначень реальності) являє собою природну соціально-психологічну реакцію особи на одне надмірно збільшення і усложнившийся «життєвий світ». Проте сама масова практика стильового перевизначення (тим паче — кількаразового) релятивизирует будь-які стилі й зняти будь-які социально-когнитивные концепції. Ставитися до них як до безумовним устоям стає дедалі тяжче і, нарешті, неможливо. Таке релятивне стан свідомості, розповсюджується масово, з нашого погляду зору, є одним із основних причин поширення установок скептицизму і нігілізму, коли будь-які «узагальнюючі» значення, інтегруючі повсякденність, перестають сприйматися всерйоз. Натомість, скептичні і нігілістичні соціальні настрої ще більш посилює тенденцію до ерозії всіх ще що зберігаються «загальних знаменателей», що від колишнього ядра социально-когнитивного універсуму. Через війну настає «криза надвиробництва» і радикальна девальвація будь-яких ідей ідеологій. Якість останніх остаточно підміняється кількістю, і ефект стійкості досягається постійної зміною нестійких «точок опоры».

Таким чином, зрілий постмодерн втілює мультиверсный принцип самоорганізації культури у його найрозвиненішої і яскраву форму. Це «серйозний», автентичний постмодерн, який, за словами Л. К. Зыбайлова і В. А. Шапинского, ще «не видає ліцензію на хаотизацию, але представляє неабиякий асортимент дифференций». Тим щонайменше, вона вже виявляє симптоми прийдешнього занепаду й деградації світської культури. Ієрархія когнітивних подуниверсумов нівелюється; загальне сакральне ядро цінностей, знань і школярів поведінкових імперативів розмивається остаточно. Єдиним противагою, перешкоджає, начебто, неминучого фрагментированию соціуму, стає релятивизация будь-яких узагальнюючих значень, які, зрештою, втрачають будь-яку «пасіонарність». Як зазначив До. Манхейм, «секуляризація суспільних груп сприяла більшого розмаїттям людського досвіду, впровадження у уми ідей спонтанності і экспериментализма, а також постійному процесу переоцінки цінностей. Однак у остаточному підсумку це величезне розмаїтість досвіду, і навіть те що, що конкуруючі системи цінностей взаємно знищували одне одного, сприяли нейтралізації цінностей взагалі». Через війну західна культура опинилася у ситуації, коли «істини розсіяні за багатьма универсумам дискурсів, вони большє нє піддаються иерархизации», і лише за інерцією традиционно-модернистского мислення «в кожному з цих дискурсів ми завзято шукаємо прозрінь, які б переконати всіх» .

3) Пізній постмодерн. Це гіпотетична стадія розвитку світської культури, не досягнута поки що жоден із сучасних товариств. І на цій стадії диверсифікація культурного і «соціального простору може бути повинна досягти краю, перейшовши у його деструкцію. Дія дифференцирующего аттрактора тут не врівноважується скільки-небудь вагомої в масштабах суспільства інтеграцією. На цьому етапі, згідно з прогнозом П.О. Сорокіна, «почуттєва суперсистема нашої музичної культури зростатиме нагадувати «місце культурного демпінгу», наповненою розхристаною масою елементів, позбавлених єдності і індивідуальності. Перетворившись на такий базар, вона буде жертвою випадкових сил, роблять з її скоріш «історичний об'єкт», ніж самоврядний і живий суб'єкт» .

Здесь кордони між культурними стилями і відповідними їм социально-когнитивными универсумами, і так умовні і рухливі, розмиваються остаточно. Стан культури, відповідне пізнього постмодерну, передбачає апофеоз багатозначності. Однак це багатозначності через те, що скільки-небудь стійка ієрархізація значень об'єктивно неможлива, перетворюється на свою протилежність — стан значеннєвий нівелювання. На стадії пізнього постмодерну стає нормою одноразове поєднання лише на рівні як масового, і індивідуального свідомості несоизмеримых значень, характерних до різних культурних стилів і когнітивних систем. Можна сміливо сказати, що роздрібнення соціального суб'єкта тут переходить на субиндивидуальный рівень, руйнуючи сьогодні вже всякі стійкі підстави його культурної самоідентифікації. Різниця між індивідуальним і масовим свідомістю практично стирається.

Таким чином, пізній постмодерн являє собою останню логічний стадію дезінтеграції смислового ядра культури, що поширюється і її повсякденну периферію. І на цій стадії проблематичною стає навіть інструментальна, технологічна ефективність дій — останній «загальний знаменник», який би їх соціальність. «Постмодерна пропаганда багатозначності - того знання, яке ухиляється від вердиктів досвіду, свідчить про неї, завершальній стадії процесу секуляризації». У результаті «змішання мов» соціального знання на социетальных масштабах настає стильова і когнітивна нівелювання «життєвого світу», його, кажучи словами Костянтина Леонтьєва, «вторинне змішувальне спрощення». Тут індивідуальне і масова свідомість стає не може адекватно відбивати дійсність, оскільки його «орган відображення» — система соціального знання та соціальній раціональності - практично деконструируется. У його граничному вигляді дане стан тотожний «шизофренизации свідомості», як у ньому можуть одночасно може бути абсолютно несумісні і взаємовиключні (некогерентные) сенси. Постмодерн, який сягнув третьої стадії свого розвитку, що становить його логічне завершення, фактично являє собою початок кінця культури, соціуму й особистості .

Итак, відповідно до нашої концепції, процес секуляризації культури диктує дещо основних фаз, які характеризуються різним співвідношенням сили впливу культуру інтегруючого («релігійного») і дифференцирующего («світського») аттракторов. Це співвідношення розвивається у напрямі ослаблення першого заступника та посилення другого. Дані фази секуляризації відповідають різних рівнів самоорганізації світської культури: початкове наростання когнітивного різноманіття, як наслідок, ускладнення соціально-культурної системи (що відповідає умовним етапах модерну та раннього постмодерну) надалі, через «кульмінаційну фазу» зрілого постмодерну, перетворюється на свою протилежність — в спрощення і нивелировку культури (пізній постмодерн). Перша й друга стадії характеризуються кількісним наростанням масиву соціального знання, що у цілому, тобто. у межах культурної системи усім рівнях соціального суб'єкта — від социетального до индивидуально-личностного — ще зберігає властивості універсуму, хоча дифференцирующие процеси набирають силу. На третьої стадії, умовно визначеної нами як «зрілий постмодерн», відбувається радикальна якісна трансформація, у якої світська культура явно виявляє «закладені» у ній властивості плюралістичного полицентрического освіти. Це з принципової зміною системотворного чинника культури. Тут універсум соціального знання остаточно перетворюється на мультиверсум, культурно-идеологическое ядро якого фальсифікується, перетворюючись на «антиядро». Нарешті, четверта стадія знаменує свого роду «теплову смерть» культури у результаті повної деиерархизации лежачого у її основі соціального знання, руйнує як ідеологічні, а й повсякденні концептуальні структури. Тут збереження нашого суспільства та особистості можливе лише за радикальному відновленні «культурної программы».

Специфика російської світської культури. Проте, ми вважаємо, що змальована нами вище «класична» (лінійна) модель культурної секуляризації перестав бути єдиною, і стосовно іншим, «незахідним» соціально-культурним умовам необхідна розробка альтернативних моделей. Це стосується й Росії, специфіка якої у цій сфері, з погляду, проявляється досить сильно. У цьому цікавить зіставлення «культурних матриць» російського і сучасної західної товариств. Приклад такого роду компаративного аналізу, у контексті дослідження радянської цивілізації представлений, зокрема, на роботах російського політолога і історика С.Г. Кара-Мурзы.

Советское суспільство (resp. російську культуру радянських часів) даний дослідник визначає як традиційне у цій зв’язку «ідеократична». Ідеократична суспільство, як він характеризує С.Г. Кара-Мурза, є «складна, ієрархічно побудована конструкція, що тримається на кількох священних, непорушних идеях-символах і відносинах авторитету». Така культура має величезний духовний потенціал, але по-своєму дуже уразлива, оскільки втрата шанування авторитетів і символів означає нею загибель. Наприклад, якщо противнику вдасться вбудувати у ці ідеї руйнують їх «віруси» (як з позднесоветским суспільством), його перемога забезпечена. Відносини панування з допомогою насильства власними силами врятувати таку соціокультурну систему що неспроможні, оскільки саме насильство у ній «має бути легітимізовано тими самими найбільш идеями-символами» .

Напротив, західне, чи «громадянське», суспільство проти традиційним має принципово змінену культурну матрицю. Воно характеризується як суспільство, «що складається з атомов-индивидуумов, пов’язано незліченними ниточками їхніх інтересів. Це суспільство це й нерозривно, як цвіль, як колонія бактерій». Відповідно, удари із якихось точкам (ідеям, змістам) великого шкоди цілого не виробляють, утворюються лише «локальні дірки і розриви». Зате цей тканину важко переносить «молекулярні» удари за інтересами кожного (наприклад, економічні труднощі). Т.а., для внутрішню стабільність соціуму не потрібно сакральних ідей вірувань, «потрібно лише контролювати „віяло бажань“ всієї колонії в такий спосіб, ніж виникало великих соціальних блоків із несумісними, протилежними бажаннями». Це завдання, як вважає С.Г. Кара-Мурза, в сучасному західному суспільстві успішно справляються технології маніпуляції сознанием.

В цьому сенсі західне суспільство на сучасному розвитку закономірно породжує зовсім нове історія тип культури — мозаїчний. «Коли раніше, в епоху гуманітарної культури, звід знань й ідей був упорядкований, ієрархічно побудоване ціле, що має «скелетом» основних предметів, головних тим гаслам і «вічних питань», нині, в суспільстві, культура розсипалася на мозаїку випадкових, погано пов’язаних й погано структурованих понять. Живе серед такий культури суспільство іноді називають «демократія шуму» .

Квинтэссенцию сформульованого тут фундаментального відмінності російської нафти й західної (евроамериканской) соціально-культурних систем можна сформулювати, кажучи сорокинским мовою, через розуміння міри идеациональности культури. За всією видимості, «резерви идеациональности» російської культури, через неї историко-генетических особливостей, істотно відрізняються від відповідних показників західних культур. У зв’язку з «неотрадиционалистским» характером нашого суспільного устрою, російська культура то, можливо охарактеризована в термінах П.О. Сорокіна як «більш идеациональная» проти культурою західного типу. І це обумовлює чим наші потяг до идеократии, і переважання колективістського менталітету над індивідуалістичним, і навіть значно більша консерватизм і традиціоналізм, властивий російської цивілізації проти західної цивілізацією Нового і особливо Новітнього времени.

Из даних міркувань випливає кілька висновків. По-перше, «демократія шуму», чи мозаїчна культура, являющая собою одна з головних проявів культури зрілого постмодерну, представляє природну і закономірну фазу розвитку західної соціально-культурної системи. Це відповідає висновків, зробленою нами під час попереднього аналізу. По-друге, для вітчизняної соціально-культурної системи, зокрема. і сучасному етапі її розвитку, дане стан як перестав бути природним, а й глибоко протипоказано, т.к. несумісне із російським «культурним кодом». По-третє, виходячи з того, російський варіант культурної секуляризації - у разі, постмодернизации — повинен істотно відрізнятимуться від західного.

Логически постмодерн у Росії передбачає дві можливості:

либо деструкцію§ культурно-ідеологічного ядра з подальшим прогресуючим руйнацією всієї соціокультурної системи як такої,.

либо зміну базисної ідеологічної§ концепції (а саме можна говорити про після революції 1917 р.) ж на таку, яка більше відповідає вимогам моменту. У разі це передбачає більший простір стильовий диверсифікації на периферії системи при достатньому імунітет проти нього системного ядра.

Второй варіант може бути за умови, що новий ядро зможе інтегрувати і «приручити» постмодерністські імпульси культурного розвитку, легитимировав зростання різноманіття в сенсовому обрії єдності. Тільки в такий спосіб, встановивши «односторонню зв’язок» між стабільним ядром і інтенсивно дифференцирующейся периферією соціального знання, можна досить тривалий історичний період направити ці імпульси в социально-конструктивное, чи, по крайнього заходу, безпечне, русло.

Соответственно, диференціює ідеал має підмінити собою ідеал інтегруючий, а саме відбувається у країнах, а инкорпорироваться до нього. Інтегративний культурний ідеал, т.а., повинен використовуватиме свого зміцнення енергію протилежного процесу (диференціації), він має, якщо вжити термін вітрильного спорту, «піти бейдевінд», проти вітру, використовуючи зустрічну напрям несе потоку. Інакше кажучи, нашій культурі має знайти шлях до принципово нової ступеня синтезу інтегруючого і дифференцирующего аттракторов культурного розвитку та розпочати функціонувати у режимі інтеграції і диференціації одночасно. У цьому вся фундаментальному синтезі традиції, і сучасності можливо, і полягає всесвітня місія російської цивілізації на етапі світового развития.

Диагноз стану соціокультурної системи у Росії. У цьому світлі сказаного нам представляється, що сучасний (пострадянське) російське суспільство переживає стан, що у світлі наведених вище міркувань може побут позначений як «катастрофічний постмодерн». Наша нинішня соціокультурна сфера характеризується цілу низку сутнісних чорт постмодерну, що виникли як результат або наслідок катастрофічних змін, що сталися з країною в 90-ті роки. Дані явища проаналізовані недоліки і підсумовані, зокрема, в роботах М. Козина, А. В. Миронова і І.Ф. Кефели. До них отнести:

1) «ідеологічну децентрированность свідомості, яке, живучи формами своєї об'єктивації, цій основі децентрирует і хаотизирует всю тканину російської соціальності. У результаті вона виходить ніякої: у ній чутнішим стає можливим, оскільки те свідомість, що існує і об'єктивує себе у Росії, не відчуває ніяких ціннісних та смислових обмежень» .

2) «проголошення абсолютної відносності і навіть віртуальності будь-який ієрархії і будь-яких цінностей, навіть моральних. Понад те, — зазначає М. Козин, — в галузі культури взагалі було зроблено спробу перегорнути й перетворити цінності в антиценности, а антиценности — в основні, досі „приховані“ цінності» .

3) «Злам старих ідеологічних устоїв зовсім на означав твердження нової, більш прогресивної і формування адекватної соціальної реальності ідеологічної доктрини». У результаті, навпаки, запанувала ситуація «ідеологічного абсурду чи, якщо скористатися фізичними аналогіями, ідеологічного вакууму. …Громадське свідомість, будучи позбавлене ідеології й ідеологічних імперативів, перетворюється на мечущееся свідомість, до тями „без керма і вітрил“ просторі власну історію» .

4) «Втрату моральних, політичних, ідеологічних орієнтирів… деформацію ціннісних установок на добро, істину, справедливість, честь, гідність та інших. Ідейна дезорієнтація стала масовим явищем, особливо у молодіжному середовищі» .

5) «розрив єдиного духовного простору й втрати національного консенсусу щодо приводу базових цінностей, стали предметом громадської полеміки і втратили статус «абсолютних орієнтирів» .

6) «Отже, очевидна сум’яття умонастроїв, у свідомості, втрата ідеологічних орієнтирів, пошук ідеологічного відновлення. Ситуація ускладнюється і те, що духовна дезорієнтація населення нашої країни, політико-ідеологічне розчарування і апатія пов’язані з несподівано швидким катастрофою чергового соціального міфу — цього разу антикомуністичного, «либерально-демократического».

Указанные характеристики, що нині стали «звичним» публікацій на задану тему соціально-політичної та напрямів культурної ситуації у Росії, дають відоме підстави вважати цю ситуацію постмодерністської. Разом про те, на відміну «природного» і стійко що розвивається західного постмодерну, цей постмодерн екстремальний, оскільки вона не результатом поступової еволюції культурно-ідеологічного ядра російського суспільства, а результатом його різкого, багато в чому штучного зламу.

Применительно до «класичної» моделі соціально-культурної постмодернизации, сучасна ситуація у Росії не вкладається до однієї типологічну схему, оскільки з'єднує у собі риси як усіх трьох стадій постмодерну, і і модерністського суспільства. Однак у ряді відносин надійно близька до типу «раннього постмодерну».

Во-первых, в социально-проективном плані вона становить собою свого роду проміжне стан між соціально-культурної ситуацією модерну (радянське суспільство, від котрого ми сьогодні «йдемо») і зрілого постмодерну (західні суспільства, на які орієнтований «пострадянський проект» розвитку России).

Во-вторых, є вагомі підстави вважати, за всієї хаотичності процесів, що відбуваються лежить на поверхні, сама культурна матриця російської цивілізації як така піддалася лише часткової ерозії. Про це свідчать вже нагальна потреба російського суспільства на консолідуючою і стабілізуючою його загальної ідеї, не що викликає сьогодні у дослідників найрізноманітніших політичних орієнтацій .

В цьому сенсі сучасний російський постмодерн у цьому його вигляді, коли він має місце у останні роки, принципово хисткий, тоді як західний постмодерн, навпаки, «линеен», поступателен як і такою повинен перетворитися на процесі розвитку вичерпати себе, дістатися свого завершення. Звідси випливають абсолютно різні типи фундаментальних потреб російської нафти й західної цивілізаційних соціокультурних систем на етапі їхнього «постмодернизации». Західна система, повністю яка у русло «дивного аттрактора», виробила свої унікальні механізми стабілізації за умов стійкого нерівноваги поступальної еволюції постмодерну. Російська ж система повинна пристосовуватися до останнього іншим чином, зберігаючи «ядро» і виходячи нового рівень добробуту і спосіб синтезу порядку й хаосу. Перефразовуючи відому приказку, можна сказати, що в разі «що німцю здорово, то російському смерть».

Таким чином, до певної міри спрощуючи ситуацію, можна говорити, що соціально-культурна ситуація у Росії кінця ХХ — початку XXI століття представляє собою проміжний тип між самобутнім традиціоналістських варіантом модерну («радянський проект») і зрілого постмодерну, характеризуючого сучасні західні суспільства. У структурному плані він найближчий до «раннього постмодерну», фазу якого західна культура пройшов у 40−70-х рр. сучасності. Проте, на відміну західного, нинішній російський постмодерн носить некласичний характер, виражену у його катастрофічному характері й «нелінійної» динаміці його розвитку.

Заключение

Отже, підсумовуючи зміст даної глави, ми закцентуємо увагу наступних ключових моментах:

1. Поняття «світське» і «релігійне» у цілком загальноприйнятому дискурсі утворюють парну зв’язку, у своїй «світське» можна розуміти трояким чином: як контррелигиозное, як безрелігійне як і арелигиозное.

2. Із трьох основних інтерпретацій «світського» найоб'єктивнішим, концептуально «ємної» і ставляться більш ступеня відповідної сучасної соціокультурної ситуації представляється остання, трактующая «світське» як арелигиозное початок. Ця трактування передбачає існування в світської культури власного, автономного змісту, невыводимого з релігії, і не що з ній.

3. Социально-когнитивное зміст релігійної і світським культур відображає теорія соціокультурної динаміки П.О. Сорокіна, у світі якої релігійної культурі відповідає пріоритет надприродною дійсності і відповідних структур знання, а світської - пріоритет чуттєвої дійсності і лобіювання відповідних структур знання.

4. Світська і релігійна культури характеризуються щодо одне одного структурно-содержательной асиметрією. У змістовному плані концептуальне ядро релігійної культури зосереджено на співвідношенні надприродною і чуттєвої реальності (при безумовному пріоритеті першої), тоді як ядро світської культури практично цілком орієнтоване на почуттєвий світ. У структурному плані релігійна культура тяжіє до универсной (пірамідальній), тоді як світська — до мультиверсной моделі самоорганізації.

5. У динаміці історичного процесу різними його рівнях спостерігається циклічна зміна домінування релігійних і світських культур, підпорядковується автоколебательному режиму, який із чергуванням визначального впливу інтегруючого і дифференцирующего аттракторов соціального знання. У ролі останніх виступають соціальні (культурні) идеалы.

6. Системоутворюючим чинником світської культури виступає баланс «аналітичних» і «синтетичних» ідеалів з величезним переважанням впливу перших. Важливу роль тут грає імператив «радикальної плюральности», котрий за мері секуляризації (постмодернизации) культури проявляється дедалі чіткіше. У основі відповідного йому типу ідеалу лежить переживання сакрального буття як «позамежною безособовості», абсолютно відірваної від чоловіка та світу, що дає в людини суб'єктивну ситуацію безвихідній конечности.

7. У його «класичному» (західному) варіанті світська культурна система закономірно проходить за два основні стадії, відповідні періодам модерну і постмодерну. У цьому останній, своєю чергою, то, можливо логічно подразделен на «ранній», «зрілий» і «пізній» постмодерн, відповідно до ступенем і характером соціально-культурної диверсифікації. Перший характеризується поєднанням й жорстокою боротьбою системоутворюючих чинників інтегруючого і дифференцирующего типу, «за інерцією» яке зберігає загальне сакральне ядро. Другий засвідчує перемогою ідеалу «радикальної плюральности» і являє собою вищий розквіт постмодерну як культури різноманіття вибору. Нарешті, третій є гіпотетичну стадію занепаду й розкладання культурної системи у зв’язку з ерозією соціуму і личности.

8. Сучасне російське суспільство переживає фазу, що у світлі наведеної вище типології найближча до стану «раннього постмодерну», що є проміжне стан між соціально-культурної ситуацією модерну і зрілого постмодерну. Разом про те, на відміну «природного» та сталого західного постмодерну, наш сучасний постмодерн екстремальний, принципово хисткий і звернімо. Це з «підвищеної идеациональностью» російської культури проти культурою західної цивілізації, через що природним станом нею є идеократическая форма, а тенденції постмодернизации би мало бути компенсовані універсальним культурним ядром класичного типа.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із російського сайту internet.